從認(rèn)識本體到認(rèn)識語言洛克與古希臘、中世紀(jì)時期語言哲學(xué)思想對比探究

從認(rèn)識本體到認(rèn)識語言洛克與古希臘、中世紀(jì)時期語言哲學(xué)思想對比探究

語言在社會生活中起著重要作用，尤其是在信息時代。對語言的研究一直是西方哲學(xué)研究的一個重要方面?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要特征，就是將語言哲學(xué)提升到非常顯著的地位，各個哲學(xué)學(xué)派都很重視語言哲學(xué)，甚至認(rèn)為只有通過語言分析，才能澄清或解決哲學(xué)問題。而對于現(xiàn)代西方哲學(xué)對語言研究的這一側(cè)重轉(zhuǎn)變，早在近代哲學(xué)時期就已突顯。從古希臘到近代，許多的哲學(xué)家都對語言進(jìn)行了一定研究，包括霍布斯、洛克、萊布尼茨、培根、洪堡特等哲學(xué)家甚至對語言進(jìn)行了大量研究，將語言研究逐步帶入哲學(xué)領(lǐng)域。追溯其源頭，約翰·洛克的語言轉(zhuǎn)向普遍被視為語言哲學(xué)史上里程碑式的標(biāo)志。洛克在其著作《人類理解論》中的語言哲學(xué)思想將自然語言的研究穩(wěn)步推向了哲學(xué)研究領(lǐng)域的中心舞臺。洛克語言哲學(xué)思想的一大重要特征就是延續(xù)了文藝復(fù)興時期的人文主義思想，即主張將日常語言作為哲學(xué)批判與研究的標(biāo)準(zhǔn)，以此來提升自然語言的作用。在古希臘與中世紀(jì)時期就已有眾多哲學(xué)家對語言展開了思考，例如柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德、波伊提烏以及安瑟倫等，他們的貢獻(xiàn)不可低估，但追本溯源，他們的哲學(xué)思想并未能深入系統(tǒng)地闡述語言與心智的關(guān)聯(lián)，更未將自然語言引入哲學(xué)領(lǐng)域，以此解決哲學(xué)問題。相比之下，洛克是為解決基本哲學(xué)問題而轉(zhuǎn)向研究自然語言。1約定俗成或慣例拉圖之前人們早已有一些關(guān)于語言問題的探討。例如，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為名稱及其相應(yīng)指稱之間的聯(lián)系是自然存在的，而不是任意的；巴門尼德在他的論證中對名稱的真假進(jìn)行了區(qū)分；詭辯派的哲學(xué)家們，尤其是普羅塔哥拉，極為重視自然語言的語法結(jié)構(gòu)。然而，最早專門研究語言的文獻(xiàn)是柏拉圖的《克拉底魯》(Cratylus)。在《克拉底魯》中，蘇格拉底與赫莫根尼的對話體現(xiàn)了傳統(tǒng)主義派與自然主義派之間的辯論。克拉底魯和后來的蘇格拉底認(rèn)為事物名稱的命名是自然存在的，而非人們約定俗成，而赫莫根尼則認(rèn)為名稱與其相應(yīng)的指稱對象之間的聯(lián)系是完全由慣例而建立的。蘇格拉底推測一個名稱是由“模仿”其命名對象本質(zhì)所組成的字與音來表達(dá)其對應(yīng)對象的本質(zhì)的。由于命名對象的本質(zhì)是自然存在的，“模仿”其本質(zhì)所組成的名稱也自然存在。這一猜測不著邊際，甚至蘇格拉底也承認(rèn)他的猜測“狂野而荒謬”，但是他認(rèn)為這是最可行的一種解釋。蘇格拉底一旦堅持應(yīng)該依照自然的過程來命名，他就需要解釋這種自然過程具體是什么,然而蘇格拉底并不知道所謂的自然過程是什么。事實上，絕大多數(shù)的普通名稱都不符合這一主張，例如，追溯赫莫根尼的對象本質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)他并不是赫爾墨斯(古希臘神話中的信使)的子孫，所以赫莫根尼這一名稱就并不是“模仿”其本質(zhì)而產(chǎn)生的。是一個不正確的名稱。蘇格拉底又解釋道這是因為許多名稱都被不適當(dāng)?shù)淖炙拔廴尽?，而?dāng)名稱不正確或被“污染”時，人類又依賴于通過約定俗成或慣例來定義名稱的意義。由此可以看出，蘇格拉底的自然意義理論適用于“語言的最完美狀態(tài)，”而普通語言依賴于約定俗成且不夠完美。對此洛克的闡述更加深入完整，洛克認(rèn)為命名的本質(zhì)在于表達(dá)事物的本質(zhì)，而事物的本質(zhì)分為自然本質(zhì)以及“人為”本質(zhì)，這種“人為”本質(zhì)是指人們通過自身認(rèn)知和觀察所發(fā)現(xiàn)的事物本質(zhì)。