智能與控制從控制論到模擬哲學(xué)

智能與控制從控制論到模擬哲學(xué)

智能這個(gè)詞的哲學(xué)意義發(fā)生了變化。這個(gè)變化對(duì)于機(jī)器模擬人腦的研究和操作有何得失利弊,需要作一次探討。探討涉及兩個(gè)內(nèi)容:一是對(duì)于人腦的模擬方法,一是作為模擬對(duì)象的人腦。一、am圖靈的論與目的的論控制論哲學(xué)中有很多爭(zhēng)論,涉及面較廣,我們這里僅就方法論問題列舉三次比較重要的爭(zhēng)論如下:在控制論這門科學(xué)尚未問世之前,A·羅森勃呂特、N·維納和J·畢格羅1943年發(fā)表了《行為、目的和目的論》一文。此文在美國(guó)刊物上引起一場(chǎng)爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的要點(diǎn)是能否把目的性概念賦予機(jī)器。爭(zhēng)論范圍不大,但畢竟是方法論討論的先聲。1950年,A·M·圖靈《計(jì)算機(jī)和智力》一文引起了范圍廣泛的爭(zhēng)論。該文不是方法論專文,中心思想是把思維概念賦予機(jī)器,但它從頭到尾都涉及方法論問題。這場(chǎng)爭(zhēng)論迄今未見結(jié)束。六十年代以來,關(guān)于機(jī)器和人腦之間有無確切界限以及機(jī)器能否比人聰明甚至奴役人的爭(zhēng)論是一個(gè)范圍更大一些并擁有諸多文獻(xiàn)的方法論爭(zhēng)論,問題沒有解決,今后還將繼續(xù)進(jìn)行。為此,我們就人腦的模擬方法講兩點(diǎn)意見。模擬方法與模擬語言模擬,作為一種科研方法,現(xiàn)在受到了高度的重視。從字面講,模擬即類比,例如,維納說:“模擬計(jì)算機(jī)……是以待測(cè)的量和代表它們的數(shù)量值之間的類比關(guān)系為依據(jù)。”(N·維納:《人有人的用處》,商務(wù)印書館1978年版,第49頁)在這一陳述中,外文同字,中文是依不同場(chǎng)合取不同的譯法:邏輯上稱為類比,操作上稱為模擬。二物,如果部分相似或相同,可以類比,據(jù)此而作的邏輯引申稱為類比推理,這種推理存在著或然性,也許比對(duì)了,也許比錯(cuò)了,所以黑格爾把類比推理列在必然推理之下。操作上的模擬,淵源于生理學(xué)。維納在上舉論文中一開始就講了生理學(xué)上行為主義和功能主義的區(qū)別:前者著重研究客體與環(huán)境的關(guān)系,后者著重研究客體的結(jié)構(gòu)和屬性。同一學(xué)科中出現(xiàn)兩個(gè)學(xué)派,因?yàn)樗鼈兏髯匝芯苛送粚?duì)象的不同側(cè)面:功能主義主要研究死體,通過解剖來弄清它的結(jié)構(gòu)和屬性;行為主義主要研究活體,活體在很多情況下不能動(dòng)刀,例如,研究人的思維,打開腦子是不行的,所以行為主義只研究客體與環(huán)境之間的發(fā)入和發(fā)出的關(guān)系?？刂普撏茝V了行為主義的研究方法,把可以打開的機(jī)器和可以打開的死體歸為一類,稱為白箱,把不可以打開的機(jī)器和不可以打開的活體歸為一類,稱為黑箱。因?yàn)槭呛谙?所以機(jī)器和活體可以而且只能作行為上的比較,又因?yàn)闄C(jī)器事實(shí)上是可以打開的,所以作為白箱的機(jī)器與作為黑箱的活體既可以作行為上的比較,還可以作行為上的模擬。為了使于比較和模擬,人們采用了一套模擬語言:把生理學(xué)術(shù)語用于機(jī)器,把機(jī)械學(xué)術(shù)語用于活體。這套術(shù)語僅僅有效于機(jī)器與活體之間的行為主義的研究。越出這個(gè)范圍,充其量是個(gè)比喻,很難說是對(duì)的,甚至是荒謬的。這一切,可以從行為主義的方法論中看出,該方法論歸結(jié)為一個(gè)命題,該命題說:“相同發(fā)入而有相同發(fā)出的二物相同”。這里所謂的“二物相同”,從本義講,就是二物行為相同,其余從略,因?yàn)樗鼈兌际呛谙?