羅洪先功夫論的生命內涵與轉向實踐,東方哲學論文

羅洪先功夫論的生命內涵與轉向實踐,東方哲學論文關于羅洪先的思想轉變〔包括功夫論的變化〕，學界存在著兩種講法，分別是三期講和四期講.四期講是由錢明先生提出，他以為羅洪先的思想經(jīng)歷過四個階段：早期的致虛主靜講、中期的良知現(xiàn)成講、后期的良知歸寂講和晚期的經(jīng)世致用講.[1]182-210錢先生的看法并非主流觀點，學界的通常主張是三期講.此講肇端于胡直和李贄的三期劃分，后亦為唐鶴征和黃宗羲所遵循.胡、李兩人的三期講只是定性地給出了三個階段，并沒有斷定詳細的時間結點，這為當代學者進行詳細時間的斷定預留了空間.固然不必完全否認羅洪先的思想轉變經(jīng)歷過三個或四個階段，但絕不意味著就能夠由此推定他的功夫論主張也發(fā)生過相應的改變。據(jù)我們考察，羅洪先的功夫論主張并沒有經(jīng)歷過三種或四種截然不同的階段，而是表現(xiàn)為兩個階段四種形態(tài):初期表現(xiàn)為與見在良知講相應的功夫論胡直在(念庵羅先生文集序〕中有言：嘗試窺之，先生之學凡三變，而文亦因之?！?衡廬精舍藏稿〕卷9,文淵閣四庫全書本，臺灣商務印書館1983年版，第327頁〕李贄亦云：公學始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體。〔(光祿少卿羅文恭公〕，(續(xù)藏書〕卷22,臺灣學生書局1986年版，第443頁〕唐鶴征也在(憲世編〕卷6中記載：先生學始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體?！泊藭幦?續(xù)修四庫全書子部儒家類〕，明萬歷四十二年〔1614〕純白齋刻本，第514頁〕黃宗羲在(明儒學案〕中襲用此言。由于李贄〔1527-1602〕與唐鶴征〔1538-1619〕在世時期相近，且(憲世編〕關于羅洪先的言論多是編錄胡直所著的羅洪先行狀和文集，因而有理由相信這段言論也不可能由唐鶴征首倡。另外，(憲世編〕初刻于萬歷四十二年，晚于初刻于萬歷三十九年〔1611〕的(續(xù)藏書〕。合而觀之，當以李贄之講在先。如福田殖、吳震和林月惠等，他們基本上都認同羅洪先的思想轉變經(jīng)歷了三個階段，并各自給出了詳細的轉變時間。近來又有論文和著作對轉變時間的細節(jié)提出了不同的看法，如謝金林、許斌的(論羅洪先思想發(fā)展進程---兼與日本學者福田殖商榷〕〔(井岡山師范學院學報〕〔哲學社會科學〕，2004年第2期〕和張衛(wèi)紅的(羅念庵的生命歷程與思想世界〕〔生活讀書新知三聯(lián)書店2018年版〕等。形態(tài)---自信真信,而后轉向于以主靜為底色的另外三種功夫論形態(tài)---信持與向內無欲主靜和收攝保聚.這種判定的有效性必須奠定在兩個問題的回答上，即為什么是兩個階段四種形態(tài)以及兩個階段之間的轉向和第二階段中三種形態(tài)之間的轉化怎樣發(fā)生？而在方式方法論上，對這兩個問題的妥善解答又取決于我們對功夫及功夫論的理解方式。從理學的實踐品格來看，宋明理學的功夫論與其講是一種在邏輯上與哲學本體論相照應的理論主張，還不如講是一種在實踐必然性上與哲學家的生命呈現(xiàn)相一致的人生表示出。簡言之，功夫即生命實踐，乃實行實修[2]244,與實際生活關系密切。固然羅洪先的功夫論主張在不同時期有所不同，但皆是他生命發(fā)展的詳細映顯。