康有為與漢宋調(diào)和論

康有為與漢宋調(diào)和論

康有為有著深厚的文化底蘊。在西方學(xué)術(shù)的影響下，他以“經(jīng)典與應(yīng)用”的學(xué)術(shù)理論為基礎(chǔ)，重新解釋了漢代和宋朝的和諧理論，形成了以改法改新、救國為核心的思想體系。在承繼“行大同救天下為最終之目的”的傳統(tǒng)大同社會哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,康有為突破漢儒三世三統(tǒng)說,并從公羊?qū)W的變易思想中找到了托古改制的依據(jù),進(jìn)而重塑孔子,將其改裝成托古改制的一代宗師,為變法維新找到了合理的精神依托;又將《禮運》中的小康大同說與公羊三世說進(jìn)行比附闡釋,并借今文經(jīng)學(xué)大發(fā)議論。在當(dāng)時的歷史條件下,這有其合理性和積極意義。在變通本土“三世進(jìn)化”說的基礎(chǔ)上,康有為把人類社會歷史發(fā)展視為一個在總體上不斷上升的過程,從而把對大同理想的追求從沉湎過去轉(zhuǎn)向了放眼未來,并在批判西方資本主義的弊端、借鑒空想社會主義學(xué)說的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上,誕生了中國人探索人類社會發(fā)展走勢的第一部社會主義著作———《大同書》。一、舊學(xué)框架內(nèi)的漢宋調(diào)和論清王朝特定的社會歷史環(huán)境,使學(xué)者們對學(xué)術(shù)研究“經(jīng)世致用”的功用性更加關(guān)注,尤其是在具有與中華民族一樣有著上千年歷史文化傳承并接受了近代洗禮的西方文化的強(qiáng)力沖擊下,士大夫們更是感受到了一種深刻的政治文化危機(jī)。其中,漢宋調(diào)和論以“標(biāo)榜匯通”成為儒學(xué)內(nèi)部的一種重要學(xué)術(shù)潮流?！懊鎸η瓴挥龅淖兙?無論是宋學(xué)還是漢學(xué)都難以擔(dān)當(dāng)起挽救危亡的重任,處于主流學(xué)術(shù)地位的漢學(xué)更難辭其咎,受到來自學(xué)派內(nèi)外的詰難。這為漢宋由對峙走向調(diào)和提供了外部機(jī)緣”。漢宋調(diào)和論汲取漢學(xué)注重實事求是精神和宋學(xué)浩然正氣的修身養(yǎng)性術(shù)而融為一體,從而導(dǎo)向經(jīng)世致用。正是在上述背景下,康有為在西學(xué)的沖擊下,以“經(jīng)世致用”的治學(xué)理路重釋漢宋調(diào)和論,形成了區(qū)別于當(dāng)時一般士子的以變法維新、救國圖強(qiáng)為核心內(nèi)容的思想體系?？涤袨槌錾诶韺W(xué)世家,其師朱次琦也是清代理學(xué)大師,故“一般人論及康有為思想的時候,往往貼上春秋公羊?qū)W派或今文派的標(biāo)簽。但稍微細(xì)心地檢討康有為思想或?qū)W問的形成過程,可知他自幼小時候就被灌輸?shù)闹R或思想而一輩子潛在滲入不離的便是朱子學(xué)術(shù)”。更應(yīng)注意的是,朱次琦恰恰又是漢宋調(diào)和派的代表人物之一,其治學(xué)理路確實影響了康有為一生,正如他自己所說,朱氏“主濟(jì)人經(jīng)世,不為無用之空談高論?！l(fā)先圣大道之本,舉修己愛人之義,掃去漢宋門戶,而歸宗于孔子”。這個自幼“欲自為教主”并與當(dāng)時一般士子一樣埋首傳統(tǒng)詞章考據(jù)之學(xué)的康有為,被朱氏的學(xué)問、思想深深征服,“于時捧手受教,乃如旅人之得宿,盲者之睹明,乃洗心絕欲,一意歸依”,發(fā)誓“以群經(jīng)為三十歲前必可讀盡,以一身為必能有立,以天下為必可為”。