《孟子》中的心與人性

《孟子》中的心與人性

《孟子》中“心”一詞經(jīng)常出現(xiàn)，有許多文章和章節(jié)描述了心、性和天的關(guān)系。學(xué)術(shù)界對(duì)一些問題進(jìn)行了討論。但是,對(duì)于心的含義是什么、孟子為什么使用那么多心字、心性天三者的關(guān)系與人性善問題的關(guān)聯(lián)是什么,還有必要進(jìn)一步討論。一、心字含義指思維世界、精神生活《孟子》中“心”字出現(xiàn)頻繁,含義復(fù)雜。同是一個(gè)“心”字,其含義在不同的句子中卻不盡相同。粗略分析,心字在《孟子》中有以下4種含義。第一種,“心”指稱的是道德情感、道德意識(shí)。如“人皆有不忍人之心。”(《公孫丑上》)所謂“不忍人之心”是指對(duì)別人有同情之心,不忍心眼看著別人遭受痛苦。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論分析這種心理,“不忍人之心”實(shí)際上是一種道德情感,是道德意識(shí)中的一部分?！睹献印分?用心字來(lái)指稱道德情感、道德意識(shí)的地方是很多的,如“仁,人心也”、“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”(《公孫丑上》、《告子上》)中的心,都是這樣一種用法。第二種,“心”指稱的是一種心理狀態(tài)。如“欲貴者,人之同心也”。(《告子上》)這一句話翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)就是希望得到尊貴的地位是人們共同的心理,或者是人們共同的愿望。這個(gè)心字實(shí)際上是指一種心理狀態(tài)。這種用法在《孟子》中是很多的,如“專心致志”(《告子上》)中的心字指的是注意力,這是一種心理活動(dòng)。知言養(yǎng)氣章所講的“動(dòng)心”、“不動(dòng)心”也是指一種心理狀態(tài)。心字的含義中有心理狀態(tài)、心理活動(dòng)是沒有疑義的。第三種,“心”指稱的是人的精神世界、精神生活。如“豈惟口腹有饑渴之害,人心亦皆有害?！?《盡心上》)口腹之害是由食物與水的缺乏引起的,人心之害則是缺少精神食糧引起的。人如果能用理義“悅我心”,那么就不會(huì)有類似口腹所遭受的饑渴之害。由此可知,此句話中的心不只是道德,而是泛指人的精神世界、精神生活。用心字指稱人的思想、精神世界、精神生活,在《孟子》中也是相當(dāng)多的。所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”、“唯大人能格君心之非”、“有恒產(chǎn)者有恒心,無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”、“其操心也?！钡日Z(yǔ)句中的心字都可以歸入這一類。值得注意的是孟子還借用孔子的話指出了精神、精神活動(dòng)、精神世界的性質(zhì)和特點(diǎn),即“孔子曰:‘操則存,舍則亡;出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與?”(《告子上》)他在引用孔子的話之后作出一個(gè)判斷:“惟心之謂與?”“惟”現(xiàn)在寫作“唯”,只有的意思?！拔┬闹^與?”即“這只是講心吧?”這個(gè)判斷表明,在孟子的思想中“心”指稱的主要是精神、精神世界、精神生活。用心字指稱人的精神世界和精神生活的這一含義,在以往沒有引起人們的注意,以為孟子使用心字只是講道德情感、道德意識(shí),這實(shí)在是一個(gè)很大的誤解。第四種,“心”既指大腦這個(gè)精神活動(dòng)的物質(zhì)載體,又指思維的精神內(nèi)容。如:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?《告子上》)在這段話中共有4個(gè)心字。第1、4兩個(gè)“心”字是與口、耳、目這些器官做比較的,顯然是把“心”作為人體的一個(gè)器官看待的。但是,第2、3兩個(gè)心字的含義與第1、4這兩個(gè)心字的含義是有所不同的,因?yàn)槔砼c義是精神性的東西,只有心所指稱的也是精神性的東西時(shí),理與義才可能是“心之所同然者”,理義也才可能“悅我心”。