對思想家社會政治觀簡析

第第頁對思想家社會政治觀簡析“在天下,歙歙”是說圣人在管理天下時,極力去消除自己的意志,不使自己的意志去影響百姓的行為,猶如人之納氣如內(nèi),“渾其心”亦涵納圣人與百姓兩個層面,其一是指圣人自己祛除物欲之心,懷著一顆淳樸道性之心,其二是使百姓消解私心雜念,專注其耳目聽圣人之“無言之教”,而圣人視百姓猶如淳樸赤子,使之無知無欲,王弼注曰:“皆使和而無欲,如嬰兒也?！盵3]129惟其如此,圣人才能夠“常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物”(第27章)?！笆ト藷o常心,以百姓心為心”,強調(diào)理想的統(tǒng)治者因任自然,順物自然,屬于老子“無為而治”思想的一個重要組成部分,這一點應(yīng)該說已是學(xué)界共識。其中的問題恐怕在于如何看待“善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信”。有的學(xué)者由此推斷老子并非反倫理主義者,老子重視“善”、“信”這些美德,是在張揚人民的倫理,反對封建統(tǒng)治者的倫理①。這種觀點需要進一步探討。老子在此所說的“善”、“信”并非倫理學(xué)意義上的至善、誠信等德性,而是道體視域下的“善”與“信”,是道之本體在社會生活、文化觀念層面上的體現(xiàn)。如果說,老子道論哲學(xué)所謂“德”是道之本體在天地萬物之中的體現(xiàn),“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”(第51章),那么“善”與“信”則是“德”在社會生活領(lǐng)域和文化觀念層面的具體化,故老子才說“德善”、“德信”,而不是簡單地稱之為“善”、“信”。在老子看來,現(xiàn)實的統(tǒng)治者總是以自己的善惡是非標(biāo)準(zhǔn)去要求百姓、管理社會,這種善惡是非標(biāo)準(zhǔn)并非基于道體之上的善惡是非。老子所說的“德善”、“德信”是“由德所玄同”之善、“由德所玄同”之信,亦即對百姓的一切生活形態(tài)和生活樣式,皆認為是源于百姓之心,是百姓實現(xiàn)自我價值的方式,皆屬于道體之“德”的體現(xiàn),與自然無為原則相吻合,故而加以肯定。所謂“圣人皆孩之”,即是使其回歸到純樸的無知無欲之狀態(tài),在這種狀態(tài)下,百姓的生活形態(tài)盡管千姿百態(tài),但根本沒有善與不善、信與不信、是與非之分別。換句話說,老子并非不講是非,不辨善惡,而是主張一種高于是非善惡世俗道德標(biāo)準(zhǔn)的原則,即道性的自然無為原則。如果我們停留于世俗道德標(biāo)準(zhǔn)層次,或者停留于倫理學(xué)層面的是非善惡去評判老子,甚至去譴責(zé)老子不講是非,不辨善惡,就好比在常識的層次上去評判哲學(xué)一樣,最終會降低老子道論哲學(xué)的層次。所以,不理解老子道論哲學(xué),也就不可能理解此章內(nèi)容的深刻性。

“圣人能輔萬物之自然”

作為理想的統(tǒng)治者,圣人盡管以無為原則管理天下,但仍然需要去“為”,即我們所說的“無為之為而無不為”②。那么,圣人如何“為”呢?《道德經(jīng)》王弼本第64章說:“以輔萬物之自然,而不敢為”,竹簡甲本作“是故圣人能輔萬物之自然,而弗能為”③。我們以王弼本與竹簡甲本相對照,逐字進行分析。首先看“能”字。王弼本沒有“能”字,故而缺乏與后文“不敢為”的對照。竹簡甲本所說的“能”是指圣人之能力,單就圣人的身份、地位、權(quán)力而言,他有能力去完成自己想成就的事業(yè)。但后文又說“弗能為”,這顯然是因為某種信條、原則使其不能隨心所欲,為所欲為,老子道論哲學(xué)中的圣人是道體的人格化,這種信條、原則就是道體的無為原則,而奉行無為原則是其職責(zé)所在。