因而，考察的視野只要回歸到羅洪先的生活實際和意識實際中，才可能澄清他功夫論的生命內涵以及功夫論轉向的實踐必然性。一、重病的催促：自信真信自信真信作為他的功夫論主張和實踐準則從羅洪先23歲到33歲持續(xù)了十余年之久。在這段時期內，對他的功夫主張有著深入影響的三件事情依次地出如今其生命軌跡上：一是幸得明師指教；二是高中狀元，初建功名；三是病危于儀真。而這些事件的交織和累積效應正好催生出羅洪先自信真信的功夫論主張。所謂明師指教是指嘉靖五年〔1526〕羅洪先師事李中。年輕的羅洪先從李中那里所接受的不僅僅是思想上的訓練，更有人格上的感召。或許氣質的感化要比思想的熏陶來得容易而直接，李中的人格氣質很快就給羅洪先留下了深入的印象。在羅氏的印象中，教師氣剛而豪，貌莊重，聲吐震厲，對客終日危坐，身不傾倚，步趨如有循，手容張拱，望之嚴不可犯[2]751.受學于這般氣象剛豪、清苦耿介的儒者門下，羅洪先的領略更多地是氣魄上的擔當。正如他對李中氣魄的觀察，他看到教師平生于物價低昂、事情微曖曾不經(jīng)意，至當大事、決不疑、聞大謗，眾人牽系于利害得失、噤而不敢發(fā)者，灑然脫卸，若江河百折東下而不可回，蓋其性成然也。是以平生雖極窮苦，而出納之間，校量不形。[2]751這種剛豪氣質的感染使得本就年輕氣盛的羅洪先愈加冒進。其實，羅洪先的冒進并不完全從李中那里學來，而本就自小受著他本身豪邁性情和卓越資質的鼓勵。據(jù)(行狀〕記載，羅洪先神穎殊絕,自童端重，不為嬉弄才五歲，夢至通街，紅樓夾映，百貨沓集，市人肩摩，自知為夢，呼曰：汝往來者，皆吾夢中，尚自攘攘何耶？八歲，屬對語奇九歲，始就塾師，三年，授(尚書〕，竊讀古文，遂喜為古文辭，慨然慕羅一峰之為人方十五，向往陽明之學，卑視舉子業(yè),常斂目端坐,抄讀(傳習錄〕。[2]1377-1378不難看出，少年羅洪先并不是一個安分的人，喜歡出奇，經(jīng)常有著從世俗觀念中跑偏的念頭，可是這并沒有影響到他在仕途上的進取，故而26歲就考中狀元。所謂一朝考中天下聞,此時的羅洪先可謂聲名遠播，如日中天，可是他又一次暴露了輕狂冒進的秉性，再出驚人之語。岳父曾直聽聞他高中狀元，喜道：幸吾婿建此大事.而羅洪先卻不屑地講出：丈夫事業(yè)更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也。[3]386此番情景不禁令人聯(lián)想起青年的王陽明---世以不得第以恥，吾以不得第動心為恥,狀元不為稀罕,以讀書學圣賢為第一等事.[4]1221-1223這難道是儒者之狂，抑或是年少輕狂。事后，羅洪先反復追悔自個當時意氣用事、狂妄自大。[2]64正如聶豹所講，早年羅洪先樂超頓而鄙堅苦，崇虛見而略實功,求脫化融釋之太速,未做功夫，專言熟后境界.[5]268不久之后，這份輕狂的心就遭受了一場突如其來的襲擊。嘉靖九年〔1530〕，27歲的羅洪先在離京告歸的途中罹患重病，滯留江蘇儀真治療。當時病情極為嚴重，已經(jīng)到了目不見人，口不能言[2]1378、不粒食者七十余日家人欲治后事[2]839的境況。其實，這離他高中狀元僅僅才過去幾月罷了，羅洪先此時感覺到自個從得志高中的喜悅巔峰墜入了生命即息的悲恐深淵。極大的落差迫使他強烈地感遭到了生命的短暫，急需早日尋求生命的真理。生死之際，羅洪先急迫地祈求一種心境和氣力，能夠緩釋面對死亡的恐懼，實現(xiàn)生命的價值和人生的意義。這迫切的心情在不經(jīng)意中化為凄苦的詩句：病勢熏心力莫支，獨將天命自推移。