由此可見,第2、3這兩個(gè)心字的含義不是大腦,而是人的精神世界、精神生活。從第2、3兩個(gè)心字的含義反觀第1、4這兩個(gè)心字的含義,似乎第1、4兩個(gè)心字的含義也不僅僅是指思維器官,不僅僅是指純物質(zhì)性的東西。為什么這樣說呢?因?yàn)榇竽X作為思維器官要運(yùn)動(dòng)起來(lái),總是要先有問題出現(xiàn),沒有問題的思維是不存在的,而頭腦中的問題當(dāng)然是一種精神性的東西了。思維本來(lái)就是一種精神運(yùn)動(dòng),但精神運(yùn)動(dòng)不可能獨(dú)立進(jìn)行,必須借助于大腦的運(yùn)動(dòng)。可見,思維實(shí)際上是精神與物質(zhì)兩種性質(zhì)不同的運(yùn)動(dòng)相互依賴、同時(shí)進(jìn)行的,二者是合二而一的。孟子說:“心之官則思,思則得之,不思則不得也?！?《盡心上》)這個(gè)“思”是大腦的活動(dòng),而“得之”的“之”,是指思的內(nèi)容。這樣看來(lái),在這段話中,心字實(shí)際上既指大腦這個(gè)精神活動(dòng)的物質(zhì)載體,又指思維的精神內(nèi)容?！睹献印分械男淖衷谠S多語(yǔ)句中是一個(gè)體(物質(zhì)性的大腦)與用(思考問題)合一的概念。把心理解為單純的思維器官與把心理解為純粹的精神都是不全面的。“心”在《孟子》中比較明顯的含義雖然可以分為上述4種,但是,前3種可以與第4種相統(tǒng)一,即它們都是指建立在心這個(gè)思維器官之上的精神世界、精神生活。孟子以一個(gè)心字既指稱精神世界的物質(zhì)載體,又指稱人的復(fù)雜的精神世界、精神生活,這是孟子對(duì)心的獨(dú)特理解。孟子對(duì)心的這種獨(dú)特的理解,表明在孟子心目中人從根本上說是一種精神性的存在物,沒有心則沒有人,孟子是以“心”來(lái)詮釋人的。二、孟人之稱謂性與命據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì),心字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)5次,約占總字?jǐn)?shù)的萬(wàn)分之4;而心字在《孟子》中出現(xiàn)117次,約占總字?jǐn)?shù)的萬(wàn)分之33。足見“心”在《孟子》中有非同尋常的地位。孟子為什么大量使用心字、他要用心來(lái)解決哪些問題?筆者認(rèn)為孟子大量使用心的概念是為了解決以下6個(gè)問題:其一,孟子必須辨清人禽之別。孟子主張人性善,但是當(dāng)時(shí)“生之謂性”的觀點(diǎn)非常流行,告子就是用“生之謂性”的觀點(diǎn)來(lái)反對(duì)孟子人性善的觀點(diǎn)的。“生之謂性”是一個(gè)古老的觀點(diǎn)?！疤烀^性”的理論出現(xiàn)為“生之謂性”提供了形而上的根據(jù),使得“生之謂性”的觀點(diǎn)更加深入人心。人性與禽獸之性,都是稟受天命而來(lái)的,從這一點(diǎn)來(lái)說,人性與禽獸之性在地位上是平等的,人性與禽獸之性有著一定的共同性。這給孟子論述人性善的理論帶來(lái)很大的麻煩。也正是由于這個(gè)原因,孟子在與告子辯論時(shí)并沒有直接否定“生之謂性”的說法。萬(wàn)物雖然都是稟受天命而來(lái)的,但天之所命的性在萬(wàn)物身上的表現(xiàn)卻是不一樣的。草木之性與禽獸之性不同,禽獸之性與人之性也不同,這是千真萬(wàn)確的事實(shí)?？墒且獜牡览砩险f明禽獸之性與人之性的不同、要說明產(chǎn)生這種區(qū)別的原因,還是一件很不容易的事。孟子之所以沒有正面否認(rèn)“生之謂性”的觀點(diǎn),是因?yàn)樗姓f不出的苦衷,即一方面他不同意用“生之謂性”的說法來(lái)論證人性,另一方面他又不能通過否認(rèn)“天命之謂性”的方式去否認(rèn)“生之謂性”。孟子在這種兩難困境面前一方面不動(dòng)聲色地利用“天命之謂性”的理論論證人性善是天賦予的,另一方面又小心翼翼地回避著“天命之謂性”的說法。