尼采對(duì)希臘悲劇與神話的理解

尼采對(duì)希臘悲劇與神話的理解

一從悲劇哲學(xué)到蘇格拉底哲學(xué)1933年至1940年，馮約姆米特和卡爾塞赫卡斯科赫（carlschlech）編輯的《5卷希思早期詩(shī)集》對(duì)理解采樣精神非常重要。第五卷的最后一卷是關(guān)于西蒙赫馬和古典語(yǔ)言學(xué)的。那時(shí)，采樣在巴爾大學(xué)的專(zhuān)業(yè)演講中工作，當(dāng)時(shí)的駐成員24歲。仔細(xì)梳理尼采早期文集的其他文本,尼采的主要觀點(diǎn)可以在前蘇格拉底時(shí)代哲學(xué)研究、古希臘的抒情詩(shī)研究、修辭學(xué)研究、蘇格拉底研究、柏拉圖研究,KSA版中的第1卷和第7卷遺稿尼采1869年前的荷馬研究的主要觀點(diǎn)基本上反映在《荷馬和古典語(yǔ)言學(xué)》這篇演說(shuō)中。1872年,尼采準(zhǔn)備寫(xiě)作《荷馬的競(jìng)賽》這本書(shū),最后只寫(xiě)了一篇前言。1872年發(fā)表《悲劇的誕生》,尼采的主要的希臘悲劇精神的觀念均可以在其中看到,1873年尼采寫(xiě)作沒(méi)有完成的《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》,這些文本顯示出尼采希望成為一種不同的語(yǔ)言學(xué)家的努力,這些文本是一種變相的哲學(xué)著作,尼采希望以哲學(xué)指導(dǎo)語(yǔ)言學(xué)研究。從《荷馬的競(jìng)賽》中,可以看到尼采對(duì)希臘悲劇精神與荷馬的關(guān)系的一個(gè)主要思路,尼采在文中提出了前荷馬時(shí)代和荷馬開(kāi)始的時(shí)代,以區(qū)分一種完全由酒神統(tǒng)治的世界和由阿波羅與酒神共同統(tǒng)治的時(shí)代;同時(shí),尼采在《悲劇的誕生》中區(qū)分出前蘇格拉底和蘇格拉底開(kāi)始的時(shí)代,尼采認(rèn)為從荷馬開(kāi)始至蘇格拉底為止的時(shí)代是希臘悲劇精神的真正的黃金時(shí)代,在這個(gè)黃金時(shí)代,代表希臘悲劇精神頂峰的是索福克勒斯,歐里庇得斯和蘇格拉底已經(jīng)是希臘精神衰敗的表征;尼采對(duì)前蘇格拉底希臘悲劇哲學(xué)的時(shí)間劃分就是建立在這樣一個(gè)時(shí)間構(gòu)架之上,分析的就是從荷馬開(kāi)始到蘇格拉底再到柏拉圖為止的希臘哲學(xué)精神。尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中以柏拉圖作為希臘哲學(xué)的分水嶺,后來(lái)以蘇格拉底作為分水嶺,由于尼采理解的蘇格拉底主要是柏拉圖對(duì)話中的辯證法主角的蘇格拉底,蘇格拉底與柏拉圖的形象很難區(qū)分開(kāi)來(lái),尼采談蘇格拉底和柏拉圖往往有重疊的地方。青年尼采在《古希臘國(guó)家》、《荷馬的競(jìng)賽》中贊頌過(guò)柏拉圖的文學(xué)天才,尼采認(rèn)為,柏拉圖后來(lái)聽(tīng)從了蘇格拉底的教誨才放棄了文學(xué)創(chuàng)作,但柏拉圖的對(duì)話錄仍舊是一種隱微的文學(xué)創(chuàng)作方式;尼采主要從悲劇精神的死敵的教士精神角度將蘇格拉底和柏拉圖統(tǒng)一起來(lái)。尼采認(rèn)為,前柏拉圖哲學(xué)屬于悲劇哲學(xué),因?yàn)檫@時(shí)的哲學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)、生命哲學(xué)。早期哲學(xué)與后蘇格拉底哲學(xué)的比較:(1)早期哲學(xué)是藝術(shù)的姊妹。