例如，人們對“黃金”一詞的命名，人們將黃色的、延展性強(qiáng)的、抗化學(xué)腐蝕的重金屬作為黃金的本質(zhì)屬性，然而黃金這一事物還有上千種不可知的本質(zhì)，前者被人們發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)即為“人為”本質(zhì)，后者還待被發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)即為事物的自然本質(zhì)。人們對存在事物的命名是基于“人為”本質(zhì)，而非自然本質(zhì)，由此看出兩者并不沖突，洛克并不否定事物自然本質(zhì)的存在。雖然上述對話涉及語言哲學(xué)中的關(guān)鍵問題，即語言的指稱與習(xí)俗慣例問題，但是柏拉圖和洛克的探討焦點卻有著顯著不同。首先，洛克關(guān)注的是普通語言，而柏拉圖最終還是基于理想語言提出了關(guān)于理想名稱的理論，這里的理想名稱并非指自然語言中真實存在且?guī)缀踅^大部分被“污染”的名稱。其次，洛克將語言研究與認(rèn)識論緊密聯(lián)系起來，認(rèn)為我們不能在不清楚語言本質(zhì)的情況下就確定人類認(rèn)知；而柏拉圖在《克拉底魯》的結(jié)尾總結(jié)道語言在正當(dāng)追尋人類認(rèn)知的過程中并不起什么作用。第三，雖然蘇格拉底簡要提及“習(xí)俗和慣例必須有助于我們思想的指示”(《克拉底魯》435b)，但《克拉底魯》卻沒有表述語言與人類思想的相關(guān)性。最后，與洛克不同的是柏拉圖并不將語言研究作為可以解決哲學(xué)問題的一種方法。雖然洛克和柏拉圖都贊成自然語言會系統(tǒng)性地誤導(dǎo)人類，但是柏拉圖贊成這一觀點是因為他認(rèn)為自然語言的名稱與存在對象相關(guān)聯(lián)，而洛克認(rèn)為名稱需要比現(xiàn)實或經(jīng)驗提供更大的穩(wěn)定性。此外只有洛克認(rèn)為許多理論和實踐的爭論本質(zhì)上都是語言學(xué)的爭論，而且它們可以通過人們關(guān)注更多自然語言的本質(zhì)得以解決。因此，如果現(xiàn)代西方語言哲學(xué)所關(guān)注的特點，是關(guān)注自然語言的結(jié)構(gòu)、將語言研究與認(rèn)識論以及心智哲學(xué)緊密聯(lián)系以及將語言研究視為解決哲學(xué)問題的源泉，那么柏拉圖的《克拉底魯》就不能算是現(xiàn)代西方語言哲學(xué)開端的標(biāo)志。當(dāng)然，《克拉底魯》是西方哲學(xué)著作中第一個關(guān)于語言的理論專著，這一意義不容低估。如果語言哲學(xué)僅僅只是對語言進(jìn)行一種哲學(xué)反思，那么語言哲學(xué)發(fā)展的源頭就是《克拉底魯》。但縱觀哲學(xué)發(fā)展史,這一觀點會大大模糊洛克之后的語言哲學(xué)演變與洛克之前的語言哲學(xué)研究的顯著不同,進(jìn)而模糊洛克里程碑式的貢獻(xiàn)。洛克的探討將語言推向了哲學(xué)關(guān)注的中心，并且在洛克探討的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)家們逐漸趨向于將認(rèn)識論、形而上學(xué)、甚至倫理學(xué)領(lǐng)域中的核心哲學(xué)問題放入語言哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行深入研究，進(jìn)而解決這些核心哲學(xué)問題。語言在柏拉圖的學(xué)生亞里士多德那里得到了更具體的闡述。亞里士多德認(rèn)為人類依靠其公約創(chuàng)造了語言。同時，亞里士多德認(rèn)為并非所有的句子都有真值-例如祈禱文。亞里士多德對語言語法結(jié)構(gòu)的理解在許多方面都比洛克要深入具體，相比之下，洛克對語言的研究缺乏對邏輯和語法結(jié)構(gòu)的深入探究。然而,我們卻在洛克的哲學(xué)思想中，而不是亞里士多德的成果中發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)研究的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。亞里士多德對自然語言的探討大部分集中在《解釋篇》中。