最后的“為”字指老子一貫反對的“有為”、“妄為”,從王弼本與竹簡甲本的行文來看,王弼本“不敢為”是指因為擔(dān)心、恐懼外在的壓力、形勢而不得不依此行為的方式,“不敢有為”是一種消極的態(tài)度;而竹簡甲本“弗能為”則是一種發(fā)自內(nèi)心的正面、主動的方式,相對于“不敢有為”來說,“不能有為”是一種積極的態(tài)度。顯然,后者更合乎老子道論哲學(xué)的無為原則。其次看“輔”字?！墩f文》曰:“輔,助也。輔佐之義?！盵4]2083既然圣人不能“有為”,那么為什么老子還說“輔”呢?難道“輔”不是一種“為”的方式嗎?老子“無為”的本質(zhì)是“無為之為”,它包含著三個層面:從“無為”的本質(zhì)來說,“無為”之“為”指不妄為,順性而為;從為之主體來說,“無為”之“為”指不為己而為;從為之度來說,指不過度而為。所以,“輔”是以無為原則為前提之“為”,是圣人需要給予社會管理一定的輔助手段。徐復(fù)觀先生認為,“圣人對百姓而無為,絕不等于對百姓的不關(guān)切,所以依然要‘輔’百姓之所不足。‘輔’即是救助的救。但圣人的救百姓,只是因百姓之德以成其德,而不須以作為去代替百姓之德”[2]216。無為之“輔”,用老子自己的話來說,即“治大國若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉”(第60章)。即盡量不去控制和影響百姓的生活方式和行為方式,圣人不干擾百姓,神鬼也不去傷害百姓,百姓不會感覺到圣人之存在,亦不知神鬼之存在,生活在一種素樸自在的狀態(tài),圣人無為,而百姓則會無不為,此乃老子“無為之為而無不為”思想在社會政治層面上的落實和體現(xiàn)。再看“萬物之自然”。此處“萬物”當(dāng)指包含百姓在內(nèi)的廣義的天地萬物。如果說老子的“無為”是一個哲學(xué)概念簇①,那么“自然”亦是如此?！兜赖陆?jīng)》中與“自然”意義相近的詞語如“自富”、“自化”、“自正”、“自樸”、“自均”、“自賓”、“自生”、“自來”等。這些詞均由“自”與另外一個字搭配而成,意指天地萬物“自己”、“自我”如何,其中“自”字強調(diào)的是天地萬物“自發(fā)性”、“自主性”和“自為性”。下面我們以第32章和57章為例分析“自然”與百姓的關(guān)系。第32章說:“道常無名。樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”大意是說,道體雖然“無名”、“小”,體現(xiàn)為一種純樸狀態(tài),卻是天地萬物的根源和依據(jù)?！昂钔酢?圣人之代稱)若能夠遵守道體原則,天地萬物就會歸順,天地相合,以降甘露,百姓則會普遍受滋潤。在此需要注意的是,“侯王”相守道體與天地萬物的“自賓”、百姓的“自均”是相對應(yīng)的關(guān)系,老子所言的無名之“道”、“樸”等是指理想統(tǒng)治者的活動方式,而“自賓”、“自均”只是就百姓而言的。第57章王弼本說:“故圣人云,我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸?！敝窈喖妆旧杂胁煌?“是以圣人之言曰:我亡事而民自富;我亡為而民自化;我好靜而民自正;我欲不欲而民自樸?！焙翢o疑問,“無事”、“好靜”、“無欲”均與“無為”同義或相近,“自富”、“自化”、“自正”、“自樸”均與“自然”同義或相近,也就是說,圣人“無為”與百姓“自然”是相對應(yīng)的關(guān)系。老子試圖按照道體原則提供一種理想的社會政治管理模式:“圣人無為———百姓自然”。老子已經(jīng)非常清楚地看到了春秋戰(zhàn)國之際統(tǒng)治者的貪得無厭,推行“有為”、“妄為”的統(tǒng)治方式導(dǎo)致社會政治秩序的混亂與底層百姓生活的饑寒交迫,“民之饑,以其上食稅之多,是以饑。民之難治,以其上之有為,是以難治”(第75章)。河上公注曰:“人民所以饑寒者,以其君上稅食下太多,是以民皆化上為貪,叛道違德,故饑。