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文檔簡介

朱熹心性論的哲學(xué)向度

朱夫子是中國古代著名的思想家和哲學(xué)家。他出生的南宋時代,民族危機與階級矛盾都十分尖銳、激烈。在思想界中,由于儒、佛、道三教爭立,封建國家意識形態(tài)也面臨空前的危機。出于封建統(tǒng)治階級重建綱常倫理及政治秩序、重建有利于社會控制與整合的封建國家意識形態(tài)的需要,如何建立人的主體道德自覺及其先驗的本體論證明就成為政治家、思想家所要思考與認(rèn)識的首要問題。在這點上,作為立志“有利于治道”的朱熹除了在最高哲學(xué)本體范疇上發(fā)展了二程的“天理”思想以及提出以“仁”為最高真理的,以倫理“五?!睘閮?nèi)容的彌漫宇宙的道德意志與道德律令的絕對理念外,還進(jìn)一步從天理與自然、社會的分殊關(guān)系即“理一分殊”以及天理與人的關(guān)系即“理”、“心”、“性”的人性發(fā)生理論,來證明本體世界(理)與現(xiàn)象世界(人、物)、抽象理念與具體人間世象的相互滲透、相互交合、同質(zhì)異體的互動關(guān)系,從而使代表封建政治秩序、等級制度及其政治等級理念的“天理”成為社會與人內(nèi)在的、普遍的、必然的價值尺度與理想目標(biāo)。如何將“天理”作為人、物的本質(zhì)(性),即“理一分殊”及人性發(fā)生論問題,早在北宋理學(xué)諸子中就十分重視。周敦頤在《太極圖說》及《通書》中,就提出了以“太極”為本體的世界的多樣性與統(tǒng)一性的“一”與“萬”的問題。他認(rèn)為,世界既是豐富的、多樣的、生動活潑的,又是由一種宇宙精神(太極)作為其本性、本質(zhì)而相互聯(lián)系、相互統(tǒng)一的。自然規(guī)律與社會規(guī)范(三綱五常)都是“太極”演化的結(jié)果。因而,一方面,他提出了自然界中二氣五行(金木土水火)化生萬物的宇宙發(fā)生論模式,“無極而太極,太極動而生陽,動極而靜;靜而生陰,靜極復(fù)動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土?!瓱o極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物。萬物生生而變化無窮焉”;另一方面,他又提出萬物統(tǒng)一于“太極”的思想?!疤珮O”通過陰陽五行之氣化生萬物時,亦將自身的屬性及包涵的理念授予萬物,形成宇宙萬物(自然界與人類社會)統(tǒng)一的屬性。這種屬性對自然界事物而言是“生生不已”的天之大德;對社會與人而言就是以“五常”(仁義禮智信)為價值尺度的善與惡,即封建倫理綱常?!拔逍兄?各一其性?!f物生生而變化無窮焉。惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣。五性感動而善惡分,萬事出矣?!痹谥苁稀短珮O圖說》的圖解中,他將金木土水火與仁義禮智信分門別類列之,作為人、物的形體(物質(zhì)部份)與本質(zhì)(精神部份)的構(gòu)成。這就形成理學(xué)將氣、性合而為一的初階。朱熹此后評周氏《太極圖說》謂:“夫天高地下,而二氣五行紛綸錯糅,升降往來于其間。其造化發(fā)育、品物散殊,莫不各有固然之理。而最其大者,則仁義禮智之性,君臣父子昆弟夫婦朋友之倫是已。是其周流充塞,無所虧間。”可謂一語中的。周敦頤之后的張載,在其著名的《西銘》中亦提出了天地之性與人物之性的問題。