整個(gè)《孟子》中始終沒有出現(xiàn)“天命之謂性”的語(yǔ)句。這種情況迫使孟子認(rèn)真研究人之為人的特點(diǎn)到底是什么?他必須在人身上找到一個(gè)既是天所賦予的、又是人類所獨(dú)有的特性。這種特性是什么呢?就是人有心,人有以心為物質(zhì)載體的精神世界,有復(fù)雜的精神活動(dòng)。有了心,有了精神世界,人才有了禽獸所沒有的道德生活與其他精神生活,人才從動(dòng)物中被提升出來(lái),成為與禽獸不同的另一個(gè)類。可以說,心的出場(chǎng)、對(duì)心的性質(zhì)與功能的揭示、對(duì)心與人的關(guān)系的論證,是孟子人性善理論的需要,是為人性善理論建立基礎(chǔ)。其二,孟子試圖區(qū)分性與命這兩個(gè)概念,即試圖把人的道德精神生命與肉體生命區(qū)分開。從孔子之后到孟子之間,在性的問題上被學(xué)者們一致認(rèn)同的觀點(diǎn)只有一個(gè),即“天命之謂性”。從“天命之謂性”來(lái)看,性與天命是緊密聯(lián)系在一起的。在一定的意義上說,天命就是性,甚至可以說命就是性。從邏輯關(guān)系上說,命是性的根源,性是命的呈現(xiàn)者。在一定的意義上說,性與命是同一個(gè)東西,也不為錯(cuò)。但是,從“天命之謂性”所得來(lái)的性,只是一個(gè)共名,是一個(gè)抽象物。人們從“天命之謂性”的命題中除了知道性來(lái)源于天之所命之外,對(duì)于性不能知道更多的東西。這不僅會(huì)使人們把人性與禽獸之性混為一談,而且會(huì)使人們把人的精神生命與肉體生命(生物生命)混為一談。這給孟子論述人性理論帶來(lái)很大的不便。因此,他想把性與命這兩個(gè)概念在用于人的時(shí)候加以區(qū)分。如何區(qū)分呢?孟子的辦法是一方面利用“天命之謂性”的說法,把人的生物屬性歸之于命;另一方面,他利用精神生活與心不可分離這一事實(shí),來(lái)顯示人性與禽獸之性的不同,從而把人生來(lái)就不可避免要過道德與其他精神生活的社會(huì)屬性稱為性?！侗M心下》第24章所討論的就是這個(gè)問題?！侗M心下》第24章的全文如下:孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！边@一章包括兩個(gè)句子。前一句討論的是人們對(duì)于人的生物屬性的不同看法。對(duì)于“口之于味”、“目之于色”、“耳之于聲”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”這一類生物屬性,有人稱它們?yōu)椤靶砸病?但也有人把它們稱為命,這就是所謂的“有命焉”(此“有”字當(dāng)借為“又”,即又有人把它們稱之為命)。到底對(duì)這類生物現(xiàn)象是稱之為性還是稱之為命?孟子說“君子不謂性也”,即君子不把它們稱為性。若用肯定的句式表示,就是君子把這類生物現(xiàn)象稱為命。那么性是什么呢?孟子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用性字專門表示人性,指人所獨(dú)有的道德、精神屬性。這就是后一句所討論的問題:當(dāng)時(shí)對(duì)于“仁之于父子”、“義之于君臣”、“禮之于賓主”、“知之于賢者”、“圣(人)之于天道”這一類道德、精神屬性,有人稱之為“命也”,又有人稱之為“性”(“有性焉”?！坝小弊之?dāng)借為“又”)。到底仁義禮智這類道德、精神現(xiàn)象是性還是命?孟子說“君子不謂命也”,即君子不把它們稱為命,若用肯定的句式表示,就是君子把仁義禮智這類道德、精神現(xiàn)象稱為性。從這一章看,孟子刻意區(qū)分性與命的意圖是十分明顯的,即他主張把人的生物屬性(或稱之為肉體生命)稱為命,而把人的道德、精神屬性(或稱之為精神生命)稱之為性,而這個(gè)“性”也就是人性。孟子試圖在明確心的功能、性質(zhì)、心與精神生活的關(guān)系之基礎(chǔ)上區(qū)分性與命的不同含義,還有一方面的證據(jù),即用一個(gè)“性”字來(lái)表示人性的用法在《孟子》中是大量的。