古皆有死幾足恤，今若虛生安用為，總為浮漚終欲化，若求真夢卻成癡。世間誰是調元手，漫涌逍遙有所思.[2]1248身處絕境的羅洪先首先能想到便是圣賢的心境，希望能通過這只調元手來擺脫當時的窘境，遂自訣曰：與其悲戚而死，只放心順意，與化俱徂，便是圣賢境界。每醒時，覺自家意思妥帖，即自喜曰：吾已作圣賢路上人，余便何羨也？[2]250用圣賢境界來超度生死，或許已是圣賢心境的偏用,然而又何嘗不是儒者不可告人的苦衷.無獨有偶，自喜已作圣賢路上人的羅洪先與當年龍場一悟始知圣人之道，吾性自足的王陽明又何其類似！生命即息的恐懼迫使羅洪先當下求證本心、放心順意.當下求證本心便是要借助本心的超越性來融解當下窘境，恒持生命的真理而立命安身。而這份急迫證道的心情便誘使著羅洪先把一些微弱的、瞬時的甚至是自心幻成的感受當成了見道的征驗，自許已作圣賢路上人,而無須費力外求。如此一來，使得他與王畿等人的見在良知講一拍即合，其功夫論亦隨之趨近見在良知講的功夫主張。然而隨著生命危機的淡化，這并非奠基于真實悟境的救命方便之法,令羅洪先在面對見在良知講的因用求體的功夫論時感到難以入手。由此可見，他承領的見在良知只能作為言語上的應急之用，并不能有效地運化其人生的實際需求，故而只好以準信徒的方式---自信真信來肯認見在良知的超越性和主宰性。二、除欲的呼喚：信持與向內當實際生活的重負拷問虛受的良知時，羅洪先真切地覺察到虛受的良知隨出隨泯逐感逐物攙入布置意見沾帶欲念.尋求這種現(xiàn)象的原因和解決之道就成了他此后思想必須廓清的障礙。良知顯如今長期受阻經(jīng)過中積累下的疑團致使他逐步地意識到欲根不斷的緊迫性和災禍性，正如在與師友之間的書信中他屢次擔憂欲根不斷成為致良知的最大障礙。關于欲根問題，早在己丑年〔1529〕羅洪先給李中的兩封書信中就曾提及過。信一中提到：嘗謂天下之大辨存乎意罷了。心體精明，意起而后有著。良知良能本自真切，言其真切，則幾涉疑似，必不容含糊，而自能料理。意或兼帶，必不容回護，而自能掃除，如此方無認欲作理之弊。[2]176信二中提到：心之本體，至善也。然無善之可執(zhí)。所謂善者，自明白，自周遍。是知是，非知非，如此罷了。不學而能，不慮而知，順之罷了。惟于此上倚著為之便是欲，便非本體，明白亦昏，周遍亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落布置與不布置耳。孟子曰勿忘勿助,助固欲速，忘豈無所用其心哉？必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也。有布置者，亦欲也。畢竟布置起于有己。故欲只是一原，夫所謂閑邪者，其謂能否乎？[2]177羅洪先以為，欲并非僅僅指耳目感官的知覺之欲，還指陽明所講本體上才過當些子，便是惡了[4]97之意涵下的欲,即在心體上有所布置、有所助忘的欲.這種欲源于有己.所謂有己就是在承擔良知本體之時有著私意捍格，或者講有一個私我的意識從中作梗，即在構筑意義世界時為私我私己所利用。此處有己之己是有所掛帶、有所攻取、有所偽裝的小我,是在意識乃至無意識中活動著的造作謀取之心。假使無己,則吾知有規(guī)矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無固執(zhí)，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突。見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發(fā)自中節(jié).