張載在《西銘》中開句即說:“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。”張氏將天地之氣(塞)與性(帥)作為宇宙萬物之形與質(zhì),尤其將封建綱常作為社會與人的內(nèi)在本質(zhì),頗受二程、朱熹稱贊。程頤認(rèn)為《西銘》首明“理一分殊”,朱熹則說,“《西銘》要句句見理一而分殊?!痹诔?、朱看來,《西銘》是將封建宗法倫理與天地精神相結(jié)合,由此將人類社會及主體的個人的內(nèi)在社會與生命價值確定為宗法倫理的道德意志與道德律令,這就從根本上解決了主體自我約束、自我實現(xiàn)的價值目標(biāo)問題。朱熹則進(jìn)一步發(fā)揮了北宋諸子的“理一分殊”說,并將它作為“天人合一”、“理心合一”的要點。他認(rèn)為,從自然界看,天理自然,但自然之天理亦構(gòu)成萬物“生生不已”之性,這種統(tǒng)一“天理”與萬殊事物各別本性的關(guān)系,就是“理一分殊”。他說:“萬物皆有此理,理皆同出一原。……物物各具此理,而物物各異其用,然莫非一理之流行。”理是本,是體,萬物是末,是用。理在天是“一”,而流行宇宙間則是“萬”,即萬物各自稟得“一理”。這一理不是理的分割,而是一圓滿無缺的“理”。正如佛氏“月映萬川”之說,理是天上明月,而萬物之性(本質(zhì))則是這一明月在地上各河流、湖泊、水塘中所映見之滿月。朱熹又認(rèn)為,在人類社會中,人所先天稟受的“天理”之性,亦即“天理”中含蘊的以“仁”為代表的社會政治、綱常、秩序之道德精神。他說:“一理之實,而萬物分之為體,故萬物之中,各有一太極,而大小之物莫不有一定分也?!彼^“分”,亦即分別、定位、等級之別?!安豢烧J(rèn)做一理只滾做一看,這里各自有等級差別,且如人之一家,自有等級差別。”也就是說,“天理”賦予社會與人的本質(zhì)與特性,就是“安分”、定位,承認(rèn)并履行等級差別及各自應(yīng)盡的義務(wù)。這就為維護封建等級制制造了合法的理論依據(jù)。朱熹還認(rèn)為,現(xiàn)實世間的社會規(guī)范亦來自“天理”,是“理”之分殊的結(jié)果。他說:“三綱五常,天理民彝之大節(jié),而治道之本根也。”“立天之道,曰陰與陽,是以氣言;立地之道,曰柔與剛,是以質(zhì)言;立人之道,曰仁與義,是以理言?!睆奶?、地、人不同角度看,有“理”不同的“性”之分殊。而在代表社會與人的“人道”中,只有“仁義”才是至高至大的理,才是社會價值取向的根本,才是人心中最真實、高遠(yuǎn)的價值世界。因此朱熹說:“天地之心,其德有四;曰元亨利貞,而元無不統(tǒng);其運行焉,則為春夏秋冬之序,而春之生氣無不包?!w仁之為道,乃天地生物之心即物而在?!\能體而存之,則眾善之源,百行之本,莫不在是。”在他看來,大千世界,茫茫乾坤,沒有什么天王上帝,鬼魅神道,只有“天理”先驗賦予人和社會的“仁”之理性,才是宇宙的價值中心與信仰對象。所以,從“理一分殊”的角度說,社會理性與人之主體理性就是“理”賦予“人道”中的綱常倫理;而從社會與人自身的信仰對象看,則是“理”分殊于“人道”之“仁義”倫常的價值觀。這樣,理學(xué)新的“天人合一”論建立起來了,這就是以“理”(“性”)為中心的,以“仁”為內(nèi)涵的天人“性與天道”論。這種“天人合一”論不是以人格的“皇天”、“上帝”去統(tǒng)帥、主宰自然萬象,而是用理去融會、貫通自然與社會,將人類主觀的理性(封建統(tǒng)治階級的理性)推向哲學(xué)與信仰的中心。