據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì),《孟子》中,性字共出現(xiàn)37次,而在性字前加“人”字的(即“人性”一詞)只有4次,“水之性”1次,“犬之性”1次,“牛之性”2次,“山之性”1次;只用一個(gè)“性”字來(lái)表示人性的用法,大約有20處左右。如《盡心上》中講的“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性……”中的性,都是用一個(gè)性字來(lái)代表“人性”一詞?！睹献印分胁坏珱]有一處用“命”字來(lái)表示人性,而且還特意寫了上述辨性、命的一章。孟子要把性與命區(qū)分開的意圖是毋庸置疑的,而用來(lái)把性與命區(qū)分開的東西正是心。從這個(gè)意義上說,孟子是以心釋性,在一定的意義上可以說“心”就是性,心就體現(xiàn)了人性。對(duì)于人來(lái)說,心與性是同一事物的兩面,所以“養(yǎng)性”在《孟子》中有時(shí)又寫作“養(yǎng)心”。孟子既是以心釋人,又是以心釋性。人性就是通過人心表現(xiàn)出來(lái)的。人有會(huì)思考問題的心,禽獸沒有會(huì)思考問題的心;人有豐富多彩的精神生活,禽獸沒有精神生活,而精神生活就其本性來(lái)說,是以追求真善美為指向的。人作為一個(gè)類,有追求真善美的本性是無(wú)疑的。其三,要通過心的功能是否得到發(fā)揮來(lái)說明惡的產(chǎn)生與善性的實(shí)現(xiàn)。孟子認(rèn)為作為一個(gè)類來(lái)說,仁義禮智都是人心中所固有的?？墒?在現(xiàn)實(shí)生活中有些人是善的,有些人是惡的。既然人性善,為什么有些人卻是惡的?孟子必須解釋清楚這個(gè)問題,否則人性善的理論不能成立。孟子認(rèn)為善的本性雖然是天賦予人類的,仁義禮智雖然是人心中固有的,但是善的本性有蔽于物欲的可能性。如果善心蔽于物欲,惡就產(chǎn)生了。那么物欲來(lái)自何處?物欲來(lái)自人的耳目等感覺器官。在回答公都子所提出的人為什么有的會(huì)成為“大人”、有的會(huì)成為“小人”的問題時(shí),孟子說:“從其大體為大人,從其小體為小人。”公都子又問孟子:“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”孟子回答說:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也?！?《告子上》)從上下文看,孟子所說的“大體”,是指人的心以及以心為載體的道德、理義等精神生活;而“小體”是指耳目口鼻等感覺器官以及由這些器官構(gòu)成的肉體生命。在孟子看來(lái),耳目口鼻雖然長(zhǎng)在人身上,但不會(huì)思考,沒有理性,就其功能而言,它們只能歸于物的范疇。耳目之所以會(huì)被物所蒙蔽,被物欲所引導(dǎo)著走,就是因?yàn)槎坎粫?huì)思考,不能用理性制約物欲,反而會(huì)被物欲牽著鼻子走,這就是所謂的“從其小體”。從其小體,則大體失落、使本有的善性喪失,從而歸于惡。心的功能是會(huì)思考問題,對(duì)于應(yīng)當(dāng)怎樣行事能做出判斷與選擇,從而能夠以理性制約物欲的引誘。心不僅會(huì)思考外物,而且會(huì)以自我為對(duì)象進(jìn)行反思,即具有反求諸己的能力。仁義禮智是人心中所固有的,如果既能以理性抑制物欲、又能反求內(nèi)心固有的仁義禮智,那就能得到善性。這就是所謂的“思則得之”。反之,就得不到本有的善性。所以,孟子說:“先立乎其大者,其小者不能奪也?！庇梦覀儸F(xiàn)在的話說,就是人如果首先在精神世界牢固確立了對(duì)真善美的精神追求,那么口腹之欲就不可能左右人。從上面的分析來(lái)看,心的功能是否得到發(fā)揮既涉及到惡的產(chǎn)生的問題,也涉及到人如何杜絕惡的產(chǎn)生、如何使固有的善性得以變成現(xiàn)實(shí)的問題。離開對(duì)心的功能的說明,這兩個(gè)問題都難以解決。在《孟子》中,有“放其心”、“放心”等詞句,人們通常把“放心”之“放”釋為“丟失”,并用丟失掉本心解釋惡的產(chǎn)生。這種解釋雖然大體上符合孟子的意思,但仍有不盡之處。孟子雖然用“放雞犬”與“放心”作類比,但“放心”與“放雞犬”畢竟不一樣。