[2]177然而，有己似乎是實際生活的常態(tài)。無論是蠅營狗茍的私利私名，還是有心為善、有意向好的行為意識，都屬于有己之態(tài)。謀私求利固缺乏論，而有心作好、有意為善等這類符合道德的行徑也都是執(zhí)著好善，難免于助長之嫌。執(zhí)善助長絕非止于至善，那么忘其所好善能否就能夠無己呢？其實不然，忘亦是用其心，而無己則是無有謀取造作之心，即不強用此心。故而執(zhí)著助忘也非無己,仍然是意起而后有著,都屬于布置.布置即是欲，即心體上留滯一念，不管此念為私為惡，還是為善為好。如是，意念發(fā)于心體，固然未形著于外象，但已非無善無惡之心體，此知亦非心體之良知，自然就不能虛而應物、神妙圓測，遂起分別之象。另外，在羅洪先的用語中，意念欲多為同指，只是名稱相異，經(jīng)常統(tǒng)稱之為欲根.欲根從微處講，是心體上有著；從顯處講，是軀殼起念。因而，欲根從來就是與日用常行相即不離，時生時滅，時起時息，幾乎是無處不在，無時不存，故而欲根在辭受取與和眼前種種之間，關聯(lián)著事事物物，無處不藏。欲既能夠藏身在隱微的意識中，可以以顯現(xiàn)于感官之上。假使流露于外者，旁人便可知曉，然根著于內者，則為獨知之地.這類幽隱之欲的有無屬于獨知，然其隨緣顯發(fā)，所以良知必須做好隨時覺察的準備。在羅洪先看來，良知覺察欲念則需要靜察，所以良知覺察欲念的前提就是靜.惟有良知覺察到欲念才能做到寡欲，以致無欲。這個經(jīng)過的逆推就是求無欲，必自靜始.由是觀之，主靜功夫則是為寡欲、無欲創(chuàng)造條件，而寡欲、無欲才是圣賢的標志性品質，[2]329所以這里簡明的邏輯線路就是主靜無欲圣賢。然而欲根既能夠從軀殼起念,可以以是出于有己的方式來布置良知。布置良知在前文已有分析，而軀殼起念的欲根在羅洪先的實際生活中將怎樣具體表現(xiàn)出呢？庚子年〔1540〕，羅洪先在京與鄒東廓、徐存齋、趙浚谷、唐荊川、毛介川、張浮峰和胡宗憲等從游[6]343,尤與唐荊川、趙浚谷交善，時有三翰林之稱。[2]1379是時，嘉靖帝常稱疾不朝。年冬，羅洪先與唐、趙合議，疏請皇太子來年臨朝，受群臣朝賀，嘉靖帝則怒曰：是料朕必不起,于是，一份忠諫就變成了忤旨的陰謀,三人均被貶為民。后來，羅洪先回憶這樁忤旨事件，悔悟自個當年不識時務，肆意用事。[2]228,372,317對此，黃佐曾經(jīng)譏諷他們主覺悟而不讀書之所致.或許黃佐的嘲諷從側面也反映出羅洪先當時以知覺為良知的傾向---任意氣用事，不知懲戒，虛受良知見在。事后，羅洪先歸田，在辛丑年〔1541〕寄給趙浚谷的信中也反省自個往年處世為學的缺點，但并不夠深切進入，也未構成真實得力的功夫，只是經(jīng)常提及要寡過補過改正過錯,而其目的在于自以為善的服人和善與人同的養(yǎng)人.[2]228這就表示清楚羅洪先開場懷疑過去在語言上虛受良知的有效性。以往自信真信的良知遇及現(xiàn)實生活窘境和欲望時，往往不能實用良知，而難有實效。因而，自覺有必要回頭尋向里做功夫，向內檢視自個的過錯、覺察自個的欲根，此后行寡過改正過錯,以便斷除欲根。固然羅洪先開場轉頭向內用功，但終因功夫剛成，用功不夠深密，致使功夫處于混雜期---信持與向內并存。向內是功夫走向主靜的端倪，而信持又與早期的自信真信類似。三、山林的感發(fā)：無欲主靜信持與向內混雜的局面僵持了幾年，羅洪先就漸漸地擺脫了僵局。