從申義講,除行為外,二物不同,科學(xué)迄今沒有任何理由把機(jī)器和活體等同起來。自然界是統(tǒng)一的,自然科學(xué)之所以分門別類并各自成為相對(duì)獨(dú)立的專門領(lǐng)域,那是因?yàn)樗炎匀唤绶指铋_來作研究。行為主義無非是把生命體的結(jié)構(gòu)和屬性與其行為分割開來作研究,所以,模擬方法和模擬語言在科學(xué)上是能成立的。1938年,法蘭西科學(xué)院邀請(qǐng)物理學(xué)家、化學(xué)家和生物學(xué)家討論生命規(guī)律問題;1956年,哈佛大學(xué)又作過同樣的討論。兩次討論都無法取得一致的意見,見解有三:一是生命規(guī)律就是機(jī)械的、物理的和化學(xué)的規(guī)律;一是這些已知的規(guī)律要在改變其基本概念后才能與生命規(guī)律相適應(yīng);一是存在著異乎這些規(guī)律的規(guī)律,有待于探究。我們承認(rèn):高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式要以低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式為基礎(chǔ),所以,人腦同樣存在著機(jī)械的、物理的和化學(xué)的規(guī)律。行為主義的模擬法正是對(duì)人腦從事這種分離工作,因而它是我們研究高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式的必經(jīng)途徑。如果一個(gè)生理學(xué)家斷言骨骼是生命體的機(jī)械支撐架,這個(gè)講法與機(jī)械論無關(guān)。同理,一個(gè)科學(xué)家用機(jī)器模擬人腦,他的工作與大腦機(jī)械論同樣無關(guān)。舉例說,維納在上舉論文中斷言:“若干機(jī)器是內(nèi)在地有目的的。帶有自尋目標(biāo)的機(jī)構(gòu)的水雷就是一例”。這里絲毫不涉及人與水雷之間的等價(jià)問題。給機(jī)器加上目的性概念無非是對(duì)不同機(jī)器的不同行為作出不同等級(jí)的劃分,以便推進(jìn)預(yù)測(cè)機(jī)的研究,而在生理方面,有關(guān)目的震顫癥、巴金森癥侯群以及人和動(dòng)物的若干目的性活動(dòng)的機(jī)制也有了一個(gè)可資比較的機(jī)械解釋。行為主義者的研究工作并非局限于此,在《人有人的用處》一書中,維納承認(rèn):人有無限的學(xué)習(xí)能力,是人,把自己的部分屬性賦予機(jī)器,使機(jī)器成為自己的輔助工具。這些講法說明了行為主義命題的雙重解釋在行為主義者手里是靈活運(yùn)用的:有時(shí)指“二物行為相同”;有時(shí)指“除行為外,二物不同”。圖靈的論文更能說明問題。他一開始就講模仿游戲,把交談?wù)卟卦诹硪环块g中來進(jìn)行交談,然后用機(jī)器替代他,據(jù)此來討論機(jī)器能否思維。行為,在特定意義上,允許與行為者相對(duì)獨(dú)立。從行為著眼去查問機(jī)器活動(dòng)與人的思維活動(dòng)有無部分等效,答案是肯定的,因?yàn)檫@是事實(shí)。圖靈論文的主旨是期望從部分等效推廣到全部等效,為此他提出了奕棋機(jī)研究和兒童機(jī)研究?jī)蓚€(gè)設(shè)想,他認(rèn)為這兩者都值得一試,但他講了他“不知道正確的答案是什么”,“我們只能夠預(yù)見很短的一段距離”。圖靈是嚴(yán)格行為主義的。他沒有講什么機(jī)器等同于人腦,更沒有講什么機(jī)器等同于人體,這類問題在當(dāng)代科研中是無法考慮的。從人的本質(zhì)看機(jī)器的人在我們對(duì)模擬方法作了上述的肯定之后,現(xiàn)在通過六十年代以來關(guān)于未來機(jī)器是否有界的爭(zhēng)論來對(duì)模擬方法作出如下的限制。主張未來機(jī)器比人聰明的人理應(yīng)承認(rèn)如下問題或者已經(jīng)解決了,或者即將得到解決,或者勿須解決。