不過,無論是晚清宗宋學(xué)不廢漢學(xué)、宗漢學(xué)而兼采宋學(xué),還是力主漢宋匯通的三派漢宋調(diào)和論者,都“既體現(xiàn)了晚清傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的變化,也從一個側(cè)面說明漢學(xué)、宋學(xué)之分派的相對性和局限性”,即在舊有的學(xué)術(shù)框架內(nèi)探求如何挽救封建統(tǒng)治危機(jī)并成功應(yīng)對強(qiáng)大的西方文化沖擊是徒勞無益的。所以,康有為于21歲“四庫要書大意,略知其概”的同時,從能否經(jīng)世濟(jì)民的目的出發(fā),愈益視整個舊學(xué)如“故紙”一堆,終“棄之而私心好求安心立命之所”,與其師朱次琦決裂。之后,康有為曾先后研習(xí)過佛學(xué)和公羊?qū)W,但一把火燒掉《何氏糾謬》書稿確也表明,此時的康有為仍在舊學(xué)框架內(nèi)研治今文經(jīng)學(xué),同樣不可能找到中華民族擺脫現(xiàn)實困境的思路,遑論認(rèn)識人類社會歷史發(fā)展的變遷及其規(guī)律。正如他所言:“仆嘗謂詞章如酒能醉人,漢學(xué)如饾饤能飽人,宋學(xué)如飯能養(yǎng)人,佛學(xué)如藥能醫(yī)人”,但不能拯救時弊。也就是說,在舊學(xué)框架內(nèi)的漢宋調(diào)和論,除了培育人們的社會責(zé)任感和責(zé)任心外,不能得到切實有效的救國圖強(qiáng)的實際方策。正當(dāng)康有為陷于苦悶彷徨之際,西學(xué)闖入了他的視野。1879年,他讀到了諸如《西國近事匯編》、《環(huán)游地球新錄》等幾種西學(xué)書籍,游歷香港更使他“始知西人治國有法度”,認(rèn)識到“不得以古舊之夷狄”的觀念來看待中西關(guān)系,遂放棄了中國傳統(tǒng)文化核心價值觀的“天下觀”。1882年,順天鄉(xiāng)試不授、歸家途徑上海的他,所見所聞和所購買之西書,使其思想發(fā)生了根本性的變化,“益知西人治術(shù)之有本”,由此“漸收西學(xué)之書”,并“盡釋故見”而“大講西學(xué)”。之后的兩三年間,康有為借助于搜集到的西方文獻(xiàn)特別是《萬國公報》、《佐治芻言》、《萬國公法》等刊載的涉及西方政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等知識,完成了其思想的轉(zhuǎn)變,“至乙酉之年(公元1885年———引者注)而學(xué)大定,不復(fù)有進(jìn)矣”。以后的1885年至1887年,康有為撰寫了涉及認(rèn)識論、社會歷史觀、政治觀、人性論等的一系列著作,如《民功篇》、《教學(xué)通議》、《康子內(nèi)外篇》、《實理公法全書》、《毛詩禮征》等,重新解釋了漢宋調(diào)和論,形成了以變法圖強(qiáng)為核心的思想體系,“新的漢宋調(diào)和論的提出,使康有為已經(jīng)形成的思想理論體系獲得了一個比較清晰的表達(dá)方式,與漢、宋之學(xué)相對應(yīng)的進(jìn)化社會歷史觀和人道主義思想便是這一體系的內(nèi)容”,因而,康有為“思想體系的形成和學(xué)問的博大主要得益于此派(指漢宋調(diào)和論———引者注)學(xué)風(fēng)的影響”,一旦康有為的思想體系建立起來,“訊即以今文經(jīng)學(xué)形式大發(fā)議論”,以至于“時人往往把康有為以今文經(jīng)學(xué)家的面貌在社會上出現(xiàn)而最為耀眼的一段認(rèn)作他思想上最輝煌的一段,實在也是一個不大不小的誤會”。