朱熹對此深為自得,認(rèn)為這是他對理學(xué)本體系統(tǒng)中“天人合一”論所作出的新貢獻(xiàn):“仁者天地生物之心,而人、物所得以為心,……竊自謂正發(fā)明得天人無間斷處?!睆摹八急胬硇浴弊呦蛐叛鲋髁x,由此來解決建立人的主體的道德自覺的價值目標(biāo)問題,這是“理一分殊”所要達(dá)到的目的。那么,如何將天之“理”與具體的人之主體自覺聯(lián)系起來,融會貫通呢?這即是朱熹人性發(fā)生論問題。朱熹認(rèn)為,“理一分殊”之“理”體現(xiàn)在“人道”上便是“仁義禮智信”五性,而五性又各搭載“氣化流行”之“五氣”(木火土金水)而形成人、物之性。“天之氣化必以五行為用。故仁義禮智信之性即水火金木土之理也。木仁金義火禮水智各有所主。”“仁”體現(xiàn)在自然界中為“生意”:“春為仁,有個生意,在夏,則見其有個亨通意;在秋,則見其有個成實意;在冬,則見其有個貞固意?!薄叭省斌w現(xiàn)在人性中則為三綱五常之理。朱熹在《四書章句集注·中庸章句》中為“天命之謂性”一句作注曰:天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?!w人之所以為人,道之所以為道,圣人之所以為教,原其所自,無一不本于天而備于我。社會規(guī)律(道)與人的生命價值,均由天賦予的健順五行之德為本質(zhì)與內(nèi)涵,所以,考原其所源頭,社會與人都是天賦之理(性)的結(jié)果。“理”施氣(五行)并不間斷流行,導(dǎo)致自然萬物生生不已,生意盎然。而“天理”自身這一宇宙精神也隨氣化流行,不停地糅合流轉(zhuǎn),隨氣長養(yǎng)萬物而形成人、物之本性,尤其是人之性。為此,朱熹提出理秉氣而形成人性發(fā)生論的兩個途徑:1.理氣揚合之偏正不同形成善惡各異的人性。在人性發(fā)生論中,朱熹始終堅持性無必然這一觀念。他認(rèn)為,除少數(shù)可望不可及的圣哲外,無論貧富貴賤,人們均是五氣與五理作用的結(jié)果。他說:“蓋人之性出于天,而天之氣化必以五行為用。故仁義禮智信之性即水火金木土之理也。木仁金義火禮水智各有所主,獨土無位,而為四行之實,故信亦無位而為四德之實也?!蔽鍤庠谏餍兄卸袇⒉钇牟煌?如火重而金少,木多而水弱,因而與五行之氣化搭配之理也在吻合為現(xiàn)實人性中產(chǎn)生出“五常”之理的分布不均,如木多而金少者,則此人仁愛多而義之剛斷少,水重而火少者,則智慧多而禮儀少,有傲視之情。所以,“人性雖同,稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常多,而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發(fā)?!薄八^處都是善,因氣偏,這性便偏了,然此處亦是性?!蔽宄V苑植疾痪?構(gòu)成人性的不同模樣。沒有絕對的善,亦無絕對之惡。在一定條件下,某種“善”(如“仁”)太多,則溺于軟弱而無是非、正義之心,便使善轉(zhuǎn)化為惡。這也是一種人性之惡障。朱熹認(rèn)為,墨子之“兼愛”學(xué)說,便是不分?jǐn)秤?、不講是非、正義的“惡”。2.人秉氣清濁厚薄不同形成人性差異。朱熹說:“人、物之生,其賦形偏正,固自合下不同,然隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異?!薄胺A得清明者便英爽,稟得敦厚者便溫和,稟得清高者便貴,稟得豐厚者便富。”朱熹參照佛教理論中對“佛性”的解釋,來說明人性發(fā)生的另一個途徑。