陸九淵心即理思想的道德向度

陸九淵心即理思想的道德向度

理學發(fā)展到南宋，以朱夫子為代表的“性即理”學說和以九淵為代表的“心即理”學說開始了。他們之間既相互辯難,又相互借鑒與吸取,雙峰對峙,其理論建樹不僅實現了儒學人倫道德學說的回歸,而且其核心命題蘊含著極其豐富而又深刻的道德哲學原理。特別是陸九淵提出的“心即理”的命題,其道德哲學意義不僅在于把握了“心即理”的道德本性是作為“主觀意志的法”的道德自由,而且解答了倫理的本質是特殊性與普遍性的統一,揭示了道德的本質是道德主體性與規(guī)范性的統一。因此,陸九淵“心即理”的命題更為深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律,不是制裁而是自愿,它是推動人們在道德行為選擇與踐履的自主性、主動性與創(chuàng)造性的一種精神力量。一、義務論道德哲學在中國道德哲學的歷史傳統中,存在著個體道德與社會倫理兩種不同的邏輯體系。若以這兩大道德哲學體系作為學術資源來考察朱熹與陸九淵理學道德哲學的分歧,不難發(fā)現朱熹的道德哲學注重社會倫理的歷史傳統,陸九淵則注重個體道德的歷史傳統。儒家傳統道德哲學是由孔子奠基的一種道義論的倫理學說體系,但在其后的演變過程中,形成了以完善個人德性為目的的德性倫理傳統和以社會倫理建構為目的的義務論倫理傳統。從義務論的道德哲學的歷史傳統考察,自孔子后荀子建立了以“禮”為根據和原則的義務論的道德哲學體系。“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)荀子認為道德規(guī)范和道德義務的根源是社會需要的結果。人與人之所以能結合起來成為群體性的社會,就在于人需要道德規(guī)范的節(jié)制。道德義務的履行不僅是為了個體“能群”,而且是為了社會的和諧有序?！岸Y者,法之大分,群類之綱紀也?！?《荀子·勸學》)“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)荀子認為“禮”作為一種社會倫理,其對社會秩序的建構具有極其重要的意義,因此他提倡“隆禮”,并且提出了以“禮”為核心的社會倫理體系,而這個體系的職能就是表達人的道德義務。西漢董仲舒的道德哲學也屬于義務論?！叭V五?！笔嵌偈媪x務論道德哲學的基本內容?！叭V”即“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,規(guī)定了臣對君、子對父、妻對夫的道德義務?！拔宄！奔慈柿x禮智信,在董仲舒那里,它是作為從“三綱”派生出來的基本道德規(guī)范,是就個人對社會的道德義務來論述和使用的。南宋朱熹繼承了二程的道德學說,把義務論道德哲學體系推至極致,建構了以“天理”為萬物本原和本體的龐大的倫理學說體系。朱熹認為人們的道德義務或道德行為規(guī)范來源于天理。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發(fā)育萬物”(《朱子語類》卷1)。朱熹說:“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理”(《朱子語類》卷95)。理不僅是天地萬物的本源,更是天地萬物存在發(fā)展的必然法則。因此,天理對于個別事物而言就具有公共的普遍意義。他說:“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一個公共底道理”(《朱子語類》卷13)。在此意義上,朱熹提出作為形而上的理、道是世界的主宰者。他經常指出理對天地萬物的主宰意義:“天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’,降,便有主宰意”(《朱子語類》卷4)。“心固是主宰底意,然所謂主宰者,即是理也”(《朱子語類》卷1)。作為形而上的理,落實到現實層面則具體化作人物之性?！叭宋镏?莫不有是性”(《四書集注·孟子·告子上》)。“性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也”(《四書集注·中庸》)。