1888年第一次向光緒帝上書,是康有為治學(xué)思想的轉(zhuǎn)折點。之前,他大贊周公,崇尚《周禮》;之后,尤其是1890年“羊城之會”后,卻大談起今文經(jīng)學(xué),并一尊孔子。這似乎讓人有點眼暈,也成為近代學(xué)術(shù)史上的一樁學(xué)術(shù)公案,至今懸而未決,眾說紛紜。其實,如果把康有為視為一位政治家、思想家,而不是經(jīng)學(xué)家、歷史學(xué)家,問題的探討也許會有一個好的視角。眾所周知,在《教學(xué)通義》中,康有為對周公的評價確實比孔子高,但其立論依據(jù)也不過是“經(jīng)世致用”的周公“百業(yè)之學(xué)”。同一時期寫作的《民功篇》,正如篇名所示,他試圖凸顯從伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜到大禹等人在促進(jìn)古代物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展水平以帶動社會進(jìn)步方面的有“功”于“民”的“制作”而已?？梢?康有為上返黃帝、周公等“尋求經(jīng)世之學(xué),無疑受到西方物質(zhì)強(qiáng)盛的刺激和西學(xué)的沖擊,而企圖在傳統(tǒng)中找到對應(yīng)的學(xué)說,以作為改革的理論基礎(chǔ)”。寫作《教學(xué)通義》時的康有為,深感“天下治之不舉”,試圖以“周公教學(xué)之法”這一王者經(jīng)世的大法來治國安民,并建議以君權(quán)獨尊的王權(quán)體系來推行變法,《教學(xué)通義》末尾“師?！钡脑O(shè)計恰是這一心愿的真實表露。1888年冬,鑒于中法戰(zhàn)爭后中華民族危機(jī)日益加重,又風(fēng)聞“中朝有意明年親政”的政治動向,康有為不顧布衣身份和清代上書體制,徑直作出了向慈禧太后、光緒皇帝上書的驚人之舉,提出“變成法”、“通下情”、“慎左右”的變法主張。這次上書的失敗,對康有為的打擊不可謂不大?！杜c沈刑部子培書》可以說是這一時期康有為心路歷程的真實表露。該書信既表白了康有為的治學(xué)理路,也袒露了其心憂天下的壯志,“仆最愛佛氏入門有發(fā)誓堅信之說,峭聳精緊,世變大,則教亦異,不復(fù)能拘常守舊,惟是正之?！闭菑倪@層意義講,“羊城之會”后的康有為大講今文經(jīng)學(xué),撰寫“兩考”,“是其上行路線走不通而不得已開辟下行路線,伸張‘民權(quán)’,而開拓的‘異’‘教’”。總之,在西學(xué)的影響下,康有為于19世紀(jì)80年代重釋漢宋調(diào)和論,形成了區(qū)別于時人的獨特的思想體系,即維新變法為核心內(nèi)容的近代思想。如果我們把康有為的這一基本思想視為“骨骼”的話,那么對傳統(tǒng)史料的隨意運用及靈活釋義就是其“血肉”,二者的完美結(jié)合構(gòu)成了康有為鮮活的一生?！盁o論是早年還是后來,康有為都是借助歷史的思想養(yǎng)料,打著古人的旗號,來宣傳自己的政治主張,……早年是打周公的旗號,依托的是《周禮》,后來則是打孔子的旗號,依托的是孔子的六經(jīng),前者是希望通過王者經(jīng)世之法來矯正時弊,后者則是希望通過維新變法來為中國尋找出路,其用心、其目的都毫無二致?？涤袨榍昂笏枷氲陌l(fā)展有一貫性,并不是相互矛盾,更不是正好相反?！倍?