那么到底是什么契機讓羅洪先擺脫僵局，而又堅定地走向主靜功夫呢？考察羅洪先這段時期的經(jīng)歷，則會發(fā)現(xiàn)推動這次轉化應該與下面五種標志性事件有關：甲辰年〔1544〕次弟羅壽先〔字造夫〕的夭亡，乙巳年〔1545〕與楚石僧交往，丙午年〔1546〕開拓石蓮洞，丁未年〔1547〕與雙江不謀而合,戊申年〔1548〕著手撰寫(戊申夏游記〕。二弟羅壽先為人好義而疾邪，心公而行儉[2]961,處事誠信節(jié)省，時時不忘其父躬親力行、不奪不取的家風，為遠近親戚所贊譽，不料年二十六，竟以不壽抱恨死.[7]338羅壽先從來氣質羸薄，身體虛弱，[2]961極易患病，每次患病，羅洪先則返家視藥，為他抄錄奇方，尋訪名醫(yī)，甚至讓他發(fā)內觀之旨.壽先死后，羅洪先則悲戚數(shù)月，飲食起居失常。[2]961兄弟患病，羅洪先幫助尋醫(yī)錄方，應屬正常，而要求其弟做內觀的功夫就顯得奇怪。內觀既有道教內觀，又有fo教內觀，而羅洪先所謂的內觀就是寡欲,并且以為這種寡欲的內觀能夠起到延年益壽和增廣子嗣的成效。二弟的死亡對羅洪先打擊極大，這從他給朋友和學生的書信中屢次提及家難懲創(chuàng)、親友亡故之事可見一斑。奇怪的是，他很多親友的亡故都是非正常的病逝，這不免讓羅洪先恨問蒼天：為什么是這樣呢？難道是命使然耶？亦不然耶？[2]961每次親友的亡故都在反復敲打著羅洪先敏感的神經(jīng)，這也讓怎樣防備這種事情的發(fā)生成為他心頭的疑問。從對待羅壽先患病的情形來看，羅洪先所認同的方式方法應該是物質的技術手段〔醫(yī)藥之術〕和精神的修養(yǎng)功夫〔寡欲無欲之法〕同時并用。值得注意是，為什么羅洪先會以為精神上的修養(yǎng)功夫會對物質形態(tài)的身體具有療效呢？內觀〔譬之寡欲〕為什么能在患病時延年益壽呢？其實，內觀之講在fo道中的本來內涵就包含著益身延壽的實踐指向。羅洪先對此的認同得益于他和fo道人物的密切交往。據(jù)(行狀〕記載，羅洪先攜弟子出游衡山，在觀音巖偶遇楚石僧，楚石僧曾想授予他外丹術,羅洪先拒而不受。[2]1380甚至如黃宗羲所言：〔羅洪先〕求師問友不擇方內方外，一節(jié)之長，必虛心咨情，如病者之待醫(yī)，士大夫體貌規(guī)格黜棄殆盡。[3]338據(jù)文獻記載，與羅洪先所交往的fo道人物還有道士方與時、道士阮中、異人楊銓、異人鄧壽亭、林兆恩、僧楚石、僧天真、僧性空等人。羅洪先熱衷于與fo道人物溝通的原因有三：其一是江右自古具有濃烈厚重的fo教、道教傳統(tǒng)[8]475其二是羅洪先自幼多病、體質羸弱，留意fo道養(yǎng)生術；其三是入世無望，則在名山廟觀之間抒發(fā)情懷。后兩個原因或許更切近于羅洪先生命的實際情況，故而對他的鼓蕩更甚。身體常病和情緒波動總是誘使著羅洪先想在名山大川之間尋找高人達士為其療疾抒懷。[2]327熱衷于交往fo道人士的直接后果就是羅洪先的氣質或者講行事風格都表現(xiàn)出遺物出世的風采，也就直接導致他自辟石蓮洞居之多年，仿若仙人.出世遺物在為學功夫上的表現(xiàn)就是主靜.羅洪先希望在主靜〔包括靜坐入山尋仙問道等〕中了脫疾病侵擾,察識未發(fā)之中,體悟良知寂體.有意思的是，這種偏向曾得到聶雙江的表揚贊許，漸次演變成認同雙江歸寂講的功夫內容。其實，羅洪先的主靜思想與雙江歸寂之講的合流并非一見鐘情的，而是經(jīng)歷了一段彎曲復雜的自證之路。早在丁酉年〔1537〕，羅洪先親赴翠微山與聶雙江會晤。