這些問題是:A.現(xiàn)在的機(jī)器僅僅模擬了形式邏輯的一個(gè)部分。形式邏輯中還有很多問題有待于解決,因此,人必須能夠很快地解決這些問題并使機(jī)器對(duì)形式邏輯的思維活動(dòng)作出全面的模擬。B.在人腦的邏輯思維中,除形式邏輯外,還有辯證思維,后者從任何角度看來都需要大力進(jìn)行研究。機(jī)器必須保證這種思維能夠迅速研究完畢,都能形式化起來,從而對(duì)它作出全面的模擬。C.在人的意識(shí)活動(dòng)中,除狹義思維即邏輯思維外,還有廣義思維,例如,遐想、聯(lián)想和形象思維。這類思維活動(dòng)迄今還只有亞里士多德提供的三條規(guī)律:相反的、相似的和前后相隨的。但是,這三條規(guī)律不足以闡明全部機(jī)制,需要作進(jìn)一步研究,對(duì)此,機(jī)器應(yīng)該作出同上的保證。D.在人腦活動(dòng)中,除意識(shí)活動(dòng)外,還有意識(shí)外的活動(dòng)。對(duì)于后者,心理學(xué)和哲學(xué)有種種學(xué)說,這些學(xué)說即令疑團(tuán)重重,但并非一文不值。依據(jù)巴甫洛夫,動(dòng)物的情緒和意志歸根到底是本能,條件反射就是在這類無條件反射的基礎(chǔ)上建立起來的。對(duì)人而言,情況就更加復(fù)雜,因?yàn)樗艿搅朔N種社會(huì)因素的制約。在控制論中,人們對(duì)觀念聯(lián)想問題作過若干討論,但都缺乏可靠的證據(jù)。對(duì)人而言,進(jìn)行這方面實(shí)驗(yàn)是相對(duì)困難的,決定因子太多,它還處在建立學(xué)說的階段中。機(jī)器要想越過種種困難,作出可以進(jìn)行模擬的保證,目前是沒有條件的。E.人腦只不過是人體的一個(gè)部分。部分不能代替整體。生命從來是環(huán)境中的生命,離開生態(tài)環(huán)境,生命立即死亡。植物,基本上是被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境的;動(dòng)物,適應(yīng)環(huán)境的主動(dòng)性強(qiáng)些,但畢竟有限;人有更大的主動(dòng)性,他能夠改造環(huán)境使之適應(yīng)人的需要,所以,人是生活在以自然環(huán)境為背景的人造環(huán)境中的社會(huì)人。模擬一個(gè)生活在培養(yǎng)液中的細(xì)胞體,這事是可能的,而且有科研價(jià)值;模擬一個(gè)生存于特定環(huán)境中的低等動(dòng)物,目前沒有根據(jù)提出這樣的問題;模擬一個(gè)在自然環(huán)境下的處于社會(huì)環(huán)境中的社會(huì)人,這看來不象是一個(gè)科學(xué)的課題。任何一種科研手段都不是萬能的,世界上不存在著萬能模擬。維納講過,科學(xué)家有一種奇想:既要制造萬能容器,又要制造萬能溶劑,但是,這二者不能相容。模擬方法如果推到極端,情況同此,它陷入二難論證中。當(dāng)機(jī)器模擬人的一種屬性時(shí),機(jī)器是人腦人手的延續(xù)。這時(shí)候,機(jī)器在該屬性上可以比人優(yōu)越,因?yàn)樗由炝诉@種屬性。但是,機(jī)器不具備人的其他屬性,它在這些屬性上受到人的控制。所以機(jī)器是人的工具并從屬于人。當(dāng)機(jī)器模擬人的多種屬性時(shí),情況同此。現(xiàn)在設(shè)定:機(jī)器能夠模擬人的全部屬性,則機(jī)器就對(duì)人的全部屬性作出全面的延伸。這時(shí)候,機(jī)器離人而獨(dú)立,它化為超人。這也就是說,機(jī)器具有萬能模擬的效果,但模擬工作是人做的,能做這項(xiàng)工作的人理應(yīng)具有萬能模擬的能力。所以,當(dāng)機(jī)器化為超人時(shí),人就化為上帝。但是,這二者是勢(shì)不兩立的,因?yàn)槿魏我环降娜侨芫褪菍?duì)方全智全能的否定。