他認(rèn)為,天理(天命之性)好此月亮,構(gòu)成人之體之氣猶如云彩。在天高氣清的夜空中,天上皎月滿輪而顯,月光潔凈地照耀四方;如果云彩昏濁陰霾,便遮住了天上皎月。因此,天上皎月(天理)并沒有變化,而月之圓缺只是云彩的清明、昏濁不同,使月光(天理之光輝)表現(xiàn)出不同模樣。同樣,天理賦予人性的也是五常俱備的(依五氣參差而有五性參差)。但人所稟氣質(zhì)清濁不同,將使五常之性不能完全表現(xiàn)出來,這就構(gòu)成人性善惡的不同。五常之性能原情顯現(xiàn)的,便是善;不能完整表現(xiàn)的,便是惡。在這種人性發(fā)生論中,最有意思的是對“惡”的重新解釋。在歷代思想家對人性解釋中,總是將善惡相對立,認(rèn)為是事物的兩極。朱熹將惡看作是善不平衡的表現(xiàn),是善的“過猶不及”的延伸。任何善行,過多過少都會轉(zhuǎn)化為其反面,轉(zhuǎn)化為惡。所以,朱熹所說的惡,本質(zhì)上是“善中之惡”,而善亦是“五常”平衡、中庸之舉,善惡二者無絕對界限。這是一種動態(tài)的觀察問題。它保持了儒家性善論的原本,又通過善性的動態(tài)、平衡、構(gòu)成關(guān)系來說明惡的起源。從哲學(xué)思辨意義看,它比漢唐儒學(xué)“性三品”論中“上智與下愚不移”更具辯證、合理因素,也更精致、思辨,更具有“人人可以為圣賢”的人性改造、轉(zhuǎn)化的泛眾性。理學(xué)社會控制的基點是個人主體的道德自覺與道德自律。而道德自覺及道德自律的本質(zhì)即是人的社會性即人之社會意識、社會思想的轉(zhuǎn)化。人性本是由人之自然性或生物性、人之社會性共同構(gòu)成的。人之自然性決定了人飲食男女的生理特性;人之社會性則是人在相互的社會關(guān)系中,對社會政治、經(jīng)濟、倫理、法律等各種關(guān)系的認(rèn)識。朱熹主張的人性發(fā)生理論,至少在兩個方面論證了個人主體性中封建道德品性的至上性、本體性及泛眾性。1.人性是天賦之理,是宇宙絕對理念鑲嵌在人體中的內(nèi)在本質(zhì)。所以,人性中包容了形而上之理及形而下之氣、理性抽象與感性強弱的同一與互滲。從“人之初,性本善”的儒學(xué)性善論看,人性充具形而上的理性(封建道德理念)特征;但從五常之性與五行之氣的搭配中表現(xiàn)的偏正清濁的差別看,它又有著現(xiàn)世經(jīng)驗與人的飲食男女的情形。但從宇宙價值論角度看,人性中五常之性搭配與外顯的偏差昏濁只是“天理”構(gòu)建人、物之本質(zhì)(性)時一種不正?,F(xiàn)象,而真正、終極的價值存在應(yīng)是克服嗜欲,回歸本性中至正無偏之“理”“性”。這樣,朱熹就形成了他“體用一源,顯微無間”的著名命題。體、微,即指理之本體性、隱蔽性、抽象性;用、顯,即指人之意識、品行、言論的表現(xiàn)性、形式性、顯見性。無形跡的“理”是本、是體,是最深奧的本質(zhì)與無可抗拒的道德指令;而有形跡的人倫日用是末、是表,是受“理”本體支配的外顯性品行、表現(xiàn)。這就從理論上證明了人之主體皈依“理”本性,服從本性中道德律令與道德意志的合理性;也證明了,只有高揚以“理”為內(nèi)涵的人性中的社會性,才是符合宇宙精神的價值尺度,才是完成、實現(xiàn)了人自身生命的價值原則。2.人性轉(zhuǎn)化中的泛眾性、受眾性特征。宋以前儒學(xué)人性論,往往強調(diào)上與下的性情不移,即廣大下民,不肖之民是不能轉(zhuǎn)化、改造本性,不能成圣成賢,這就變相堵塞了廣大民眾作為道德主體而主動去追求道德自覺及道德自律的可能性,將民眾教化排除在儒家倫理教育之外。