人對(duì)雞犬是可以加以控制的,心(精神)在本性上是自由的,如孔子所說,“出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)”,就是說心是無(wú)法用物力把持的。推敲“放心”之“放”字的含義,它與孔子講的“操則存,舍則亡”的“舍”是同一個(gè)意思,與“舍”相反的詞則是“操”。“操”固然有把持之義,但心是物力所把持不住的,孔子講的“操”是運(yùn)使、操作之義?！安賱t存,舍則亡”講的是心的特點(diǎn),即你思考問題,它就存在;你不思考問題,它就消失了。如果這個(gè)理解是正確的,那么“放心”一語(yǔ)就是放棄了心思考問題的功能。惡之所以會(huì)產(chǎn)生的原因,是沒有充分發(fā)揮心應(yīng)有的作用。這里有必要對(duì)“盡心”一語(yǔ)稍做討論。歷來(lái)學(xué)者對(duì)“盡心”的解釋不盡一致,目前流行的解釋認(rèn)為“盡心”是盡可能地?cái)U(kuò)充善端。我認(rèn)為這一解釋并不符合孟子的原意?！氨M心”一語(yǔ)在《孟子》中出現(xiàn)不止一次,《梁惠王上》第3章有“寡人之于國(guó)也,盡心焉耳矣”;《公孫丑下》第7章有“自天子達(dá)于庶人,非直為觀美也,然后盡于人心”;《離婁上》第1章有“既竭心思焉,繼之以不忍人之政,而仁覆天下矣”。后兩句的“盡于人心”與“竭心思焉”雖然與“盡心”一語(yǔ)在字面上有差別,但是意思都是“盡心”。從這三句話來(lái)看,“盡心”的意思是充分發(fā)揮心思考問題、充分反思的意思,沒有擴(kuò)充善端的意思。焦循在《孟子正義》中引趙歧對(duì)“盡心”的解釋說:“人能盡極其心,以思行善,則可謂知其性矣?！蓖瑫r(shí)又引高誘的話說:“盡,極也……故盡其心即極其心。性之善,在心之能思行善。故極其心,以思行善,則可謂知其性矣。”從趙歧與高誘對(duì)“盡心”的解釋看,他們是把“盡心”理解為極盡心之“思”的功能,“以思行善”。筆者以為趙歧、高誘的理解近于孟子的原意。《孟子》中有幾處都出現(xiàn)“弗思”一語(yǔ):“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳已”,“人人有貴于己者,弗思耳矣”(《告子上》),“拱把之桐梓,人茍欲生之,皆知所以養(yǎng)之者。至于身,而不知所以養(yǎng)之者,豈愛身不若桐梓哉?弗思甚也?！?《告子上》)這里的“思”應(yīng)當(dāng)釋為反思,即反求諸己。因?yàn)槊献诱J(rèn)為善性就在人的心中,如果反求諸己,就能得到它,不進(jìn)行反思,就得不到它。所以他在《告子上》講:“心之官則思,思則得之,不思則不得也。”從上面的分析看,筆者認(rèn)為所謂“盡心”就是盡量發(fā)揮心的反思功能,盡最大的努力反求自己心中固有的仁義禮智,這樣才能認(rèn)識(shí)本有的善性。如果不進(jìn)行反思,那就是另外一種結(jié)果:“行之而不著焉,習(xí)矣而不察焉,終身由之而不知道者,眾也?！?《盡心上》)如果這種解釋是可以講得通的,那么“盡心”就是盡最大努力反求善性于內(nèi)心。反求善性于內(nèi)心則可以知性。其四,孟子要用“心”說明“仁義禮智”原本就是內(nèi)在于人的。告子反對(duì)孟子的性善論,提出一個(gè)重要的理論依據(jù),即:“仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也。”(《告子上》)從郭店簡(jiǎn)書看,這個(gè)觀點(diǎn)并非是告子的創(chuàng)造,在當(dāng)時(shí)是一個(gè)流行的觀點(diǎn)。如果真是“仁內(nèi)義外”,孟子人性善的理論將難以成立。孟子雖然從不同的角度(見《告子上》的第4、第5兩章)反駁了“仁內(nèi)義外”的說法,但這些反駁都是糾纏在一些具體問題上的,不是正面的立論,沒有從正面論述“義”本來(lái)就是內(nèi)在于人的本性之中,因而不具有普遍性。從正面論述義本來(lái)就內(nèi)在于人是必不可少的。這方面的論述集中在《公孫丑上》的第6章、《告子上》的第6、7、8章與《盡心上》第21章。我們以《告子上》的第6章與《盡心上》的第21章為例來(lái)講?！陡孀由稀返牡?