她對(duì)于宇宙之謎的解答經(jīng)常受到藝術(shù)的啟發(fā)。音樂(lè)和造型藝術(shù)的精神。(2)早期哲學(xué)不是生活的其他部分的否定,而是從它們中間生長(zhǎng)起來(lái)的奇妙的花朵,說(shuō)出了它們的秘密(理論和實(shí)踐)。(3)早期哲學(xué)既不是極端個(gè)人主義的,也不是幸福論的:它沒(méi)有可惡透頂?shù)男腋Ｒ蟆?4)就是在他們的生活中,這些早期哲學(xué)家也比后來(lái)的哲學(xué)家更有智慧,而不是單純的冷靜、謹(jǐn)慎和正確。他們以一種豐富和復(fù)雜得多的方式描述生活,不像蘇格拉底分子,只是簡(jiǎn)化事物和使它們庸俗化尼采這樣將蘇格拉底作為一個(gè)分水嶺,前蘇格拉底哲學(xué)是對(duì)立于蘇格拉底的幸福論的,藝術(shù)精神對(duì)立于蘇格拉底的工具理性。青年尼采對(duì)蘇格拉底的定位還是比較猶豫,不如后來(lái)那樣堅(jiān)決。在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中,尼采稱(chēng)古希臘從泰勒斯到蘇格拉底時(shí)期的希臘為哲學(xué)的“天才共和國(guó)”,面對(duì)古希臘大師泰勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門(mén)尼德、阿那克薩哥拉、恩培多克勒、德謨克利特、蘇格拉底這樣一個(gè)群體,每個(gè)民族都會(huì)自慚形穢,正是他們體現(xiàn)了希臘的精神。柏拉圖與他們有區(qū)別,開(kāi)始了某些新的東西,缺少了一些本質(zhì)性東西。柏拉圖的哲學(xué)不純粹,他的理念論是蘇格拉底、畢達(dá)哥拉斯和赫拉克利特哲學(xué)混合的產(chǎn)物,兼有赫拉克利特帝王式的孤僻和知足,畢達(dá)哥拉斯抑郁的惻隱之心和立法癖好,辯證法大師蘇格拉底的諳熟人心。柏拉圖以后的希臘哲學(xué)都是一種混合的產(chǎn)物,失去了前柏拉圖哲學(xué)的單純性尼采認(rèn)為前柏拉圖哲學(xué)是一種純粹的哲學(xué),也就是每位哲學(xué)家的精神氣質(zhì)是純粹的;尼采不反對(duì)多元精神的譜系之間的綜合,為什么就反對(duì)柏拉圖對(duì)多元精神的綜合?蘇格拉底看來(lái)在柏拉圖的價(jià)值轉(zhuǎn)向中起到了不好的作用,使希臘生活內(nèi)在化,僧侶化。前蘇格拉底的希臘哲學(xué)也是比較復(fù)雜的,主要在小亞細(xì)亞的希臘殖民地米利都產(chǎn)生了希臘哲學(xué)的開(kāi)端,小亞細(xì)亞希臘哲學(xué)看來(lái)比較接近尼采對(duì)希臘精神的認(rèn)同的一面;除了小亞細(xì)亞的希臘哲學(xué),南意大利學(xué)派是希臘哲學(xué)的另外的主要分支,畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是代表,埃利亞學(xué)派是另一個(gè)主要的代表,這是尼采批判最多的哲學(xué)流派;阿那克薩哥拉到雅典生活后,雅典才成為希臘哲學(xué)的中心,蘇格拉底這時(shí)候也開(kāi)始了他的哲學(xué)教誨。在《悲劇的誕生》中,尼采界定蘇格拉底屬于“知識(shí)型”的代表,尼采的這個(gè)思考來(lái)自歌德在《浮士德》中對(duì)現(xiàn)代“知識(shí)型”價(jià)值理念的思考。浮士德是一個(gè)從追求無(wú)限知識(shí)的個(gè)體后來(lái)轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笥猩纳?