、“百文化”的成果:“民事主體”下的“愛國工商”以傳統(tǒng)大同理想為社會哲學(xué)基石的康有為,在變通本土“三世進(jìn)化”說的基礎(chǔ)上,以變法圖強(qiáng)為手段,糅合《春秋》三世說與《禮運》小康大同說作為主張的表述形式,并在批判西方資本主義的弊端、吸收空想社會主義學(xué)說的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上,重估和重塑儒學(xué),“以行大同救天下為最終之目的”,設(shè)想了人類未來“大同”世界的理想太平盛世。從學(xué)術(shù)淵源上看,完成于漢初的《禮記·禮運》篇中的大同思想,到底出自先秦諸子哪家學(xué)派,學(xué)術(shù)界曾存在不同的爭論。這正反映了在西學(xué)的沖擊下,正統(tǒng)儒家文化的式微,孔子由神變成了人,其頭上那“神秘色彩”的光環(huán)得以消退,而“僅作為古代典籍整理者而受到人們的尊敬?！辈贿^,經(jīng)康有為筆下“兩考”的一破一立,孔子的“神秘色彩”又得以重裝。清末經(jīng)學(xué)大家皮錫瑞對清代學(xué)術(shù)發(fā)展理路“不斷上返古代”現(xiàn)象進(jìn)行了概述,并樂觀地認(rèn)為:“兩漢人才之盛必有復(fù)見于今日者,何至疑圣經(jīng)為無用而以孔教為可廢哉”,但并沒有對這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因作出合理解釋。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中以“復(fù)古為解放”對之進(jìn)行了詮釋,“其動機(jī)及其內(nèi)容,皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類”,“其所以能著著奏解放之效者,則科學(xué)的研究精神實啟之?！北局@種“科學(xué)的研究精神”并能及時“將此研究精神轉(zhuǎn)用于他方向”,則清學(xué)亡與不亡,在梁啟超看來,并不值得“痛惜留戀”。這與其師康有為試圖重塑“素王之大道”的理想大異其趣。關(guān)于康有為大同思想形成的確切年代,學(xué)術(shù)界存在爭論。據(jù)《自編年譜》記載,康有為于1884年就已開始“推太平之世”,次年又“手定大同之制”,于1888年“發(fā)古文經(jīng)之偽,明今學(xué)之正”,之后又“得《易》之陰陽之變,《春秋》三世之義”,從而“盡舍傳說而求之經(jīng)文”,認(rèn)為“孔子作《春秋》,以立一王之制,非特治一世,將以治萬世也”,“孔子立三統(tǒng),范圍萬世也”。但即便如此,若論及康有為的大同學(xué)說,也不能忽視西方空想社會主義者對資本主義批判和對未來社會主義向往的影響?？涤袨樵谠缒昃庉嫷摹度毡緯恐尽分惺珍浟巳毡緦W(xué)者井上圓了的《星界想游記》和秋山銀次郎的《安樂之鄉(xiāng)國》,前者是一部典型的空想社會主義小說。1895年嚴(yán)復(fù)譯成《天演論》一書,1898年正式出版。據(jù)梁啟超說,康有為讀過此書的書稿。我們認(rèn)為,該書稿對康有為大同社會思想產(chǎn)生了巨大影響。此外,康有為對空想社會主義者傅立葉和歐文也是有所關(guān)注的,并對傅氏“法郎吉”經(jīng)濟(jì)制度設(shè)想有所評價,將其意譯為“均民授田”或“大井田”。早在1896年,康有為就指出:“外國有庫氏、溫氏(指傅立葉、歐文———引者注),各有法。庫氏欲以十里之地,以千人處任耕,該商賈。溫氏欲以三十家均田。然皆不可行也?！焙髞硭凇洞笸瑫分杏终f:“欲以十里養(yǎng)千人為大井田,其意仁甚,然亦不可行也。蓋許人民買賣私產(chǎn),既各有私產(chǎn),則貧富不齊,終無由均”。未出國門之前的康有為“未嘗識一洋人,未嘗與一洋事”,卻深感“泰西之政,比于三代,猶不及也”,因為“三代有授田之制以養(yǎng)民,天下無貧民,泰西無之。