章說:“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！边@段話是從正面說明不僅仁是內(nèi)在于人心中的,義、禮、智都是內(nèi)在于人心中的。在《盡心上》第21章他又通過討論君子的“所樂”、“所性”的問題,引出“仁義禮智根于心”的命題,再一次申述仁義禮智是人心中固有的結(jié)論?！皬V土眾民,君子欲之,所樂不存焉;中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！边@里孟子說的“所樂”即能使君子高興的事情;“所性”即君子當(dāng)作人的本性的東西(或君子視為性命的東西)。孟子認(rèn)為,君子與普通人一樣,也有欲、有樂。但是他在《盡心上》的第20章講“君子有三樂,而王天下不與存焉”。所以在21章中說“廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉”,即“廣土眾民”雖然也是君子希望的,但是其中沒有能使他感到快樂的東西?！爸刑煜露?定四海之民”雖然能夠使君子快樂,但“所性不存焉”,即其中沒有君子當(dāng)作人的本性的東西,沒有君子視為性命的東西。君子當(dāng)作人的本性、視為性命的東西是什么呢?是仁義禮智。仁義禮智在哪里呢?“君子所性,仁義禮智根于心”,即仁義禮智根源于人的心中。根源于心中的東西當(dāng)然就是內(nèi)在于人的東西了。從前面的有關(guān)分析來(lái)看,孟子是把人心作為人性的呈現(xiàn)者來(lái)對(duì)待的。至于人性為什么需要被另外一個(gè)東西來(lái)呈現(xiàn),孟子并沒有說明,但是我們可以替孟子來(lái)說,即人性作為一個(gè)類的共同屬性,它是一個(gè)抽象的概念,看不見,摸不著。它的特點(diǎn)只能通過人心的種種具體表現(xiàn)反映出來(lái)。心主宰著耳目口鼻手足,指揮著人的行為。人的行為表現(xiàn)著人的內(nèi)心世界,表現(xiàn)著人性。在這個(gè)意義上說,心善就是性善,心善是性善的呈現(xiàn)。正是由于人心與人性之間存在著這種關(guān)系,所以才可以說“盡其心者,知其性也”。其五,為人的精神世界中的理性因素尋找根據(jù)?？鬃又匾暼?仁字在《論語(yǔ)》中頻繁出現(xiàn)。孟子繼承了孔子重視仁的思想,但他內(nèi)心又感覺到只強(qiáng)調(diào)仁尚有不足之處。但是他沒有用語(yǔ)言明確地提出這個(gè)問題,而是通過反復(fù)地推出義來(lái)表明自己的觀點(diǎn)。義字在《孟子》中出現(xiàn)108次,他不僅大量使用仁義這個(gè)詞組,使義與仁并列,而且在孔子講“殺身成仁”的基礎(chǔ)上,又補(bǔ)充了一個(gè)“舍生取義”。足見他不滿足于只講仁,還要給義以獨(dú)立的地位。孔子推崇的仁,是以血緣親情為其理論根據(jù)的,血緣親情就是仁的安身之地。所以孔子把孝悌作為仁的根本。現(xiàn)在孟子認(rèn)為只重視仁還不夠,還要重視義,要把義與仁并列,那么孟子能不能從理論上給“義”也找到一個(gè)安身之地呢?如果“義”沒有一個(gè)安身之地,“義”就難以有一個(gè)獨(dú)立的地位。所以孟子要為義在人身上的存在尋找一個(gè)可靠的安身之地。孔子根據(jù)人與人之間的血緣情感關(guān)系來(lái)論證仁,這表明仁主要是一種道德情感。但是,道德生活、道德意識(shí)中也不是只有道德情感,還有道德理性,道德生活是由情感與理性兩個(gè)方面結(jié)合在一起形成的。同時(shí),從周人重視道德生活在社會(huì)中的作用的思想形成過程來(lái)看,周人并不是很看重道德情感。在周人理論中,天是中立的,“皇天無(wú)親,惟德是輔”。這表明在周人的心目中,天是公正的,而公正是靠理性來(lái)維持的。所以在周人的心目中天有理性,講義理,把義理看得高于親情。這就是后人所說的義理之天。既然“天命之謂性”,天怎么能不把自己重義理的本性賦予人呢?如果天把它重視義理的本性賦予了人,那懂得義理怎么能不是人的本性之中的重要特點(diǎn)呢?如果人有重義理的本性,那它安身于何處呢?這些問題都需要回答。而要回答這個(gè)問題,找耳目口鼻手足是不行的,只能去找“心”。