理論是灰色的,生命之樹(shù)長(zhǎng)青。尼采在1886年為《悲劇的誕生》重寫(xiě)的前言《自我批判的嘗試》中提出“用藝術(shù)的眼光看科學(xué),用生命的眼光看藝術(shù)”就是思考知識(shí)的價(jià)值的一個(gè)總結(jié)。在《悲劇的誕生》中,尼采將蘇格拉底的知識(shí)觀念界定為辯證法、理性的白晝、庸眾的旨趣、渺小的審美等,尼采界定的蘇格拉底的知識(shí)理性是一種功利性的工具理性,蘇格拉底將知識(shí)與生命割裂,蘇格拉底是倡導(dǎo)物化、異化的工具理性的實(shí)踐者。尼采不反對(duì)追求知識(shí),尼采批判蘇格拉底的知識(shí)型人格也就是批判工具理性的知識(shí)型人格,尼采提倡追求建立在生命實(shí)踐之上的知識(shí),也就是說(shuō),尼采反對(duì)異化、物化,尼采這樣的思考與席勒對(duì)知識(shí)的價(jià)值批判相通。從這樣的角度來(lái)看,在《悲劇的誕生》中,尼采認(rèn)為索福克勒斯是將知識(shí)和生命結(jié)合得最好的,索?？死账共环磳?duì)追求知識(shí),否則,理性就會(huì)處于愚昧狀態(tài),在理智的清醒中追求悲劇精神,日神和酒神精神完美結(jié)合,這樣就體現(xiàn)了最高的希臘悲劇精神;索?？死账故谴砹俗罡叩南ＥD精神,處于希臘精神頂峰之上的人物。尼采對(duì)知識(shí)的理解是這樣的:一方面,人類(lèi)需要追求知識(shí),否則,就會(huì)處于蒙昧之中;同時(shí),也要反對(duì)工具理性,工具理性使人異化、物化,這樣人類(lèi)也就重新陷入蒙昧。尼采這樣的思考就是霍克海默、阿多諾在《啟蒙辯證法》中的主要觀點(diǎn)。在《悲劇的誕生》中,尼采對(duì)蘇格拉底的批判就是啟蒙辯證法。尼采在《悲劇的誕生》中對(duì)“知識(shí)型”概念的認(rèn)識(shí)并不全面,明顯的是,尼采否定蘇格拉底,而贊揚(yáng)康德的懷疑精神,蘇格拉底其實(shí)表現(xiàn)的就是懷疑精神,尼采也看到了蘇格拉底對(duì)事物分類(lèi)的遇到的困難。尼采后來(lái)將康德看作蘇格拉底是一個(gè)精神譜系的人物,其中原因也是尼采對(duì)基督教認(rèn)識(shí)加深了,尼采將蘇格拉底與教士精神聯(lián)系起來(lái),康德自然也屬于教士精神的代表。二赫拉克利特的“火”oos從尼采的《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》可以看到尼采對(duì)希臘悲劇精神的基本主題的梳理,分析《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》需要結(jié)合尼采早期的其他文本,特別需要結(jié)合《悲劇的誕生》來(lái)看。尼采的《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》主要思考的希臘悲劇觀念在哲學(xué)中的表現(xiàn)是什么。尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中,強(qiáng)調(diào)前蘇格拉底時(shí)代悲劇哲學(xué)精神主要有這樣一些觀念:(一)以希臘悲劇哲學(xué)精神對(duì)立于基督教。尼采在《悲劇的誕生》中區(qū)分了兩種罪性:基督教的原罪觀和希臘悲劇精神的積極的罪性觀,兩種罪性的贖罪觀絕然不同,尼采肯定本能的無(wú)罪,酒神精神的無(wú)罪,這是尼采分析希臘悲劇哲學(xué)精神的一個(gè)根本的前提。尼采在對(duì)伊奧利亞哲學(xué)的肯定中表達(dá)了這一價(jià)值觀。