三代有禮樂之教,其士日在揖讓中,以養(yǎng)生送死,泰西則日思機(jī)智,惟強(qiáng)自而軋人,故其教養(yǎng)皆遠(yuǎn)遜于我先王也”,故“仆所欲復(fù)者,三代、兩漢之美政,以力遵祖考之彝訓(xùn),而鄰人之有專門之學(xué)、高異之行,合于吾祖者,吾亦不能不節(jié)取之也”。此番言論寫于1891年,極有可能是他在讀到《萬國公報》于1891年末至1892年初連載的美國作家愛德華·貝拉米的空想社會主義小說《回頭看紀(jì)略》(譯名《百年一覺》)中譯本后的理性思考。他曾說:“美國人所著《百年一覺》書,是大同影子?！洞呵铩?大小遠(yuǎn)近若一,是大同極功”。不過,從康有為對所謂的“大同影子”和“大同極功”的比較來看,相較于西學(xué)來講,傳統(tǒng)儒學(xué)對他的影響無疑應(yīng)是占據(jù)主導(dǎo)地位的。他對何休《公羊解詁》中對“太平”之世的描繪十分贊賞并情有獨鐘,認(rèn)為“‘三世’為孔子非常大義,托之《春秋》以明之?！秸?大同之世,遠(yuǎn)近大小如一,文教全備也”。正是以此為基礎(chǔ),他后來在《大同書》中提出了破“九界”后的大同之世。1898年戊戌變法失敗后,走出國門的康有為先后游歷了日本、印度、美國、意大利、法蘭西、英吉利等一些國家,親眼目睹了西方社會。他發(fā)現(xiàn),西方社會也不是像過去所想像的那樣美好,“吾昔者視歐美過高,以為可漸至大同,由今按之,則升平尚未至也”,“不知大勢者,視歐人皆豪富逸樂若神仙,則大誤矣”。由此,康有為堅信,孔子發(fā)明的三世說,同樣可以用來觀察西方社會,具有普適性,“《春秋》有三世,據(jù)亂、升平、太平,其運無所不包。今地球各國之理不能外,后此千百年亦不能外也”?！拔嵊^今歐美之人心風(fēng)俗,由分爭而漸趨于一,由級別而漸趨于平,由好利而漸趨于名,由好禮儀而益底于文明。其中非禮之禮、非義之義甚多?！囎x各國憲法及國際法,何一不同于《春秋》?如此粗濁亂世,乃正宜以《春秋》治之。又人智已漸開,神權(quán)亦漸失,孔子乃真適合于今之世者”?！斗ㄌm西游記》是康有為對法國大革命從政治上進(jìn)行反思的游記,某種意義上講,這一游記也反映了康有為對三世進(jìn)化論的補充和發(fā)展?？涤袨檎J(rèn)為,大革命后的法國現(xiàn)實社會并不像啟蒙思想家和革命家所鼓吹的那樣是人間的“理性王國”,從政治上看,“法人雖立民主,而極不平等,……其世家名士,詡詡自喜,持一國之論,而執(zhí)一國之政,超然不與平民齊,挾其夙昔之雄風(fēng),故多發(fā)狂之論”;從社會現(xiàn)狀看,“議院黨派之繁多,世爵官吏之貪橫,治化污下,遜于各國。不少受益,徒遭慘戮?！咳藪镀湔軐W(xué)空論,清談高蹈,而不肯屈身以考工藝。人民樂其葡萄酒之富,絲織之美,擁女之樂,而不愿遠(yuǎn)游,窮夜歌舞,惰窳侈佚,非興國者也”。因而,在人類社會總體上從“亂世”、“小康”到“大同”的演進(jìn)順序中,也存在“據(jù)亂之中,有升平太平,升平之中,有據(jù)亂太平,而太平中有升平據(jù)亂”的情況。鑒于“一世之中,又有三世”,康有為推論道,即使人類進(jìn)入大同之世后,“進(jìn)化尚多,其分等亦繁,豈止百世哉”?？傊?以大同理想作為自己社會哲學(xué)基石的康有為,在西學(xué)的啟蒙下,以變法圖強(qiáng)為核心,糅合《春秋》三世說與《禮運》小康大同說作為主張的表達(dá)形式,重估和重塑儒學(xué),并在批判資本主義的弊端、吸收空想社會主義學(xué)說的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上,“以行大同救天下為最終之目的”,設(shè)想未來“大同”世界應(yīng)是一種“無貴賤之分,無貧富之等,無人種人殊,無男女之異”、“無所謂君,無所謂國,人人皆教養(yǎng)于公產(chǎn)”、“外戶不閉,不知兵革”的理想太平盛世,進(jìn)而誕生了中國人研究探索人類社會發(fā)展走勢的第一部社會主義著作———《大同書》。