朱熹提出“性即理”的命題,更為重要的是要把無影無形而又不可感知的天理,賦散于具有形氣的人身而化為人的仁義禮智等道德品性?！俺套印约蠢硪病?此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一個道理。在人,仁義禮智,性也。然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得許多事出來,所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也”(《朱子語類》卷4)。朱熹把道德規(guī)范提升到天理的本體論高度,目的在于把現實社會的倫理規(guī)范賦予客觀必然性和對社會個體的先在規(guī)定性意義,以加強社會倫理的普遍有效性。因此,仁義禮智等道德規(guī)范就不只具有個體德性的意義,而是被抬高到了社會的倫理地位。在程朱理學道德體系中,仁義禮智等道德規(guī)范被看作是天理的賦予,具有先驗的性質,但同時也是超驗的。它們“一旦被賦予超驗的性質,則往往會蛻變?yōu)楫惣旱?、強制的力量?。這種帶有他律性的義務論道德哲學傳統,其缺陷顯明地體現出來,正如馮達文先生指出的那樣:首先,每個個體“在選擇與認同上的自主性與自由性是完全地給排除了的”;其次,“特見于其‘理’作為外在、先在的刻板劃一規(guī)范對人的具體存在、具體境遇、特有情感的冷漠性中”;最后,“不再把德性的給定性局限于人性,而且遍及物性?！滦圆惶貫槿诵?亦不再體認為人、主體的獨特創(chuàng)生性。于此,人的主體性同樣遭到冷落”2。那么,如何克服義務論道德哲學的內在困境,把人作為道德意志的主體性凸現出來?陸九淵繼承了以完善個人道德為目的的德性倫理傳統,提出“心即理”的命題。追溯德性論的倫理傳統,自孔子后則為孟子。孟子最為重視道德主體與心性修養(yǎng)。在道德來源上,孟子認為道德不是外在的,而是人心與生俱有的。他說:“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·盡心上》)。“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非外鑠我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)孟子把人心固有的道德稱之為良知、良能,所謂“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》)。他強調道德修養(yǎng)的方法主要是以心的反省內求為主。孟子說:“萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉”(同上)?！靶杏胁坏谜?皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。因此,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。陸九淵的道德哲學直承孟子,他本人就曾多次談到其倫理學說是“因讀《孟子》而自得之”3?！案`不自揆,區(qū)區(qū)之學,自謂孟子之后至是而始一明也”3。陸九淵正是在孟子“四端”說的基礎上,建構了“心即理”的道德哲學體系。“‘四端’者,即此心也;天之所以與我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也”3。雖然陸九淵并不否認理作為普遍的道德法則,但與朱熹不同的是,陸九淵強調心與理的直接同一性。他說:“蓋心,一心也;理,一理也。至當歸一,精義無二,此心此理,實不容有二。故夫子曰:‘吾道一以貫之?！?心與理不容有二,是說不存在心之外獨立存在的理,此心此理,“我固有之,非由外鑠我也。故曰:‘萬物皆備于我矣,反身而誠,樂莫大焉?！宋嶂拘囊病?。體現普遍性的道德法則的理莫過于是心的主觀意志的自然流露,心體現為一種個體的主觀精神形式,區(qū)別于理的外在強制性。因此,陸九淵從個體道德入手,發(fā)明本心,通過對主觀精神的擴充完善個體德性倫理,實現其內在的普遍性道德法則。