人工智能問題不僅是一個(gè)科學(xué)問題,而且是一個(gè)哲學(xué)問題,因?yàn)樗谡J(rèn)識(shí)論中處于特殊的地位上,這個(gè)特殊性是:它把主體的認(rèn)識(shí)能力轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)客體,然后對(duì)之進(jìn)行認(rèn)識(shí)與模擬。認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)是:客體先于認(rèn)識(shí)。沒有客體,認(rèn)識(shí)關(guān)系不能成立。沒有認(rèn)識(shí)關(guān)系就談不上認(rèn)識(shí),沒有認(rèn)識(shí)就不能模擬。當(dāng)人把自己的認(rèn)識(shí)能力轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí),該對(duì)象同樣在先,人自身認(rèn)識(shí)其自身的認(rèn)識(shí)能力在后。于是,理所當(dāng)然的推論是:如果人的認(rèn)識(shí)能力停頓不前,則人自身認(rèn)識(shí)其自身的認(rèn)識(shí)能力同樣停頓不前,反之,如果人的認(rèn)識(shí)能力不斷發(fā)展,則人自身認(rèn)識(shí)其自身的認(rèn)識(shí)能力同樣不斷發(fā)展。前者是一個(gè)閉合系統(tǒng),其中沒有萬能模擬;后者是一個(gè)開放系統(tǒng),其中同樣沒有萬能模擬。主張機(jī)器比人聰明的人們,也許忽視了我們這里所講的認(rèn)識(shí)論論證,但他們肯定不能忽視我們上述的機(jī)器與人腦和人體之間的五重距離。他們的提法顯然是把中間階段刪去,只剩下一個(gè)能夠從事部分形式邏輯活動(dòng)的自動(dòng)機(jī)。這個(gè)自動(dòng)機(jī)當(dāng)然沒有生命。說它有生命,無非是n·K·阿諾興功能系統(tǒng)理論所引申出來的關(guān)于生命定義的運(yùn)用。這個(gè)定義不涉及生命實(shí)質(zhì),只不過是語言游戲,其情況與宗教史上關(guān)于上帝存在的本體論證明相近,歸根到底是一場(chǎng)騙局。截至目前止,機(jī)器模擬人腦的工作,雖然是初步的,但其成就是重大的。對(duì)于這項(xiàng)成就,維納在三十年前就作了這樣的論斷:“如果十七世紀(jì)和十八世紀(jì)初葉是鐘表的時(shí)代,十八世紀(jì)末葉和十九世紀(jì)是蒸汽機(jī)的時(shí)代,那么現(xiàn)在就是通訊和控制的時(shí)代?！倍?、形象語言與數(shù)字詞匯前面講了機(jī)器與人體之間的五重距離,就人工智能而言,我們只須考慮前三個(gè)問題,它們又可以歸結(jié)為思維的廣義與狹義之分,從而決定了智能一詞應(yīng)取什么含義。換一個(gè)角度作研究時(shí),情況同此。我們知道,人工智能研究要從通訊理論開始,自動(dòng)機(jī)就是通訊工具的一種特殊形式:把作為通訊工具的接收器和發(fā)送器結(jié)合在一起,加上一個(gè)人造的中樞結(jié)構(gòu),這就和巴甫洛夫的反射弧相當(dāng)。隨著機(jī)器的邏輯裝置的不斷改進(jìn),機(jī)器的模擬工作就近似地向著人腦逐步迫近。但是,機(jī)器使用的是符號(hào)語言,人使用的是自然語言,機(jī)器必須與人通訊,所以符號(hào)語言與自然語言必須互為交換,于是,我們面對(duì)的問題是這兩種語言能否完全等價(jià)。這個(gè)問題又可以一分為二:當(dāng)思維取狹義理解即僅限于邏輯思維時(shí),我們只須考慮符號(hào)語言是否與概念語言完全等價(jià);但當(dāng)思維取廣義解釋即把形象思維包括在內(nèi)時(shí),我們除作前一種考慮外,還必須考慮符號(hào)語言能否與形象語言等價(jià)。也許有人不承認(rèn)廣義思維以及其中的非邏輯思維或形象思維。