(二)否定事物背后有一個(gè)本體的世界,世界只是現(xiàn)象的流動(dòng),現(xiàn)象世界是多元的力的游戲,現(xiàn)象世界的規(guī)則是超善惡的。尼采在對(duì)南意大利學(xué)派的批評(píng)中體現(xiàn)了這樣的觀點(diǎn)。作為伊奧利亞哲學(xué)精神開(kāi)端的米利都學(xué)派思考了希臘悲劇的根本問(wèn)題:一元論的開(kāi)端,一和多的關(guān)系,以及贖罪的悲劇主題。尼采看到,米利都學(xué)派的一元論沖動(dòng)。米利都學(xué)派的一元論是自然的一元論,是自然哲學(xué)。哲學(xué)之父泰勒斯認(rèn)為水是萬(wàn)物的本原和母腹,這種推論的動(dòng)力乃是一個(gè)形而上學(xué)的信念,其根源深藏在某種神秘的直覺(jué)中,開(kāi)始了“一切是一”的存在論沖動(dòng)伊奧利亞精神的哲學(xué)代表赫拉克利特邏各斯(λóγos)的“火”。尼采感受赫拉克利特的“火”就是一種熱情活潑的快板,永恒的赫拉克利特的歡愉之“火”。赫拉克利特是前蘇格拉底哲學(xué)家中最博學(xué)的,貴族出身,遠(yuǎn)離人群,過(guò)著隱居生活。赫拉克利特有帝王般的孤獨(dú)感,火一般的炙烈,而又冷酷。是尼采眼中高貴者的典型。尼采將他作為前蘇格拉底時(shí)代的超人,尼采自身的形象正如他筆下的赫拉克利特:他身上既沒(méi)有強(qiáng)烈的激昂的同情之感,也沒(méi)有幫助造福和拯救人類(lèi)的渴望迸發(fā)出來(lái)。他是一顆沒(méi)有大氣層的星辰。他的目光向內(nèi)是熱烈的,向外是冰涼麻木的,仿佛疑幻疑真的視線。在人類(lèi)中間,作為一個(gè)人,赫拉克利特是令人難以置信的。甚至當(dāng)他察視頑童們游戲時(shí),他所想的也決非別人在這場(chǎng)合所想的。他所想的是宇宙大頑童宙斯的游戲。他不需要人類(lèi),即使那些愿聆聽(tīng)教益的也不需要在這里產(chǎn)生了后來(lái)的超人精神的兩個(gè)方面:權(quán)力意志和永恒復(fù)返。權(quán)力意志是內(nèi)在靈魂(邏各斯)所固有的,它自行增長(zhǎng)。永恒復(fù)返是生成的不斷重新開(kāi)始的游戲。沒(méi)有神的創(chuàng)世說(shuō),是瀆神的,在此,只有實(shí)證論的知識(shí)與游戲。永恒復(fù)返就是這個(gè)人不得不永遠(yuǎn)重新開(kāi)始游戲,不能擺脫虛無(wú)的命運(yùn),也不想擺脫虛無(wú)的命運(yùn),“性格是命運(yùn)的守護(hù)神”,“在圓周上起點(diǎn)與終點(diǎn)是合一的”,世界就是一個(gè)永恒復(fù)返的虛無(wú)命運(yùn)的圓周,在上面起點(diǎn)與終點(diǎn)是合一的。意義的生成的方向是沒(méi)有目的性的,增長(zhǎng)又消失,沒(méi)有目的,只有力的游戲,舞蹈。赫拉克利特的哲學(xué)最終歸結(jié)為:“一切皆流。一即是多。對(duì)立產(chǎn)生和諧與斗爭(zhēng),從一切中產(chǎn)生一,從一產(chǎn)生一切?！鄙珊拖?建設(shè)和破壞,對(duì)之不可作任何道德評(píng)定,它們永遠(yuǎn)同樣無(wú)罪,在這世界上僅僅屬于藝術(shù)家和孩子的游戲。如同孩子和藝術(shù)家在游戲一樣,永恒的活火也游戲著,建設(shè)著和破壞著,毫無(wú)罪惡感——萬(wàn)古歲月以這游戲自?shī)?。它把自己轉(zhuǎn)化成水和土,就像一個(gè)孩子在海邊堆積沙堆又毀壞沙堆。它不斷重新開(kāi)始這游戲。