民之不可治者,以其君上多欲,好有為也。是以其民化上有為,情偽難治?！盵5]289-290他勸誡統(tǒng)治者要實行“清靜”、“無事”、“無為”的政策,“清靜為天下正”(第45章)、“以無事取天下”(第57章)。要以“玄同之善”、“玄同之信”對待百姓,取得百姓的信任,順應(yīng)百姓的生活方式和生活樣態(tài),“多言數(shù)窮,不如守中”(第5章)、“希言自然”(第23章)、“處無為之事,行不言之教”(第2章)反對對百姓施行政令繁苛的“多言”政策,主張施行“希言”甚至“不言”之管理方式,“多言”—“希言”—“不言”恰是一個邏輯上的上升過程。近代學(xué)者蔣錫昌先生以“有為”與“無為”釋“多言”與“希言”,“老子‘言’字,多指聲教法令而言……‘多言’者,多聲教法令之治;‘希言’者,少聲教法令之治。故一即有為,一即無為也。‘自然’……即自成之誼?！Ｑ宰匀弧?謂圣人應(yīng)行無為之治,而任百姓自成也”[6]156。當(dāng)然,“圣人無為———百姓自然”這種管理模式僅僅是老子的一種理想化模式,是道體自然無為原則在社會政治領(lǐng)域的特殊體現(xiàn)。值得注意的是,由于這種模式缺乏可操作性,因而不可能在現(xiàn)實的統(tǒng)治過程中推行開來,老子之后的黃老道家學(xué)派強調(diào)了道體向現(xiàn)實社會政治秩序的傾斜,更加凸顯了道體的社會功用和政治統(tǒng)治之術(shù),亦即漢代司馬談父子和班固所說的“君人南面之術(shù)”。從某種意義上說,正是老子社會政治觀的這一“缺陷”為黃老道家學(xué)派的產(chǎn)生“開辟”了宏闊的理論空間[7]46-47。

“愚民”與“棄智”思想解析

《道德經(jīng)》第65章說:“古之善為道者,非以明民,將以愚之。”這句話被當(dāng)作“愚民”思想的淵藪。宋代理學(xué)家程頤曾說:“老氏之學(xué),更挾些權(quán)詐,若言興之乃意在取之……大意在愚其民而自智,然則秦之愚黔首,其術(shù)蓋亦出于此?！盵8]152程頤之說不僅奠定了老子“愚民”思想的基調(diào),而且將秦始皇之暴政的根源歸之于老氏之學(xué)。更有現(xiàn)代學(xué)者將此句推斷為“人君韜光晦跡之術(shù)”,“此言古之精于君道者,大智內(nèi)明,無幽不照,外若愚昧,不耀于人,閉智塞聰,使人莫由窺其端倪,而絕欺蔽之原也?！且悦髅瘛?謂不以己之聰明才智顯露于外,使群下得洞察其淺深也?！畬⒁杂拗?則謂自處于無知無能以愚惑群下,而群下競效其智能以為己用也?！且悦髅?將以愚之’,即人君韜光晦跡之術(shù)。實道論之精英,乃無為而無不為之根柢。自來解《老子》者,味于斯旨,乃謂為古代愚民政策所自出,而以秦世燔《詩》《書》、愚黔首比傅之,惑矣。顧歷代人君,上托斯語而行愚民之政者,固比比皆是,然非《老子》原意所在也”[9]146。這段話盡管將“愚民”政策與老子道論哲學(xué)區(qū)別開來,但以《管子?心術(shù)》篇、《呂氏春秋?君守》篇、《淮南子?原道》篇、《韓非子?揚權(quán)》篇等黃老之學(xué)的文本來解讀老子道論思想,將老子道論哲學(xué)混同于戰(zhàn)國中后期至秦漢時期流行的黃老之學(xué),將“無為而無不為”演化為“君無為”與“臣有為”的“人君韜光晦跡之術(shù)”,雖然避免了“愚民”政策的誤讀,卻陷入了“人君南面之術(shù)”的另一種誤讀。對老子此句誤讀者源于視“愚”為“愚弄”、“愚昧”之義,這是不準(zhǔn)確的?！墩f文》以“愚”與“戇”互訓(xùn),“戇”即戇直,即憨厚而剛直之義?！赌?非儒下》有“以為實在,則戇愚甚矣”[10]429之說,說明春秋戰(zhàn)國之際“愚”字并非指現(xiàn)代漢語的“愚弄”之義(當(dāng)時已經(jīng)專門的“愚弄”之詞,《左傳》載:“施賂于外,愚弄其民?！盵11]937),而是指憨厚淳樸之義。