我們這里簡(jiǎn)單說明一下:形象思維不是什么新鮮提法,它是哲學(xué)史上幾千年未決的難題之一,但是,在哲學(xué)家中,沒有人把想象、創(chuàng)造性想象或形象思維簡(jiǎn)單地歸結(jié)為邏輯思維,因此,作為初步研究,本文所作的劃分是站得住腳的。至于形象思維的究極含義是什么?其機(jī)制如何?能否把它形式化起來?本文不作討論。也許有人反對(duì)形象語言這種提法。是的,這也是一個(gè)理論問題,我們后面還將論及,這里只講一下語言的發(fā)生學(xué)依據(jù)。人和動(dòng)物都有第一信號(hào)系統(tǒng),但人發(fā)展了第二信號(hào)系統(tǒng)即語言。語言特別是其中的基元——詞,本來就是各種事物及其形象的代表。指物成名,名實(shí)對(duì)應(yīng)。所以,語言原是形象語言,其后,隨著語言的不斷發(fā)展和精確化,作為感性材料的形象便不斷地抽象化起來并形成不同等級(jí)的觀念,觀念的進(jìn)一步抽象化就形成了具體概念和不同等級(jí)的抽象概念。這一切,表現(xiàn)為詞的二重性,它既是一個(gè)抽象的概念,又代表了具體的事物?，F(xiàn)在,我們回到符號(hào)語言與概念語言以及符號(hào)語言與形象語言能否等價(jià)的問題上。對(duì)智能機(jī)制的討論哲學(xué)上有四種通訊學(xué)說,這就是,萊布尼茲學(xué)說、洛克和巴甫洛夫?qū)W說、柏拉圖和黑格爾學(xué)說、克羅齊學(xué)說。前兩種學(xué)說考慮狹義思維,后兩種學(xué)說考慮廣義思維,現(xiàn)簡(jiǎn)略介紹如下:維納說過,他的問題都是地地道道的萊布尼茲問題,但解決問題的方法不同。萊布尼茲的單子是永遠(yuǎn)活動(dòng)著的存在物,因而是一架理想化了的自動(dòng)機(jī)。萊布尼茲的“普適科學(xué)語言”和“邏輯演算”是當(dāng)代數(shù)理邏輯的前驅(qū)。所以,萊布尼茲在一個(gè)方面為自動(dòng)機(jī)研究奠定了基礎(chǔ),但在另一方面,由于他的單子“沒有窗戶”,單子與單子之間的相互認(rèn)識(shí)仰賴于上帝的“預(yù)定諧和”,沒有發(fā)入,也沒有發(fā)出,這就不宜作為人工智能研究的模型了。萊布尼茲的《單子論》受到了當(dāng)時(shí)科技水平的限制:單子就是一個(gè)閉合起來的鐘表,上帝就是鐘表匠,當(dāng)匠師給兩個(gè)鐘表從零點(diǎn)開始上足了發(fā)條后,它們是能夠隨時(shí)隨地作出預(yù)定諧和的。所以,萊布尼茲的通訊學(xué)說本質(zhì)上是一個(gè)反通訊學(xué)說,這個(gè)學(xué)說可以作為人工智能問題中屬于機(jī)器一方的極端類型,有助于我們對(duì)其它通訊學(xué)說的進(jìn)一步理解。維納在討論中樞神經(jīng)機(jī)制時(shí),十分推崇洛克和巴甫洛夫,他把這二人的思想結(jié)合起來。洛克主張:“人心如白紙”,觀念是事物印刻在意識(shí)中。這樣,作為自動(dòng)機(jī)的模型,它就得接受隨機(jī)發(fā)入,從而也就有了隨機(jī)發(fā)出。這個(gè)見解和巴甫洛夫的反射弧相同。至于中樞機(jī)制,洛克提出一個(gè)觀念聯(lián)想學(xué)說,巴甫洛夫則用條件反射實(shí)驗(yàn)對(duì)這個(gè)學(xué)說作出了科學(xué)的解釋。值得注意的是,洛克把因果聯(lián)系當(dāng)作聯(lián)想規(guī)律之一,這與古代的觀點(diǎn)不同,而巴甫洛夫在無條件反射的基礎(chǔ)上所建立的條件反射,在其未被解除或代替之前,是具有實(shí)驗(yàn)上可重復(fù)的必然性的。此外,巴甫洛夫還給語言的基元一—詞,下了這樣的定義:“詞是概念的積蓄器”。所以,這個(gè)學(xué)說所講的特別是巴甫洛夫所講的語言主要是概念語言,而其研究的思維主要是邏輯思維,換言之,這個(gè)學(xué)說承認(rèn):語言系統(tǒng)近似地等同于邏輯系統(tǒng),符號(hào)語言大體上和·自然語言等價(jià),這也就是說,特定的詞是一個(gè)特定的概念,特定的概念構(gòu)成特定的判斷,其信息量固定,可以量度。