雙江因靜入悟，即向羅洪先表訴歸寂之講，只是當時羅洪先疑而未信。后來，在癸卯年〔1543〕，羅洪先給湛若水的信中又露端倪，并坦言自個，一是弱冠癡迷書史；二是惑于妄見，偏執(zhí)識業(yè)，泛濫旁索；三是貪戀功業(yè)；四是稍知拾掇，求證無欲。[2]237他自覺地把前三種經(jīng)歷歸列為攙和情欲、意見和知識，以為皆是有己有私、有念有欲，不是求證無欲之體的儒學正脈。乙巳年〔1545〕，羅洪先還以為自個貪圖長生,酒色財氣、生死利害皆是魔障,而下根之人所謂的冷淡快活也不過是恣情縱欲，不與世人著力，任其理亂，漠不動心.[2]389因而，他逐步意識到掃除這些欲望的必要性。同年，羅洪先就提出良知不能從知識中領略，不容將知識抵擋,由于知解而來的非是當下能皆然.[2]361知識抵擋若不精致細密，即是弄氣魄、任意思，于人生本有的良知流行之境界存在著隔膜。丁未年〔1547〕，羅洪先在(別蔡督學〕中又提起自個的病痛在于自以為是地冒領先賢之講，以知解為智，以意氣為能,并且以為知解意氣不能化除處心積慮于可惡可恥之物之習氣。同年秋，羅洪先再聞雙江歸寂之講，兩人便不謀而合.[2]923自此，羅洪先愈發(fā)相信聶雙江的歸寂講.這就標志著羅洪先基本走向了無欲主靜的功夫途徑。實際上，更為明顯的標志是(戊申夏游記〕的完成。在(戊申夏游記〕中羅洪先以無欲主靜作為功夫修證的參照系，言辭劇烈地批評了王龍溪的良知見在講.這就表示清楚羅洪先在反復驗證良知見在講之后，堅定地走向了一條屬于自個的生命證道之路---無欲主靜.總之，從信持與向內混雜期走向無欲主靜穩(wěn)定期的原因基本上能夠論定為由羅洪先實際生活中的一系列微觀因素交織而出。這些微觀因素在上文已有所闡述，其邏輯順序為：親友的病故內觀〔寡欲的成效〕與fo道人物交往表象上的棄世遺物〔羅洪先的內心趨向清靜、功夫走向收攝的信號〕與雙江歸寂不謀而合對王龍溪良知見在講系統(tǒng)的批判無欲主靜的穩(wěn)定期。四、沖突的調解：收攝保聚無欲主靜是主靜的穩(wěn)定期，收攝保聚是主靜的圓熟期，羅洪先的功夫從穩(wěn)定走向圓熟的原因是什么？義理〔哲學〕分析的技術手段或許比擬便捷，但容易忽視羅洪先本人在轉化中的作用。無論是主靜功夫的穩(wěn)定期，還是主靜功夫的圓熟期，其終究是羅洪先的功夫，不僅僅僅是概念、范疇意義上的功夫，而是與他的生命實踐息息相關。癸丑年〔1553〕，羅洪先寫出(〈讀困辨錄抄〉序〕，對雙江的歸寂講所有指責，視為羅洪先思想轉變的顯證。思想的轉變必然蔓延到羅洪先的功夫論上，自此羅洪先歸寂式的主靜功夫就被漸漸地揚棄。楚山靜悟便是揚棄歸寂的典型事件。乙卯年〔1555〕春，羅洪先打算去陜西白河縣羅家故居，適逢道士方與時邀請他與王龍溪去黃陂道明山〔今屬湖北武漢黃陂區(qū)〕參修。由于前往白河能夠途經(jīng)黃陂，所以羅洪先應約前往。入山兩月后，王龍溪先行返回，羅洪先則又停留數(shù)月，后因背癰折回吉水?；刂良抑?，夫人曾氏已亡故一旬之久，未及辭別，羅洪先痛恨不已。此段經(jīng)歷讓羅洪先靜后大覺，徹悟萬物一體之旨：在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫穿，渾上下四方、往古來今、內外動靜而一之者也[2]298.他通過靜坐靜修領悟出內外動靜合一的萬物一體之旨，這似乎在暗示著功夫上的靜能夠致得本體上的動靜合一,即由主靜歸寂之功夫可證得動靜合一之本體。然而良知本體在發(fā)用上卻是動靜皆顯，那么為什么功夫就一定要偏執(zhí)靜寂呢？