從以上考察我們不難發(fā)現,朱熹以“性即理”為核心的道德哲學體系的著力點是社會倫理,其理路是由社會倫理到個體倫理;陸九淵以“心即理”為核心的道德哲學體系的著力點是從個體倫理到社會倫理,并且更能體現倫理與道德的本性,深刻揭示道德作為“主觀意志的法”的主體性特征。二、陸九淵對道德部分的解釋,其表現為心即理、善良的本質從上述朱陸不同道德哲學體系的考察中,富有啟發(fā)意義的是可以從道德與倫理兩個維度來探討陸九淵“心即理”的道德哲學意義。從倫理的維度探討陸九淵“心即理”的道德哲學意義,首先要解決的理論問題是如何把握倫理的本性。黑格爾的道德哲學已經明確地回答了這個問題:“倫理本性上是普遍的東西?！宜挥凶鳛榫癖举|才是倫理的”5。“但是精神不是單一的東西,而是單一物和普遍物的統一”6。這種普遍就是所謂實體,實體即人的公共本質,即共體或普遍物。按照黑格爾的觀點,“倫理性的東西不像善那樣是抽象的,而是強烈的現實的。精神具有現實性,現實性的偶性是個人”3。只有從實體性出發(fā)才能揚棄其抽象性,復歸于現實性。所謂抽象性,其表現就是倫理實體中作為“偶性”的個人,也就是個人的主觀性。作為“單一物與普遍物統一”的精神使得“倫理性的東西”中的個體與倫理實體達到統一,從而克服了作為偶性的個人的抽象性,倫理實體也就具有了現實性。倫理本性上是一種普遍性的精神本質,是單一物與普遍物的統一。陸九淵“心即理”的倫理根源與本質力量是作為“偶性”的個人對自己普遍本質的認同與歸依。陸九淵關于“心即理”的論述,將心一再地界定為個體之心?！靶闹皇且粋€心,某之心,吾友之心,上而千百載圣賢之心,下而千百載復有一圣賢,其心亦只如此。心之體甚大,若能盡我之心,便與天同”4陸九淵強調心的個體性規(guī)定,要求“盡我之心”,認為此心完全聽命于我:“人之于耳,要聽即聽,不要聽即否,于目亦然,何獨于心而不由我乎?”4這里,這種“盡我之心”似乎抽去了理的規(guī)定,而完全呈現為個人的主觀性。若如此,展現的只是作為“偶性”的個體的主觀意識,沒有達到與倫理實體,即公共本質的統一。因此,陸九淵對道德本心在作道德判斷時雖強調每個道德個體的自主與自由,但同時要求必須兼有普遍性意義?！皷|海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也”7。這里所謂“心同”、“理同”,實則將心看作是超時空的存在,而與普遍之理重合,于是每個個體之心也就具有了普遍意義。由此可見,陸九淵“心即理”意味著,“每個個體的心既是本然自足的又是遍在的;心本然自足則無需向外認取;心遍在即無需以類推致”8。因此,“心即理”揭示了倫理的本性與倫理精神的本質,即“單一物與普遍物的統一”?！靶募蠢怼奔扔袀惱淼囊饬x,又有道德的意義。從道德的角度考察,道德是一種特殊規(guī)定的內心的法,亦即“主觀意志的法”9?！靶募蠢怼彼沂镜牡赖乱饬x,從主觀方面看,“道德意志已不再表現為故意和良好動機,而是向更高階段邁進,即作為具有普遍性和無限性的道德的自我意識或良心”3。按照黑格爾的觀點,良心可區(qū)分為“形式的良心”和“真實的良心”,前者只是主觀的普遍性,后者是主觀與客觀的統一。真實的良心已不再是單純的個人主觀獨自的良心,而是客觀精神的體現。陸九淵所說的“良心”已經揚棄了形式的主觀性,而進入到真實的良心視域。“將以保吾心之良,必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也,吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有以害之,而不知所以去其害,則良心何自而存哉?”3陸九淵所說的良心實際上就是人之本心,在人們的生活世界中往往會蔽于外在的物欲而導致良心的泯滅。陸九淵認為必須有一個使個體回歸自己倫理性實體的內在精神力量的參與,才能使個體成為倫理性存在的現實性,因此他提出了“自存本心”的反省內求的“簡易工夫”。他說:“敬此心之存,則此理自明?！薄爸弧妗蛔?自可使人明得此理。此理本天所以與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰。真能為主,則外物不能移,邪說不能惑”4?！按嫘摹钡哪康木褪恰氨Ｐ闹肌?他期望在修養(yǎng)中把道德主體潛在而又固有的道德本性轉化為現實的個體道德品格。這里,倫理精神作為內在推動力,其本質恰恰在于使個體獲得并固持自己作為倫理性存在的普遍性,體現了道德主體在修養(yǎng)中的自覺與主動精神。道德本身已不再是達到別的目的的手段,道德自身就是目的。德性的完成不是訴諸外在強制力量的約束與制裁,而是訴諸道德主體內在的道德自律與主動精神自覺。顯然,“存心”就是從道德修養(yǎng)出發(fā),實現道德主體對道德本性的復歸。由此可見,在陸九淵“心即理”的道德哲學結構中,倫理與道德是互為前提、共生互動的。陸九淵的“心即理”以個體道德為著力點,其所揭示的倫理—道德本性的意義在于:“心即理”既講道德的他律,更強調道德的自律,自律是“心即理”更為深刻的道德哲學本性。“心即理”強調把外在的客觀普遍之理內化于個體的道德本心之中,實則是一種“內化的制裁”,也就是人們常說的自律。從心與理的直接同一的論述中不難發(fā)現,若從客觀外在的普遍之理出發(fā),“心即理”在倫理上確有他律的性質。但從作為主觀意志的心來看,道德本性的固持與復歸完全存乎于心,是一種“不必他求,在乎自立”的道德自律。三、陸九淵對“心即理”的回應關于道德的本質,歷來存在著主體性與規(guī)范性的爭論。中外倫理思想史上,主張道德的本質在于它的主體性的觀點,認為道德源自人自身,因此,主體性自然是道德之所以為道德的本質所在;而另一種觀點認為,道德的本質在于其規(guī)范性,因為道德的使命就是要規(guī)范人的行為以達到社會生活的和諧有序。前者被稱之為自律倫理學,強調道德的履行完全出于道德主體的自覺自愿;后者被稱之為他律倫理學,強調道德對主體的制約與規(guī)范作用。陸九淵“心即理”所揭示的道德的本質既不完全是主體性道德,也不完全是規(guī)范性道德,而是主體性與規(guī)范性的統一。在傳統倫理中,心是一個十分重要的倫理范疇,是主體性的標志。陸九淵作為心學的創(chuàng)立者,凸顯了道德的主體性,這種主體性體現在創(chuàng)造性、實踐性和超功利性等方面。陸九淵認為心的功能首先在于能思,“人非木石,安得無心?心與五官最尊大?！逗榉丁吩?‘思曰睿,睿作圣?！献釉?‘心之官則思,思則得之,不思則不得也’”10?！靶闹賱t思”的真實涵義,“不是或主要不是思其心外之物,也不是以概念的明晰化為特征的先驗的理性原則,而是反思其自身存在。這種思具有自我覺悟、自我呈現的意義”11。蒙培元先生認為這是一種自我反思型的主體內向思維。因此,陸九淵強調“不必他求,在乎自立而已”的道德主體性,所謂“自立”,實指“心為主宰”。他說:“自立自重,不可隨人腳跟,學人言語?！庇终f:“請尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。萬物皆備于我,有何欠闕”10。陸九淵認為學問首先在于自我領悟、自我創(chuàng)造,反對因循前人見解,因為學問的目的是明澈天理,而天理又是與人心一體不分的,所以只有自己領悟才能真正獲得天理。因此,在這里,道德主體性得到高揚。陸九淵所倡導的自我反思型的主體內向思維,并不完全是閉門修養(yǎng),反身內求,更不是對外在性純粹知識的追索,而是具有強烈的主體實踐性。因此,陸九淵特別重視道德踐履,主張在“日用處開端”。他說:“圣人教人,只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長,可為堯舜。不成在長者后行,便是堯舜?怎生做得堯舜樣事,須是就上面著工夫?！?2所謂“就人日用處開端”,就是要求人們在生活實踐中體悟“本心”,以之指導道德實踐。陸九淵以完善個人德性為目的的道德修養(yǎng)必然是超功利的,他說:“古人不求名聲,不較勝負,不恃才智,不矜功能,通身純是道義”4。他經常批判現實社會一些士子缺乏道德主體精神,一味強調“道問學”,結果失卻了“存心”的主旨,為學成為了士子追求功名利祿的工具?！敖裉煜率拷阅缬诳婆e之習,觀其言,往往稱道《詩》《書