從上下文來看,老子所說之“愚”絕非“愚民”之義,而是一種“大智若愚”之“愚”,是與“明民”之“明”相對應(yīng)的。王弼注曰:“‘明’,謂多見巧詐,蔽其樸也?！蕖^無知守真,順自然也?！盵3]167宋代道家學(xué)者范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》注曰:“‘將以愚之’,使淳樸不散,智詐不生也。所謂‘愚之’者,非欺也,但因其自然,不以穿鑿私意導(dǎo)之也。”[12]649此二人皆以“自然”注“愚”,正符合“善為道者”遵循的自然原則。第20章“我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩……眾人皆有余,而我獨若遺。我愚人之心也哉。沌沌兮!”亦以體道之士的口吻說明了其虛靜淡泊、無欲無求、混沌質(zhì)樸、大智若愚的道心境界———“愚人之心”。老子的“棄智”思想主要體現(xiàn)在《道德經(jīng)》第65章和第19章。先看第65章“民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福?！焙沃^“智多”?王弼注曰:“多智巧詐。”“智,治也。以智而治國,所以謂之賊者,故謂之智也。民之難治,以其多智也。當(dāng)務(wù)塞兌閉門,令無知無欲。而以智術(shù)動民,邪心既動,復(fù)以巧術(shù)防民之偽,民知其術(shù),隨防而避之。思惟密巧,奸偽益茲,故曰‘以智治國,國之賊’也”[3]168。即是說,若統(tǒng)治者采用巧詐之術(shù)治理國家,底層百姓就會用巧智心機對付上層統(tǒng)治者,用現(xiàn)代語言來說,社會風(fēng)氣就會敗壞;若統(tǒng)治者以“無欲無知”的無為原則管理國家,百姓就會返樸歸真,按照自然原則自然而然地生活,社會秩序就會處于良性狀態(tài)。所以相對而言,前者會給國家?guī)頍o窮無盡的災(zāi)難,后者則是國家的福音?！兜赖陆?jīng)》第19章王弼本為“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少思寡欲”。竹簡甲本為“絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊亡有。絕偽棄詐,民復(fù)孝慈。三者以為辨不足。或命之,或乎屬:視素保樸,少私寡欲”。據(jù)老子版本研究者認為,此章是各種版本差異最大的,最為關(guān)鍵的是“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有”與“絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊無有。絕偽棄詐,民復(fù)孝慈”之差異。相對而言,竹簡甲本時間上更早,義理上也更合乎老子道論哲學(xué)主旨。當(dāng)然,版本之間的差異所帶來的最大的變化是關(guān)于老子道論哲學(xué)的思想框架和評價體系,如傳統(tǒng)的主流觀點認為儒道對立、形同水火,竹簡本的出土使一些學(xué)者開始對此進行反思,如劉笑敢先生認為儒道是一種“雙峰對峙,山脈相連”的關(guān)系,“孔老相通”是擺在中國哲學(xué)研究者面前一項嶄新的課題[13]235-242。一種流行的看法認為,“圣”字在老子書中有兩種用法:一為圣人之“圣”,乃是指最高的修養(yǎng)境界;另一為自作聰明的意思。王弼本第19章的“圣”字即屬于后者,并且認為郭店簡本的出土正可為證[14]136。其實恰恰不然。王弼本《道德經(jīng)》僅有第19章單獨使用“圣”字,其他都是以“圣人”一詞出現(xiàn),迄今為止作為最古的竹簡本第19章以“絕知棄辯”替代了王弼本的“絕圣棄智”,這樣“圣”字在《道德經(jīng)》中就不會再單獨出現(xiàn),所以“圣”作為“自作聰明”之義也就沒有任何意義了。