情感是感性的東西,人通過交往、通過感覺就能夠獲得的,并不需要太多的思考。而義理是抽象的,僅靠感覺是無(wú)法獲得與無(wú)法把握的,必須通過思考、通過對(duì)一定價(jià)值觀念的選擇才能獲得。諸如在義與利、生與死的沖突面前必然要進(jìn)行選擇,而要選擇沒有理性思考是絕對(duì)不行的。要思考就離不開具有思考能力的器官,孟子認(rèn)為這個(gè)器官就是心。所以必須把心請(qǐng)出來(lái),并對(duì)心的功能、性質(zhì)與內(nèi)容有充分的說明。只有這樣,才能使精神生活中的理性因素于人自身之內(nèi)有其生根之地。在《孟子》中,最能體現(xiàn)他的這一用意的是《告子上》第7章。他說:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！边@里所說的理與義,都是指道理、指人的精神生活中的理性因素。這種理性因素是依賴人心而產(chǎn)生與存在的。戴震注意到了這個(gè)問題,他在回答孟子為什么要即心言理義的問題時(shí)說:“舉理,以見心能區(qū)分;舉義,以見心能裁斷?！?《孟子字義疏證》卷上)戴震的解釋是非常有道理的。有人認(rèn)為四心都是道德情感,這個(gè)看法是值得商榷的。誠(chéng)然,孟子所講的四心中包括道德情感,“惻隱之心”就是道德情感。但是“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,并不能完全歸為情感。沒有理性的思考,就不懂得什么是羞恥,也不懂得為什么要尊敬別人,更不會(huì)有聰明智慧。滲透在義、禮、智這三種品德中的心理因素,主要是道德理性。與此同時(shí)還必須說明,情感因素在有些高級(jí)動(dòng)物的身上作為先天的心理現(xiàn)象已經(jīng)出現(xiàn),只是動(dòng)物的情感沒有人的情感完備而已;而理性因素即便是高級(jí)動(dòng)物,也不具有。孟子特意指出人心所同然者是理與義,這在區(qū)分人禽的差別的問題上,是有不可忽視的理論意義的。其六,孟子必須說明天命之于人的“性”為什么一定是善的。在人與天的關(guān)系上,除了說明上天把會(huì)思考問題的心以及建立在其上的精神世界賦予人以外,還有一個(gè)問題需要回答:這就是天所命之于人的性為什么一定是善的?在《萬(wàn)章上》第5章、第6章,孟子對(duì)這個(gè)問題做出了說明。萬(wàn)章問孟子天為什么把天下交給了舜、后來(lái)又把天下交給了禹?孟子認(rèn)為是由于舜在輔助堯、禹在輔助舜的過程中為老百姓做了許多好事,天看到了這一切,所以天把天下交給了舜與禹。這段對(duì)話表明,孟子認(rèn)為天是有意志的,天是有心的;同時(shí)認(rèn)為天心與民心是相通的。老百姓是公道的,天心也是公道的。天講公道,表明天心是善的,所以天認(rèn)可民心所向,把天下交給了造福于民的舜與禹。這就叫做“天視自我民視,天聽自我民聽”。(《萬(wàn)章上》第5章)孟子用民心所向來(lái)解釋天的選擇,可以說孟子是以人心來(lái)解釋天心,以人道解釋天道。雖然如此,但孟子并不認(rèn)為人心是天心的決定者,他在用人心解釋天心的同時(shí),又把人心歸之于天心,把天作為人世現(xiàn)象的最終決定者。所以他提出了“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”(《萬(wàn)章上》第6章)的論斷。宋代張載曾提出“為天地立心”的說法。孟子論證天有善心,天心與民心相通,這似乎就是在“為天地立心”。孟子之所以要為天地立心,是為了論證人性善。如果天心在本性上是惡的而不是善的,那么天賦予人的性也必然是惡的。只有天心在本性上是善的,人性才能是善的。以上六個(gè)問題都表明,心的出場(chǎng)對(duì)人性善的理論是十分重要的。離開心說不清楚人性,對(duì)心的來(lái)源、功能、性質(zhì)、內(nèi)容不講清楚,就說不清楚心與性、人與天的關(guān)系。人們把孟子的學(xué)說稱為心學(xué),是有道理的。三、對(duì)人性善的認(rèn)識(shí)在孔子那里,天人關(guān)系的問題已經(jīng)出現(xiàn),但很模糊,《論語(yǔ)》中沒有明確討論心與性、性與天、心與天的關(guān)系問題。