朱熹則不如此。他首先強調(diào)了人性轉(zhuǎn)化的可能性。他認(rèn)為,人性轉(zhuǎn)化有三種可能性:其一,皈善性即“理”克“欲”性。人如嗜欲太重,可以通過內(nèi)省修養(yǎng)或格物致知而使心正意誠身修,達(dá)到人性向善的轉(zhuǎn)化。“身有嗜欲,當(dāng)以禮儀齊之,嗜欲與禮儀戰(zhàn),使禮儀勝其嗜欲,身得復(fù)歸于禮?!边@就是“天理”戰(zhàn)勝“人欲”,逐漸行之,使超驗心理逐漸成為人性中的主流,則人性得以向善;其二是“欲”克“理”即趨惡性。人如“為物欲所蔽,而不能去,則為愚為不肖”。人的自然品性即飲食男女欲望膨脹,道德自覺減退,導(dǎo)致人性趨惡;其三是等量消長性,即同一人性中“天理”“人欲”之偏正清濁的結(jié)構(gòu)發(fā)生改變。如仁多義少轉(zhuǎn)化為義多仁少,這人就剛斷自用而少于仁愛之心;智多禮少轉(zhuǎn)化為禮多智少,此人就禮儀形式繁瑣而缺乏智慧之舉。這種情況的發(fā)生,是“五?!敝韵L的偏正不平衡性。因此,轉(zhuǎn)化的效用是追求天理昭昭明明的外顯,亦是要求五常之性在人性中的動態(tài)平衡。朱熹特別關(guān)注人性中的趨善性即“理”克“欲”。他認(rèn)為,“天理人欲,幾微之間。”即天理與人欲差別很細(xì)微,稍一不慎,就會過猶不及,從“真理”走向“謬誤”。而“理”“欲”之間,不可并立,二者對立斗爭,彼消此長,此進(jìn)彼退?!叭酥挥刑炖怼⑷擞麅赏?不是天理,便是人欲。……克得那一分人欲去,便復(fù)得這一分天理來。”所以,人性趨善,就要存天理,窒人欲?!笆ベt千言萬語,只是教人明天理,滅人欲”。盡管朱熹也承認(rèn)人的飲食男女物質(zhì)欲望的正當(dāng)性,但是當(dāng)“人欲”觸犯封建道德規(guī)范時,違背封建綱常的“義理”原則時,就變成了十惡不赦的“私欲”,應(yīng)當(dāng)堅決窒滅,這就形成了程朱理學(xué)“存天理,滅人欲”的理欲觀,也形成了他關(guān)于人性轉(zhuǎn)化及趨善性的重要內(nèi)容。人性轉(zhuǎn)化理論,從另一角度看,也就是理學(xué)家常津津樂道的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的理論。張載《正蒙·誠明篇》:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉,故氣質(zhì)之性,君子有弗性焉。”按張載說法,“天地之性”是本體,是人、物未生時的至善的宇宙精神;“氣質(zhì)之性”則是人生后五常之性與五行之氣的結(jié)合物,是具體的具有社會性(五常)與生物性(飲食男女)的二重化人性。張載認(rèn)為,人成形(出生)后有了氣質(zhì)之性,但人人都應(yīng)克服氣質(zhì)之性中的有悖于“理”的人欲,反歸于本性中純樸無私的“天理”。所以,從君子角度看,應(yīng)當(dāng)以純?nèi)惶烀詠砣〈鷼赓|(zhì)之性。理學(xué)家二程亦持這一觀點。朱熹十分同意這一見解,他認(rèn)為“氣質(zhì)之性”的提出,“極有功于圣門,有補于后學(xué)”。他論證說:氣質(zhì)之性即是具體個人的人性,是“天命之性”得以存在的載體;但氣質(zhì)之性必須受“天命之性”的統(tǒng)帥,即兩者的合一,才能存天理,滅人欲。