用于通訊,在發(fā)送者一方,不管是誰,只要語言相同,其信息量相同;在接收者一方,任何人都能在同一語言中取得同等的信息量?？刂普撨@門科學(xué),迄今為止,是建立在這個(gè)通訊學(xué)說上的,智能一詞實(shí)際上只與形式邏輯思維相當(dāng)。但是,哲學(xué)史還提供了其它的通訊學(xué)說。二千四百年前,柏拉圖在《法律篇》中講了一段對(duì)話,大意是:在雅典節(jié)日的廣場(chǎng)上,有多種競(jìng)賽表演,他們各擁有不同類型的觀眾:兒童喜歡木偶戲,少年樂意觀看喜劇,悲劇的觀眾是受過教育的青年男女和一般公民,至于希臘史詩,因其內(nèi)容深刻,聽眾多為老人。一百多年前,黑格爾在《小邏輯》中舉過這樣例子:一句格言,由老人口里說出和由小孩口里說出,含義不同,因?yàn)樗麄兎e累的經(jīng)驗(yàn)不同。列寧在《哲學(xué)筆記》中對(duì)這個(gè)例子作了這樣的評(píng)價(jià):“很好的比較(唯物主義的)”。這兩例合起來構(gòu)成一個(gè)完整的通訊學(xué)說。黑格爾講了發(fā)送者一方:同一語言的信息量因人而異;柏拉圖講了接收者一方:不同語言的信息要由經(jīng)驗(yàn)不同的人來接收,換言之,接收者因其經(jīng)驗(yàn)不同而不能從同一語言中取得同等的信息量。這個(gè)學(xué)說強(qiáng)調(diào)了語言與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系,它討論的是廣義思維,并且,在這個(gè)學(xué)說中,符號(hào)語言不與形象語言等價(jià),或者,進(jìn)一步說,語言系統(tǒng)不同于邏輯系統(tǒng),符號(hào)語言不同于自然語言。黑格爾本人對(duì)這個(gè)問題有很多闡釋,他雖然未曾給詞下過定義,但依其思想看來,“詞是經(jīng)驗(yàn)的積蓄器”。但盡管如此,這個(gè)學(xué)說還是通訊學(xué)說,不完全等價(jià)不排斥近似等價(jià),柏拉圖的觀眾,黑格爾的格言,在一定范圍內(nèi)都有共性。B·克羅齊在其《美學(xué)》一書中把黑格爾的思想推到另一極端,提出一個(gè)語言不可譯的理論。翻譯也是一種通訊,不可譯就是信道中斷,所以克羅齊的學(xué)說盡管在使用同一語言的人群中是可通訊的,但在使用不同語言的人群中是一個(gè)反通訊學(xué)說,只不過它和萊布尼茲的學(xué)說不同,不是表現(xiàn)在使用符號(hào)語言的機(jī)器方面,而是表現(xiàn)在使用自然語言的人腦方面?？肆_齊的見解是純美學(xué)的,僅在一小部分音樂、詩歌和文藝作品中生效,隨著人類相互交往的日益頻繁,這個(gè)學(xué)說終將失卻意義,但它說明了一個(gè)事實(shí):符號(hào)語言和自然語言不能完全等價(jià)。從語言的正常工作看,不只是實(shí)質(zhì)上的描述,只是作為“機(jī)器一個(gè)解決?！睓C(jī)器人工智能問題中的智能一詞,從現(xiàn)實(shí)意義看來是狹義的,沒有越出哲學(xué)史已經(jīng)規(guī)定的范圍。甚至可以這樣說:即便是狹義的智能,對(duì)于機(jī)器模擬人腦的工作而言,范圍還是太大了,自動(dòng)機(jī)研究目前還處在幼稚狀態(tài)中。的確,我們也在理論上給廣義智能作了若干否定,例如,人腦是開放系統(tǒng),符號(hào)語言和自然語言不能等價(jià)等。但是,從上述四種哲學(xué)上的通訊學(xué)說的比較中,我們看得出,柏拉圖和黑格爾的學(xué)說比洛克和巴甫洛夫的學(xué)說優(yōu)越,這可以說明如下:第一,“詞是經(jīng)驗(yàn)的積蓄器”表明詞有兩部分內(nèi)容,一是經(jīng)驗(yàn),一是概念。