既然“圣”“智”之間沒有等同關(guān)系,老子也就不會棄絕“圣”,而是把圣人視之為一種理想的“為道者”、“行道者”,道心境界的體現(xiàn)者。盡管第19章王弼本與竹簡甲本有著很大的不同,但在對待“智”的態(tài)度上兩本仍有其共同之處,“棄智”與“絕知”采取的都是反對和拒斥態(tài)度。老子認為,智巧之心會迷失素樸之本性,扭曲人們自然而然的行為方式和生活方式,擾亂無為而為的社會秩序,“慧智出,有大偽”(第18章),明代學(xué)者釋德清注曰:“智慧,謂圣人治天下之智巧,即禮樂權(quán)衡斗斛法令之事。然上古不識不知,而民自素樸。及乎中古,民情日鑿,而治天下者,乃以智巧設(shè)法治之。殊不知智巧一出,而民則因法作奸。故曰‘智慧出,有大偽’。”

老子“棄智”并非要人們放棄對知識的追求,使人們都成為頭腦簡單、沒有文化的愚冥之眾。其重點是強調(diào)人們要棄絕詐偽之心和智巧之行,保持純真的自然本性,養(yǎng)成淳樸的社會風(fēng)氣。由此推導(dǎo)出老子反對知識與文明的觀點是不可取的。有的學(xué)者認為老莊思想存在“反科學(xué)”的傾向,甚至具有“極端反知”的觀點[16]143,382,這是一種誤解。對這種誤解的根源,我們從下面兩點進行分析:第一,將“為學(xué)”與“為道”對立起來?！兜赖陆?jīng)》第48章說:“為學(xué)日益,為道日損?！比绻麅H從字面上理解這句話,就會得出將二者對立起來的觀點,認為“為學(xué)”與“為道”是互相排斥的,“為學(xué)”妨礙“為道”,“為道”就必須放棄“為學(xué)”。導(dǎo)致這種誤解的根源就在于沒有將此章置于老子道論哲學(xué)思想體系之中加以理解。實際上,這句話雖然強調(diào)了“為學(xué)”與“為道”的不同,但老子本意并沒有將其對立起來,而只是說明了二者所要“益”、“損”的對象不同,“日益”的是感性知識,是一種關(guān)于外在事物的經(jīng)驗性的認知;“日損”的是有損于體認道體活動的私欲、偏見、智巧等。一個人既應(yīng)該日益其知,成為一個知識淵博的有學(xué)之人,同時又應(yīng)該日損其欲,逐漸成為一個境界高尚的得道之士,對此,馮友蘭先生理解得比較準(zhǔn)確:“《老子》并不完全不要知識,所以它還要用觀的方法去求對外界的知識。它認為,為道就要日損,為學(xué)就要日益,但是,所損所益并不是一個方面的事。日損,指的是欲望、情感之類;日益,指的是積累知識的問題。這兩者并不矛盾,用我的話說,為道所得的是一種精神境界,為學(xué)所得的是知識的積累,這是兩回事?！盵17]57第二,將“為學(xué)”等同于“有為”,老子主張“無為”反對“有為”,亦即反對經(jīng)驗知識。熊十力先生對《道德經(jīng)》第47章“其出彌遠,其知彌少”解釋說:“世之求知者,莫不向外析物,以為其知足任而日益多也,不悟其出愈遠,其知反愈少。何則?彼自計外求而多知者。役心趣外,而轉(zhuǎn)迷其本,疲神逐物,而莫知為己。夫失己迷本,則惑之至也,雖自詡多知,其足多乎?”這種外在之知識愈多,就愈會對道體之體認產(chǎn)生負面影響,“若任知而有為作,必違道而無成也”。進而推斷,“老氏反知,其說詳在此章”[16]156-157。實際上,老子并非反對“為學(xué)”之知,他突出“為道”、“見天道”是為了說明二者方法之不同,并沒有否定經(jīng)驗知識。抹殺知識的價值,而只是價值取向的重點不同,他強調(diào)的是不能用探求形而下之“物”的普通方法獲得對形而上之“道”的體認。在老子看來,“為道”在邏輯上遠遠高于、先于“為學(xué)”,因為前者才是人之最高價值追求,才是最高的精神境界。老子之所以倡導(dǎo)“愚民”思想,棄絕“智慧”,是因為它們合乎自然無為原則,這仍然是其社會政治思想的組成部分,這兩種思想都是對統(tǒng)治者而言的。這實際上是說理想的統(tǒng)治者不要以權(quán)謀之術(shù)、欺詐之心統(tǒng)治百姓,而是應(yīng)該以素樸