這種合一,正是氣質(zhì)之性轉(zhuǎn)化的目標(biāo)與根據(jù)。為此,朱熹主張變化氣質(zhì),也就是通過人這個主體對“天理”的追求,而不斷改變?nèi)诵灾小拔鍤狻迸c“五?!毕嗉娑齾⒉畹谋撞 !叭酥疄閷W(xué),都是要變化氣稟”。在朱熹人性論中,“心”是一個重要范疇?!靶摹痹趥鹘y(tǒng)思想中被看作是人的思維器官,猶如現(xiàn)代人說的大腦。而在一些理學(xué)家(如陸九淵等)那里,“心”被視為與“性”相同之物。朱熹認(rèn)為,“心”即是人的思維器官,主宰“知覺”“意識”,是人溝通“性”與“情”(即人之言語、行為)的載體。要建構(gòu)道德自覺的人的主體性,必須要使“天命之性”為人的思想、心理(即“心”)所認(rèn)同、接受。只有通過人思想、心理對“天理”的認(rèn)同與承認(rèn),才能使“天理”統(tǒng)帥人的主體思想,使由人之思想、心理指揮下的言語行為表現(xiàn)出高度的封建道德的自覺性與自律性。這種主體性與道德性(天理)的結(jié)合,在理學(xué)“心性”論上就叫做“心與理一”、“心與性合”。如果心不能與“性”“理”合一,就叫“放心”,就會流于惡。朱熹認(rèn)為,從人這一主體對天理(天命之性)的認(rèn)同與接受看,從人這一主體將至高無上的封建綱常倫理內(nèi)化為自己的思想,同時又外顯為符合封建規(guī)范的言語行為看,心是極其重要的中介與橋梁,它起著將昭昭至明的天理轉(zhuǎn)化為人的主體的道德能動性的重要作用,是超驗的理與現(xiàn)實的實踐經(jīng)驗品格相結(jié)合的重要紐帶。朱熹為此特別強調(diào)“心主性情”、“心統(tǒng)性情”的命題。《朱子語類》卷九十八記:有學(xué)生問朱熹:“心統(tǒng)性情,統(tǒng)如何?”朱熹回答說:“統(tǒng)是主宰,如統(tǒng)百萬軍。”所謂“性”,即“天理”賦予的人、物之“質(zhì)”;“情”,即人日常所表現(xiàn)的喜怒哀樂愛惡欲,言語品行,待人接物,處理上下關(guān)系與社會人際之道。心統(tǒng)性情,說明了人的思想在接受、認(rèn)同天理并轉(zhuǎn)化為個人道德言行中,心的統(tǒng)帥、主宰作用,“心”對性與情的聯(lián)系溝通作用。因此,從先驗、天賦的本體證明講,“天理”是第一性的,它強調(diào)了道德綱常作為“天道”即宇宙本源及綱常的至上性;但從現(xiàn)實社會政治的角度講,從人之主體的道德行為講,“心”又是第一性的。心不正則意不誠,身不修,便不能使人到達(dá)圣賢至臻境界。朱熹就此談到“心”在人未發(fā)(即處靜而思慮未萌動)、已發(fā)(人表現(xiàn)出的七情及言行)的關(guān)系時說:“心者固所以主于身,而無動靜語默之間者也。然(心)方其靜也,事物未至,思慮未萌,而一性渾然。道義全具,其所謂中,是乃心之所以為體而寂然不動者也;及其動也,事物交至,思慮萌焉,則七情迭用,各有攸主?!彼^“七情迭用,各有攸主”,就是指人之喜怒哀樂愛惡欲及其言談舉止,都受著“理”之道德意志及道德律令的主宰。強調(diào)“天理”的超驗的道德律令及道德意志,強調(diào)個人主體在社會活動及生產(chǎn)活動中嚴(yán)格遵守“天理”的道德自律與自約,這正是朱熹社會控制思想的基本內(nèi)容。它既是對傳統(tǒng)政治社會思想的改造與創(chuàng)新,又是對儒家學(xué)術(shù)思想及倫理綱常體系的極具思辨性的發(fā)展與揚棄,是一種更加精致的信仰主義。一方面,“性”“心”是一對對立的范疇,具有形而上與形而下的關(guān)系。