它暫時(shí)滿足了,然后需要又重新抓住它,就像創(chuàng)作的需要驅(qū)動(dòng)藝術(shù)家一樣。不是犯罪的誘力,而是不斷蘇醒的游戲沖動(dòng),召喚另外的世界進(jìn)入了生活。孩子一時(shí)摔開(kāi)玩具,但很快又無(wú)憂無(wú)慮地玩了起來(lái)尼采在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中的超人的形象就是一個(gè)超善惡的小孩,小孩的原型為宙斯,兒童掌握著王權(quán),宙斯就如一個(gè)玩藝術(shù)游戲的小孩。三愛(ài)于現(xiàn)象世界的“奴斯”與“存在”尼采與伊奧利亞精神的哲學(xué)氣質(zhì)比較接近,與尼采氣質(zhì)存在差距的是埃利亞學(xué)派,埃利亞學(xué)派提出了不動(dòng)的“一”,取向于“一”個(gè)現(xiàn)象后面的本體的世界。關(guān)于巴門(mén)尼德的一(εν),尼采這樣分析:巴門(mén)尼德把感官與抽象思維能力即理性截然分開(kāi),仿佛它們是兩種彼此完全分離的能力似的,因而,他就摧毀了理智本身,不由自主地把“精神”和“肉體”割裂開(kāi)來(lái)。這樣一種全然錯(cuò)誤的割裂,尤其自柏拉圖以來(lái),如同一種詛咒一樣加于哲學(xué)身上。在巴門(mén)尼德的哲學(xué)中,奏響著本體論的序曲。經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有像他自己所想的那樣,向他提供任何一個(gè)存在,可是,他能思考存在,由此,他推論存在必定存在著。這個(gè)推論建立在下述前提上:我們擁有一個(gè)達(dá)于事物本質(zhì)和不依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)器官。在巴門(mén)尼德看來(lái),我們的思維材料完全不是來(lái)自觀察,而是來(lái)自別的什么地方,來(lái)自一個(gè)非感性世界,我們通過(guò)思維可以直接進(jìn)入這個(gè)世界尼采提出了巴門(mén)尼德開(kāi)始奏響了現(xiàn)象與本體,精神與肉身二分的認(rèn)識(shí)論模式的序曲,巴門(mén)尼德還沒(méi)有將現(xiàn)象與本體完全分開(kāi),他的存在是在現(xiàn)象之中談超現(xiàn)象的本體,所以是在時(shí)間中談超時(shí)間,在空間里談超空間,本身是在有限中求無(wú)限性的完善,這是不可能的。尼采認(rèn)為巴門(mén)尼德想在有限中求完善的努力是虛妄的,原因在于他將思維等同于存在的前提不對(duì),他將現(xiàn)象的變動(dòng)不居留給感官,將本體留給思維,思維器官不同于感官器官,思維器官必須在現(xiàn)象世界之外才能不被現(xiàn)象世界的缺陷限制。但看到的就是現(xiàn)象世界,必須尋求一種謊言的本體世界來(lái)拯救現(xiàn)象,尼采看來(lái),這就是所有教士精神的起源:巴門(mén)尼德必須把他惟一視為真正存在的那種存在劃歸概念?，F(xiàn)在,思維與那一個(gè)非生成的、完美的存在者不再可以被看作兩類(lèi)不同的存在,因?yàn)榇嬖诓辉试S有兩重性。于是,思維與存在同一這個(gè)極其大膽的念頭便應(yīng)運(yùn)而生了。如果感官只提供謊言和假象,實(shí)際上只存在著與思維的同一性,那么,感官本身究竟是什么?顯然只能是假象的一部分,因?yàn)?它不能等同于思維,同時(shí),它的產(chǎn)品(即感性世界)也不能與假象完全等同起來(lái)。然而,如果感官本身是假象,那么,它究竟是緣何而起的假象呢?作為非實(shí)在的東西,它究竟如何還能騙人。