顯然，由靜功致取本體的方式是有矛盾的，但只是由言語知解而來的矛盾，與羅洪先致知的實踐不相吻合。羅洪先通過山中靜坐鏟除欲根，卻透悟出萬物一體動靜合一之旨。對羅洪先而言，由靜功致良知在實踐上是行得通的，但在理論上卻難于順通，這是他的困惑，也是急需貫穿的問題。本體上無動無靜又動靜合一，這是羅洪先已經(jīng)通過生命實踐所證得的，自信不疑，那么調和功夫與本體矛盾的出路只能在功夫上。然而，主靜功夫卻又是一生得力之所在，不可能完全拋棄，所以羅洪先只能對得力的功夫做另一番詮釋，即擴大主靜功夫的內涵，使其對于本體的動靜合一性敞開。收攝保聚令主靜功夫得到了新的詮釋，使其走向主靜功夫的圓熟。對于羅洪先這段功夫演進的合理性和矛盾，在羅洪先拒絕再仕的事情中能夠得到較好的具體表現(xiàn)出。羅洪先拒絕再次入仕是一個復雜的問題，牽扯到當時的政治環(huán)境和出仕氣氛以及羅洪先對于時局和本身狀況的看法與心態(tài)。嘉靖中期以來，明王朝面臨著內憂外患：內憂則是嚴氏父子把持朝政，政治腐??；外患則是北虜南倭.有如馮從吾的奏章所言：己丑以后，南倭告警，北寇渝盟，天變人妖，疊出累告。[9]6315(明史〕亦云：當是時，西北邊數(shù)遭寇，東南倭又起，羽書日數(shù)至。[9]5337當時的朝廷可用之才不多，而能為之士更少，于是有人提議推薦在野清流能士擔任抗倭剿寇的重任。羅洪先當年以狀元之名進身入朝，名望甚重，后來雖因忤旨而免除歸田，但名望有增無減，正如羅洪先所講可恨虛名在.用人因緣在前，士林名望在后，羅洪先自然進入了被推薦之列。[9]5341令人感到意外的是，羅洪先在大悟萬物一體之仁之后卻拒絕出仕。庚申年〔1560〕，羅洪先僅以身體衰弱為由回絕嚴嵩的邀請。[2]359身體衰弱當屬實情，但他不仕之意其實早在壬子年〔1552〕給曹大巡的信中已表露無遺。在這封信中，羅洪先歸納出4條不仕的原因：一是政治才能不強，二是性格不合官場，三是不懂得怎樣在官場保全自個，四是精神缺乏。[2]317這4條在1553年給聶雙江的信中講得愈加具體：圣賢遠矣，東方朔避世金馬門，汲黯愿出入禁闥，趙充國請擊先零。彼三人者，所業(yè)不同，然皆視天下如一家，知其力足以任之，故皆無所嫌避如此。天之與我者何如哉？顧其所不能者有四：學問空疏，高之不能善世利物；性氣悻直，卑之不能諧俗同人；識見淺陋，內之不能追陪□御；筋力綿緩，外之不能效死封疆。[2]190另外，羅洪先在信中還大談近年所悟，講到自個近來對一切章句見解、世俗技能、功名利祿都興味索然，對以往的癖好也好像嚼蠟。這充分講明他已經(jīng)偏離了早年銳意功名的境界與使君享其成，民被其澤的追求。講得更現(xiàn)實一點，他要保全性命，以免坐罪取災，喪身辱命。[2]190拒絕入仕一事已然表示清楚羅洪先并不以為萬物一體就一定要混入塵世、積極用世。假使把他晚年徹悟仁體的境界理解成以天下為己任的入世和用世,[10]326就與早年的慨然以天下為念[2]372的界線變得模糊。所以他晚年的悟境并不是重新對現(xiàn)實人生做出實際布置[11]397,而只是精神世界的充實，為己了事.[2]224究其原因在于這種悟境來自于靜坐靜修，是一種靜悟而非即用得體之悟。由此可見，晚年羅洪先所提的收攝保聚無法擺脫主靜的影子，歸根結底是一種圓熟的主靜功夫，這與他悟入本體的進路有關。因而，由無欲主靜走向收攝保聚只是主靜功夫內蘊的擴大，而非本質的轉變。五、結束語綜上所述，羅洪先的功夫論在不同時期恰好扣合著別人生遭遇和學問實踐的需求，由