“性”與“天”一,與“理”一,是萬物最高的本原,亦是自然與社會、萬物與人的根本屬性、本質(zhì),是形而上之“天理”;“心”則是由“理”派生的一種形而下“精微”之氣,應(yīng)歸屬于物質(zhì)的“器”一類,與形而上之“理”處在上下兩極的位置上。另一方面,由于“心”是“氣”之“精微”,能知覺,有意識,能判斷是非善惡,推理演繹,從先驗的觀點看,即是能連接未發(fā)之性與已發(fā)之情,將“性”中之“理”通過人知覺、意識發(fā)送、外化出來,表現(xiàn)為人之喜怒哀樂愛惡欲及其言談舉止,使“七情迭用,各有攸主”,這樣,通過人心的這種“該備通貫”的功能,天賦予人性中的“仁義禮智”四德就呈現(xiàn)為人的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四端之情,使“天理”由一種抽象的思想理論變?yōu)楝F(xiàn)實的人的實踐活動。這種“人心”對“天理”的盡善盡美的表現(xiàn),就是人心與“天理”的同一,即“性心合一”。朱熹清楚的知道,不同階級的人具有不同的社會意識,封建地主階級的“天理”決不會自動滲入農(nóng)民階級的思想感情中。為了解決這個矛盾,朱熹提出了“心與理一”即“性心合一”的原則,同時提出了“人心”在“天理”感發(fā)流行中的能動作用,強調(diào)要人們“收拾本心”,用“心”去主動、積極地追求“天理”,去改造自己的思想意識。《朱子語類》卷十八說:“此心至靈,細(xì)入毫芒纖芥之間,便知便覺,六合之大,莫不在此?!薄吨煳墓募肪砣洞饛垰J夫》書中亦談到:“然性之靜也,而不能不動。情之動也,而必有節(jié)焉。是則心之所以寂然感通,周流貫徹,而體用未始相離者也?!边@里所謂的“體用”,就是“天理”與“人心”,“性”與“心”的合一。從天人關(guān)系上看,即是理學(xué)的“天人合一”。這也是儒學(xué)從“外王之學(xué)”向“內(nèi)圣之學(xué)”的變化的一大轉(zhuǎn)機。從某種程度上說,強調(diào)“天理”的超驗的道德律令及道德意志,強調(diào)個人主體在內(nèi)在的“心”的支配下,在社會活動及生產(chǎn)活動中嚴(yán)格遵守“天理”的道德自律與自約,也是對儒家經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)體系及倫理綱常體系的一種結(jié)構(gòu)上的改造,即由傳統(tǒng)的“三綱五?!毕颉八牡挛鍌悺钡捏w系結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化。在傳統(tǒng)“三綱五?!敝?三綱是主,五常是輔;綱常是綱目、主輔關(guān)系。但在“四德五倫”中,“四德”是仁義禮智,“五倫”是忠、孝、節(jié)、悌、信,即君臣、父子、夫婦三綱加上兄弟(悌)、朋友(信)兩目。朱熹說:熹聞之天生斯人,而予之以仁義禮智之性。而使之有君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫。性中只有個仁義禮智,何嘗有個孝悌來?!壥沁@四者是本,發(fā)出來卻有許多事。父子之親,兄弟之愛,固性之所有。然在性中只謂之仁而不謂之父子兄弟之道也。君臣之分,朋友之交,亦性中所有。然在性中只謂之義而不謂之君臣朋友之道也。