三、帶動:中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的復(fù)歸對國人來講,社會主義這一名詞是一個舶來品,是西風(fēng)東漸大背景下的一個外來詞匯,不是中華民族的自發(fā)產(chǎn)物,也不是傳統(tǒng)儒家大同思想的邏輯或直接延伸。根據(jù)馬克思主義經(jīng)典創(chuàng)始人的有關(guān)論述,科學(xué)社會主義“就其內(nèi)容來說,首先是對現(xiàn)代社會中普遍存在的有財產(chǎn)者和無財產(chǎn)者之間、資本家和雇傭工人之間的階級對立以及生產(chǎn)中普遍存在的無政府狀態(tài)這兩個方面進(jìn)行考察的結(jié)果”。換言之,對資本主義的批判及其替代,是社會主義的核心要素。囿于歷史條件的限制,康有為雖沒有接受過馬克思學(xué)派的唯物史觀和剩余價值學(xué)說,但他對資本主義的非理性的批判,使得《大同書》具備了社會主義的這一核心要素,此乃康有為大同學(xué)說超越傳統(tǒng)大同理想的根本所在。在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)流派史上,公羊?qū)W說在傳統(tǒng)儒家思想中堪稱獨樹一幟,在西漢時期曾一度備受至崇,而在東漢末年之后卻封沉于史一千余年,直到“清代的中末葉,因為社會、政治、學(xué)術(shù)各方面趨勢的匯合,于是這骸骨似的今文學(xué)忽而復(fù)活,居然在學(xué)術(shù)界有‘當(dāng)者披靡’的現(xiàn)象”。這是因為,晚清有志之士借助和發(fā)揮“公羊?qū)W說變易性、政治性的特點,用來譏議時政、批判專制;公羊?qū)W說具有解釋性的特點,專講‘微言大義’,便于容納新思想,故在晚清適逢時會逐步壯大”。這正是康有為在完成其思想轉(zhuǎn)變后,大發(fā)“今文經(jīng)學(xué)”的要義所在,也是那時他所能找到的表達(dá)其思想的最好方式,有其積極意義?？涤袨橥黄茲h儒的三世三統(tǒng)說,從公羊三世說的變易思想中觸摸到了托古改制的依據(jù),進(jìn)而重塑孔子,將其改裝成托古改制的一代宗師,為變法維新尋找到了某種精神依托,并結(jié)合《禮運》中的小康大同說對公羊三世說進(jìn)行比附闡釋,以“正偽古文之謬,發(fā)大同之漸”?！抖Y記·禮運》篇是對中國傳統(tǒng)大同理想的經(jīng)典描述:“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故,謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同”。在社會主義思潮在中國傳播的背景下,把大同理想與社會主義聯(lián)系在一起的最早明確記載可見于1907年7月《新世紀(jì)》第六期署名“民”的文章。次年,劉師培創(chuàng)辦《衡報》,在發(fā)刊詞中就以“大道之行,天下為公”作為開篇首句;在《衡報》第2號《論共產(chǎn)制易行于中國》中,劉師培更視“大同理想”為中國易行“共產(chǎn)之確據(jù)”。1912年4月孫中山曾說“使先賢大同世界之想象實現(xiàn)于二十世紀(jì)”,同年10月在上海中國社會黨本部的演說中又把“社會主義之上乘”的“共產(chǎn)主義”視為“大同之世”。