所以,黑格爾的定義包括了巴甫洛夫的定義。當(dāng)年巴甫洛夫作出“詞是概念的積蓄器”這個(gè)定義時(shí),存在著理論上的疏忽,他把重點(diǎn)放在人與動(dòng)物的區(qū)別,即放在兩個(gè)信號(hào)系統(tǒng)的對(duì)立上,忽略了第二信號(hào)系統(tǒng)在極大程度上也代表了第一信號(hào)系統(tǒng),感性材料中的不可言說和詞不達(dá)意的情況畢竟是少量的。第二,如果采用巴甫洛夫的定義,則兩個(gè)信號(hào)系統(tǒng)分立,分立的系統(tǒng)自然要求有一個(gè)聯(lián)系二者的機(jī)制,然而在人腦中除語言自身外找不到其它的機(jī)制。第三,沒有語言,感性材料就無法進(jìn)行整理、分類和加工并進(jìn)而形成不同等級(jí)的觀念和不同等級(jí)的概念。達(dá)爾文的進(jìn)化論表明進(jìn)化不僅出現(xiàn)于系統(tǒng)發(fā)育過程,也出現(xiàn)于個(gè)體發(fā)育過程。語言進(jìn)化論者對(duì)語言作出相似的解釋:語言不僅在社會(huì)發(fā)展過程中進(jìn)化著,而且在每個(gè)人的頭腦中隨著感性材料的源源不絕而來而不斷地進(jìn)化著。舉凡巴甫洛夫定義所帶來的困難,黑格爾定義都能解決。所以,在柏拉圖和黑格爾的通訊學(xué)說中,不但沒有否定正常的通訊,而且講出了更加深刻的道理:詞和概念不完全等價(jià),語言系統(tǒng)和邏輯系統(tǒng)不完全等價(jià),作為交際工具的語言和作為思維工具的語言同樣不完全等價(jià),黑格爾說:“沒有人能夠替別人思維,一如沒有人能夠替別人飲食一樣。”(黑格爾:《小邏輯》,三聯(lián)書店1954年版,第89頁)不完全等價(jià)就是意味著其中有一部分等價(jià)。就等價(jià)的這一部分而言,人工智能成立?？刂普撟鳛橐婚T科學(xué)在這里找到了更加合理的哲學(xué)依據(jù)。這一部分等價(jià),意味著符號(hào)語言和概念語言在很大程度上等價(jià),又意味著符號(hào)語言和形象語言的等價(jià)性相對(duì)微小。前一個(gè)論斷估計(jì)沒有人提出異議,后一個(gè)論斷肯定有人反對(duì),因?yàn)槌橄蟮姆?hào)和具體的形象毫無共同之處,G·杰弗孫教授在三十年前就作過一個(gè)具有代表性的發(fā)言:“除非一個(gè)機(jī)器能夠通過它的思考和感受寫出一首十四行詩或?qū)懗鲆黄獦非?而不是由于符號(hào)的偶然巧合,那么我們就不能同意機(jī)器等同于大腦”?！皺C(jī)器等同于大腦”!從來沒有的事。對(duì)于動(dòng)態(tài)的大腦,我們前面已經(jīng)從認(rèn)識(shí)論論證了機(jī)器模擬的不可能性;對(duì)于靜態(tài)的大腦,即從其發(fā)展過程中取出一個(gè)橫切面例如發(fā)展到現(xiàn)狀的大腦,機(jī)器對(duì)之進(jìn)行模擬時(shí)還有兩個(gè)認(rèn)識(shí)論上的特點(diǎn)。第一,人認(rèn)識(shí)外物在先,人自身認(rèn)識(shí)其自身在后,認(rèn)識(shí)論稱前者為第一指向(intentioprima),稱后者為第二指向(intentiosoconda)。人只在認(rèn)識(shí)外界達(dá)到一定程度之后,才會(huì)提問:“我何以能夠認(rèn)識(shí)外界?”哲學(xué)史自身就是一個(gè)證明:在古代哲學(xué)中,主客基本不分,那時(shí)候,第二指向尚未出現(xiàn),認(rèn)識(shí)論這門學(xué)科是近代哲學(xué)的產(chǎn)物。所以,人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)目前還處在幼稚狀態(tài)中,對(duì)于現(xiàn)狀的人腦,我們不是知識(shí)很多,而是很少。第二,人腦活動(dòng)的規(guī)律不是天賦的。