也就是說(shuō),虛幻和假象從何而來(lái)的問(wèn)題始終是一個(gè)謎,甚至是一個(gè)悖謬柏拉圖在《巴門(mén)尼德篇》中,少年蘇格拉底想拯救現(xiàn)象,但他也沒(méi)有徹底將存在放到超感性的彼岸的世界,現(xiàn)象界之外,但又解決不了理念(相)與現(xiàn)象界的分有問(wèn)題。也存在巴門(mén)尼德同樣的相物質(zhì)性的困境,進(jìn)入現(xiàn)象界必有物質(zhì)性,現(xiàn)象界必定不完善作為對(duì)伊奧利亞哲學(xué)精神和埃利亞學(xué)派綜合精神的阿那克薩哥拉的奴斯精神(Νus),尼采分析道:阿那克薩哥拉為了反對(duì)巴門(mén)尼德的問(wèn)題,即思維的運(yùn)轉(zhuǎn)以及假象緣何而來(lái)的駁議的問(wèn)題,在基本原理方面,巴門(mén)尼德卻奴役著他,就像奴役著所有后來(lái)的哲學(xué)家和自然科學(xué)家一樣,他們都否認(rèn)生成和消逝的可能性。現(xiàn)在已經(jīng)提出了一個(gè)特定的問(wèn)題:如何把關(guān)于不生不滅之存在的學(xué)說(shuō)挪用到這個(gè)現(xiàn)有的世界上來(lái),而無(wú)須以感官假象說(shuō)和感官欺騙說(shuō)為其出路?？墒?如果經(jīng)驗(yàn)世界不應(yīng)該是假象,如果萬(wàn)物不能從虛無(wú)中派生,也不能從某一物中派生,那么,萬(wàn)物本身必定包含著一種真正的存在,其質(zhì)料和內(nèi)容必定是絕對(duì)實(shí)在的,一切變化都僅能關(guān)涉到形式,即關(guān)涉到這些永恒的、同時(shí)存在著的本質(zhì)的位置、秩序、組合、混合和分離那么,運(yùn)動(dòng)的始因是什么?阿那克薩哥拉為了拯救巴門(mén)尼德對(duì)現(xiàn)象的舍棄,引進(jìn)了“奴斯”(Νus)。奴斯作為重要的哲學(xué)范疇,從阿那克薩哥拉開(kāi)始。提出奴斯后,物質(zhì)與精神、存在與思維的對(duì)立才明朗起來(lái),在他之前沒(méi)有明確的二元對(duì)立。唯物論和唯心論兩種哲學(xué)體系的對(duì)立也明朗起來(lái)。阿那克薩哥拉第一個(gè)將心靈(Νus)加在物質(zhì)上面,物質(zhì)基體為“種子”,與心靈實(shí)體“奴斯”相對(duì)。“萬(wàn)物都在混沌中,然有心靈出,對(duì)萬(wàn)物加以安排”尼采指出,奴斯也是一種物質(zhì),只不過(guò)是極精細(xì)的思維屬性的精神物質(zhì),有別于萬(wàn)物的基質(zhì)“種子”,奴斯是大腦的產(chǎn)物,是特殊的精神,類(lèi)似于大腦的意念,但不是意念,但這種精神可以脫離大腦,并且繼續(xù)存在,它具有“自在的精神”,這種精神是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的原因,奴斯是自身運(yùn)動(dòng)的原因、自因,也是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的原因:精神和所有別的質(zhì)料一樣,是無(wú)限可分的,不過(guò)并非通過(guò)其它質(zhì)料而分割,而是通過(guò)它自身。當(dāng)他自我分裂時(shí),它一邊分裂,一邊又聚合為或大或小的顆粒,并且保有它萬(wàn)古不變的量和質(zhì)。無(wú)論它在哪里和一種別的基質(zhì)發(fā)生關(guān)系,它在那里絕不會(huì)同后者混合,相反可以任意把握后者,隨心所欲地推動(dòng)和移動(dòng)后者。簡(jiǎn)言之,支配后者?！芭埂睙o(wú)論如何也是這樣一種自在地存