1920年,梁啟超將這段話與社會主義更是緊密聯(lián)系在一起進(jìn)行了分段解析,并認(rèn)為康的大同學(xué)說與“今世所謂世界主義、社會主義者多合符契”,只是陳義過高。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為,康有為于1901年至1903年在印度大吉嶺完成《大同書》的寫作,迄晚年定居上海時仍有續(xù)補。此時,中國思想界對社會主義的解釋的最高成就體現(xiàn)在第一部新語詞詞典《新爾雅》中:“廢私有財產(chǎn),使歸公分配之主義,謂之共產(chǎn)主義,一名社會主義?！蔽覀冋J(rèn)為,在當(dāng)時的歷史背景下,社會主義被普遍界定成為“公有制基礎(chǔ)上的均貧富學(xué)說”。在《大同書》中,康有為把西方社會主義理解為“合群均產(chǎn)之說”,認(rèn)為社會主義遠(yuǎn)不及“遠(yuǎn)近大小若一”的中國大同之理想,只是“大同之先聲”。在徹底否定私有制的基礎(chǔ)上,康有為設(shè)計了一條通過滅“九界”達(dá)“大同之世”的途徑。在這個“極樂世界”里,農(nóng)是“公農(nóng)”,工是“公工”,商是“公商”,人類進(jìn)入了公產(chǎn)社會。嚴(yán)格地說,社會主義是起自對資本主義的反叛。1516年,莫爾的《烏托邦》在資本主義剛剛出現(xiàn)、還處于原始積累過程時,就對資本主義私有制進(jìn)行了有力抨擊,成為近代歐洲社會主義思想史上的奠基之作,并為后繼的一切社會主義流派奠定了一條基本原則:“如不徹底廢除私有制,產(chǎn)品不可能公平分配,人類不可能獲得幸福。私有制存在一天,人類中絕大的一部分也是最優(yōu)秀的一部分將始終背上沉重而甩不掉的貧困災(zāi)難擔(dān)子”。康有為在國內(nèi)已經(jīng)讀到過歐洲空想社會主義者對資本主義弊端的描述,這些描述又被其游歷歐美的見聞所證實:“歐美號稱富盛,英國恤貧之費歲糜千萬磅,而以工廠商本皆歸大富,小本者不足營業(yè),故貧者愈貧。試觀東倫敦之貧里,如游地獄,巴黎、紐約、芝加哥貧里亦然。菜色襤褸,處于地窖,只為丐盜。小兒養(yǎng)贍不足,多夭者。聚成大團(tuán),風(fēng)俗愈壞,監(jiān)獄愈苦,病須醫(yī)愈多。英國特立部,歲費千萬磅以恤之,終無補也。他日即機(jī)器極精,謀生較易,而貧民終不能免,議者至比為人之排泄物,尤為慘矣?！睘槭裁磿@樣呢?康有為在《大同書》中將其歸之為私有制基礎(chǔ)上的自由競爭和生產(chǎn)的無政府狀態(tài)。就農(nóng)業(yè)來說,私有制下的“獨人”不僅耕率不均、勞作不均,更是銷率不均,以致“無從定其自耕之地及種之宜”,導(dǎo)致“少則見乏而失時,多則暴殄天物而勞于無用”,全世界之浪費如恒河沙無量數(shù)。從商業(yè)上言,商人各自經(jīng)營,不得統(tǒng)算之實,即便能夠統(tǒng)算,由于各店競利,余缺難定,價昂價賤難料,終究會造成經(jīng)營者分化以及商品浪費的現(xiàn)象。從工業(yè)方面來看,一方面是工人各自為謀,相互競爭,多則失業(yè),少則無以足用;另一方面是資本家盲目生產(chǎn),沒有計劃,相互競爭,以次充好,偷工減料,作偽欺人,壞其心術(shù)?？傊?在康有為看來,以私有制為基礎(chǔ)的自由競爭和大機(jī)器生產(chǎn),不但造成了壟斷資本的誕生,同時也大量排擠工人,造成工人失業(yè)增多,進(jìn)“而資本家復(fù)得操縱輕重小工之口食,而控制之或抑勒之。于是富者愈富,貧者愈貧矣”,因而社會主義運動蓬勃而起“乃為后此第一大論題也”。我們也應(yīng)當(dāng)看到,康有為的大同之世是建立在科