活動(dòng)在先,形成與客觀規(guī)律對(duì)應(yīng)的規(guī)律在后。科學(xué)只研究規(guī)律,不研究形成該規(guī)律的包括大量偶然性在內(nèi)的活動(dòng)過程。人們?cè)谡J(rèn)識(shí)了認(rèn)識(shí)規(guī)律之后,也許能夠刻劃出它的形成過程,也許不能,譬如說,亞里士多德形式邏輯中的格,今天看來是再簡(jiǎn)單不過的東西了,但當(dāng)年希臘哲人在這上面犯過無數(shù)的錯(cuò)誤,我們可以從文獻(xiàn)中舉幾例作說明,但這個(gè)說明遠(yuǎn)不足以表示格在人腦中如何逐步建立起來的。認(rèn)識(shí)論上的這些特點(diǎn)又可以概括表述如下:人是面對(duì)著未知未來的,未知未來在某種意義上是可以預(yù)測(cè)的。人的這種預(yù)測(cè)能力一般標(biāo)志著人腦的向前發(fā)展,但人對(duì)預(yù)測(cè)未來事物的預(yù)測(cè)能力的預(yù)測(cè),看來是微不足道的,因?yàn)闆Q定因素主要不在于人腦具有那些可能性,而在于來到人腦的將是什么樣的感性材料;它們又將迫使人腦對(duì)之作出什么樣的加工和什么樣的設(shè)備更新,所以,對(duì)于發(fā)展著的人腦,即令取出一個(gè)橫切面作研究時(shí),人對(duì)它的認(rèn)識(shí)也總是落后于實(shí)際情況的。但是,這并不意味著智能一詞不可以稍稍擴(kuò)大其含義。智能含義的擴(kuò)大,無非兩個(gè)方向:一是沿著理性一方發(fā)展,一是沿著感性一方發(fā)展,我們現(xiàn)在先作粗略的討論,下節(jié)再作簡(jiǎn)單的補(bǔ)充。人腦是有規(guī)律地向前發(fā)展的,它具有某種連續(xù)性。哲學(xué)如果不想讓自己處在被動(dòng)的地位上,那它最好不對(duì)其中的種種問題進(jìn)行簡(jiǎn)單的劃分。譬如說,觀念是帶象的,概念是不帶象的,有象無象是二者的劃界。這事講來好辦,實(shí)際不成。因?yàn)橛^念既有不同的等級(jí),那它們就各有一部分已經(jīng)抽象化了,概念同樣也有不同的等級(jí),因而它們也有一部分尚未把象抽得一干二凈,所以,前面對(duì)自然語言作概念語言和形象語言的劃分,只具相對(duì)意義,并無絕對(duì)意義。同理,當(dāng)我們說到詞的二重性時(shí),請(qǐng)千萬不要忘卻詞的統(tǒng)一性,事實(shí)上,形象和概念在人腦中是極其靈活地互為變換的。正因?yàn)檫@個(gè)原故,在形式邏輯中,判斷究竟是概念構(gòu)成的還是觀念構(gòu)成的,迄今仍是一個(gè)爭(zhēng)論不休的問題。用大腦結(jié)構(gòu)作類比,大腦定位學(xué)說從來只具有相對(duì)意義。當(dāng)語言區(qū)域受損時(shí),其周圍區(qū)域可以對(duì)之作出某種代替和補(bǔ)償,換言之,在正常情況下,它們互為滲透,所以,積蓄器是一種比喻,詞的內(nèi)容的增減是處在變動(dòng)不居的狀態(tài)中古同理,當(dāng)理性和智能被當(dāng)作大腦的不同屬性時(shí),實(shí)際上不存在著兩種不同的官能,理性在黑格爾手里賦予大量的辯證法內(nèi)容,地位很高,但理性在康德那里的地位更高:純粹理性處理二律背反,這是一批碰釘子的問題;實(shí)踐理性處理上帝、意志自由和靈魂不朽,這是一堆廢話,所以地位很高的理性實(shí)際上被康德貶得很低,從而給信仰開辟了道路。歷史表明了理性和智能之間只能作大體的劃分,并無確切界限,這與人腦是一個(gè)開放系統(tǒng)這個(gè)事實(shí)相符。所以,當(dāng)維納1960年在一篇論文中宣稱他找不到機(jī)器與人腦之間的確切界限時(shí),就機(jī)器可能比人腦聰明而言,他講錯(cuò)了,就人腦沒有禁區(qū)而言,他沒有講錯(cuò)。機(jī)器可似對(duì)人腦進(jìn)行多方面的模擬,智能一詞因而可以賦予較多的內(nèi)涵。自動(dòng)