似乎當(dāng)時(shí)對(duì)于論述這個(gè)問題還不是很迫切。從《中庸》與郭店簡(jiǎn)書看,在孔子之后到孟子之間,儒家關(guān)于天人關(guān)系問題的討論越來(lái)越多,性與天的關(guān)系問題越來(lái)越具體化。首先,性與天的關(guān)系問題已經(jīng)是學(xué)者們所時(shí)常討論的問題。《中庸》的第1句話就是“天命之謂性”;而郭店簡(jiǎn)書中《性自命出》就說“性自命出,命自天降”。其次,心的問題也被提出來(lái)了,心與性的關(guān)系問題雖然還不很明確,但也已經(jīng)有所探討?！缎宰悦觥分兄v:“凡人雖有性,心無(wú)定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定。”當(dāng)時(shí)已經(jīng)有人在研究耳目口鼻手足與心的關(guān)系,已經(jīng)注意到耳目口鼻手足為心所役?！段逍小分姓f:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進(jìn),莫敢不進(jìn);深,莫敢不深;淺,莫敢不淺?！薄墩Z(yǔ)叢一》中也說:“凡有血?dú)庹?皆有喜有怒,有慎有莊。其體有容,有色,有聲,有嗅,有味,有氣,有志……容色,目司也。聲耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。氣,容司也。志,心司[也]?！边@些論述中體現(xiàn)出一種思想發(fā)展的趨勢(shì),即天人關(guān)系的問題只有通過性與天的關(guān)系以及心與性的關(guān)系的論述,才能具體化。郭店簡(jiǎn)書中,心字的出現(xiàn)雖然已經(jīng)很頻繁,性與天、心與性的關(guān)系問題或隱或現(xiàn)地有所涉及。但是郭店簡(jiǎn)書每一篇的篇幅都比較短,對(duì)上述問題的探討也只能是有限的、零散的;各篇的觀點(diǎn)也不盡一致。對(duì)于心的性質(zhì)、心的功能、心的內(nèi)容雖然有所涉及,但這些問題缺少落腳點(diǎn),即沒有圍繞一個(gè)中心問題而展開。特別是對(duì)于人、心、性、天四者之間的關(guān)系,還不可能有比較深入的論述。孟子主張人性善,而且對(duì)于人性善從經(jīng)驗(yàn)的角度進(jìn)行了許多說明。但是僅僅有經(jīng)驗(yàn)上的說明是不夠的,它會(huì)被相反的經(jīng)驗(yàn)所推翻。所以他必須能夠從形而上的角度對(duì)人性善予以論證,以便為人性善的理論確立一個(gè)終極性的根據(jù)。在尋找、確立這個(gè)終極性的根據(jù)的過程中,他從不同的角度探討了心的性質(zhì)、功能,探討了心與人、心與人性、性與天、心與天的關(guān)系。孟子對(duì)這些關(guān)系的看法,就反映在本文上一部分所討論的6個(gè)問題中。概括起來(lái)說,就是心與性、性與天、以及心與天是相互貫通的,而起到貫通作用的則是心。心是人、性、天這個(gè)系統(tǒng)中的核心,是理解人、理解人性、理解人與天的關(guān)系的樞紐。正因?yàn)樾摹⑷?、性、天之間存在著這種關(guān)系,所以才得出“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”的結(jié)論。細(xì)讀《孟子》,我們可以感覺到孟子是以心貫通性與天的。用“心”來(lái)貫通“性”與“天”,對(duì)于論證人性善有特殊的意義。孟子在論證人性善的過程中,所遇到的最大問題并不是告子提出的那些問題,而是必須回答人心中的善是從哪里來(lái)的。關(guān)于心的來(lái)源的問題,孟子講得十分明確,即“此天之所與我者”。不過需要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn):不能把孟子所講的“此”僅僅理解為思維器官。如前所述,在《孟子》中心是一個(gè)體用合一的概念,“心”既是指物質(zhì)性的思維器官,同時(shí)也是指人的精神世界、精神生命。也就是說不僅作為思維器官的心是上天給的,人有精神世界、有精神生活的特點(diǎn)也是天給