他認(rèn)為人類說話的聲音是靈魂中情感的象征，而人類書寫的標(biāo)記又是說話聲音的象征。雖然人類語言在說寫方面各不相同，但人類靈魂中的情感卻是一樣的。人類靈魂中的情感只是對存在事物的一種相似性影射，這對所有人來說都是一樣的。這種對語言意義的基本闡釋一直被沿用至現(xiàn)代時期，例如，在霍布斯和洛克的著作中，這種解釋仍扮演著角色。然而，在洛克和亞里士多德的思想之間有一根本區(qū)別，即洛克把他對語言的探討作為他對思想和知識探討的核心，而亞里士多德只是對語言學(xué)研究和心理學(xué)研究做了鮮明區(qū)分。亞里士多德雖然有提到人類語言象征著靈魂狀態(tài)，而靈魂狀態(tài)對所有人類來說都是一樣的，但在此之后，他并沒有對語言進(jìn)行專門的思考。當(dāng)亞里士多德把心智與語言聯(lián)系起來時，他總是爭論如下：如果人類能夠在思想上做出某種確切的區(qū)分，那么人類在語言上也一定會有類似的區(qū)分。例如，亞里士多德認(rèn)為言語必然存在具有真值的單位和不具有真值的單位，因為“在人類心智中存在不包含真假的思想，也存在或真或假的思想”(《解釋篇》16a)。亞里士多德在這之后便轉(zhuǎn)向討論判斷真值的本質(zhì)，以語言為主題的討論也隨之被擱淺。事實上，亞里士多德除了在前四章討論了語言、詞類、句子和陳述句的意義之外，《解釋篇》的核心主題仍然是三段論邏輯：肯定與否定、普遍與特殊命題、矛盾以及對立。不難看出亞里士多德在論述邏輯與語言時將問題都巧妙迂回到了形而上學(xué)的領(lǐng)域。例如，在探討排中律原則時，即一個命題必然非真即假，亞里士多德認(rèn)為：“并不存在真正意義上的非此即彼；所有事物都是必然發(fā)生且固定存在的”(《解釋篇》18b)，排中律原則不適用于關(guān)于未來以及其他有可能性的命題。由此可以看出亞里士多德并沒有使他的形而上學(xué)思想語言化，而是根據(jù)他的形上直覺來調(diào)整自身邏輯論?？傊?，亞里士多德所發(fā)展的理論是所謂的“語言邏輯概念”，因為其基本范疇就是邏輯范疇，同時他的語言理論也主要是在邏輯探究的背景下發(fā)展的，即亞里士多德三段論理論(2心理話語與人類思維的分離亞里士多德將語言學(xué)與心理學(xué)分開探究的這種方法到中世紀(jì)時期便逐漸被哲學(xué)家們所摒棄。例如，中世紀(jì)時期的哲學(xué)家波伊提烏(480-524)，亞里士多德只在《論靈魂》中提到了靈魂，并將其主題與《解釋篇》中的主題區(qū)分開來，對此波伊提烏在對《解釋篇》的譯著中簡要研究了靈魂主題、靈魂概念和靈魂情感，并將它們與語言相聯(lián)系，研究了它們是如何既與外部世界對象相聯(lián)系又與日常語言相關(guān)聯(lián)。波伊提烏主張“話語[oratio]包含三重模式：由字書寫下來的模式、由聲音產(chǎn)生的模式以及在思想中被聯(lián)系起來的模式；一種由概念組成，一種由聲音組成，另一種由字組成”(中世紀(jì)哲學(xué)家波伊提烏把思想描述為一種話語，這一觀點在中世紀(jì)西方哲學(xué)中起到了至關(guān)重要的作用，同時他期望語言可以作為理解人類思維的標(biāo)志性工具。但是對波伊提烏而言心理話語和外在的語言話語是截然不同的，口頭語言或書面語言對心理話語的構(gòu)成毫無意義。對此波伊提烏的觀點更傾向于亞里士多德的觀點：雖然各民族國家使用著不同的口頭語言或是書面語言，但靈魂的映射，即波伊提烏所說的心理話語的組成部分對所有人來說都是一樣的(波伊提烏的哲學(xué)理論貫穿了整個中世紀(jì)哲學(xué)思想。例如，安瑟倫在其著作《獨白》中區(qū)分了使用外部言語表達(dá)或者使用口頭語言表達(dá)的言內(nèi)行為和完全依賴人類想象或理解的言內(nèi)行為。每一種言內(nèi)行為都依賴于“它們自己的語詞”，但相比口頭語詞是被人類創(chuàng)造并且形式多樣的，內(nèi)部語詞對所有人而言都是天生且一樣的。雖然安瑟倫肯定了心理話語在語言上的首要地位，但是他又提出：存在另一種言內(nèi)行為將人類內(nèi)部狀態(tài)和外部狀態(tài)加以聯(lián)系，即當(dāng)人類“在頭腦中想到‘人類’這一詞而不是大聲說出來的時候?！痹谶@種情況下，我想到的是“外在可感知的符號，”但“對我自身而言卻察覺不到”(1998,23：《獨白》par.10)。這種情況與純粹的心理話語不同，因為我們不會“無知覺地”使用可感知的語言符號(同上)。安瑟倫提出的這一觀點在現(xiàn)代西方哲學(xué)思想時