朱熹認(rèn)為,仁義禮智是“體”,是“性”,而君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的忠、孝、悌、節(jié)、信是由“性”“體”發(fā)出的“情”與“用”,這就重新調(diào)整了儒學(xué)倫理綱常體系的秩序與層次,將過去直接用君臣、父子、夫婦構(gòu)成的“天”之三綱,轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀诤献匀慌c社會共同屬性的本體范疇即仁義禮智(因土居中,無位,故不提)所構(gòu)成的思辨性的“理”的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)體系,而“三綱”只是地上人間的人際現(xiàn)實關(guān)系,是“體”“本”發(fā)出的“用”與“末”。這樣才能更合理地解釋道德意志、道德律令的超時空性及超階級性。因為以“四德”作為本體系統(tǒng)中的諸范疇,它更能涵蓋自然與社會的屬性,就如前所論證的“仁之大德曰生”“生生不已”等,更具有思辨性及欺騙性;而用君臣、父子、夫婦的上下從屬關(guān)系作為世界本體,就顯得粗陋而不為人所信服、循守。從表面上看,將“四德五倫”代替“三綱五?!?似乎是返歸先秦孔孟原始儒學(xué),實則不然??酌纤诘拇呵飸?zhàn)國時代,是一種諸侯割據(jù)的分封制??酌咸岢龅膫惱砼c社會思想,是企圖停戰(zhàn)彌兵,維持一種“周禮”制約下的諸侯分封等級制;孟子雖然看到新時代的曙光,但他只是在進(jìn)行一種理想的構(gòu)思,而無時代發(fā)展演進(jìn)形成的現(xiàn)實基礎(chǔ),因而終不得為執(zhí)政者所用。朱熹生活的時代,平民化村落的宗法血親格局,使社會系統(tǒng)整體與局部,國家政權(quán)與血親村落,中央統(tǒng)治與個人主體倫理,在內(nèi)在效應(yīng)上逐漸趨于一致。任何個人、任何平民化血親村落,其符合禮法、循規(guī)安矩的行為,都將轉(zhuǎn)化為地主階級長治久安整體利益的效應(yīng)。因此,朱熹以“四德五倫”代替“三綱五?!倍蔀樾碌慕Y(jié)構(gòu)體系,確實是中國幾千年政治、倫理、社會思想的一大變化,它為穩(wěn)定封建社會后期日益衰弱的封建中國政治與社會,起到了重要的作用。以“四德五倫”代替“三綱五?!?也是儒家理學(xué)本體論思想的一大變化,是儒家“內(nèi)圣”對“外王”思想的一大發(fā)展。在漢唐儒家本體論思想中,“天”是最高的主宰,萬物的本原?!疤臁迸c“人”的關(guān)系,是一種外在的以“災(zāi)異”、“譴告”、“陰陽”、“禍?!眮砜刂粕鐣c人身的關(guān)系。漢唐儒家雖然也講“教化”,但他們講的“教化”,是以單向的盲目服從為基礎(chǔ)的外在強制性教化。這種教化,片面強調(diào)君臣、父子、夫婦的主從關(guān)系,片面強調(diào)性三品人性理論及倫理教育中“下人”(平民)至愚而不可教的一面(實質(zhì)上是迷信自身階級的強力統(tǒng)治及強權(quán)對社會的控制,迷信外在教化對社會的控制力量,而忽視了對占社會大多數(shù)人即“下民”的內(nèi)在的主體倫理教育及內(nèi)在心理的道德控制)。按他們的說法,如果不遵守這種教化,就會受到“上天”的制裁。由于這種教化失卻了內(nèi)在主動追求的意義,在漢以后,逐漸失去了它的影響和束縛人心的作用,往往出現(xiàn)國家持續(xù)的分裂、戰(zhàn)亂及強兵悍將的暴亂。而“內(nèi)圣之

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