章太炎、魯迅和汪暉解決現(xiàn)代性問(wèn)題的理論框架,東方哲學(xué)論文

章太炎、魯迅和汪暉解決現(xiàn)代性問(wèn)題的理論框架,東方哲學(xué)論文在前幾章中，我們已經(jīng)看到章太炎如何從一種對(duì)反動(dòng)的戲劇化認(rèn)同的民族主義敘述轉(zhuǎn)到了一種基于fo學(xué)唯識(shí)宗而對(duì)當(dāng)下世界展開(kāi)的抽象的哲學(xué)批判。*章氏不時(shí)會(huì)動(dòng)用fo教的宗教氣力去強(qiáng)化他的民族主義敘述，從這個(gè)意義上來(lái)講，盡管他與梁?jiǎn)⒊热嗽谡文康纳洗嬖诒姸嗖町悾珔s和他們分享了同一套方案，即用fo教將個(gè)體與民族聯(lián)合起來(lái)。然而，章氏較深的fo學(xué)造詣，使他能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越純粹的民族主義政治進(jìn)而去質(zhì)疑我們所謂的當(dāng)代性的基礎(chǔ)。例如，在文章在很多方面都遭到了章氏作品的啟發(fā)。一九三六年，章太炎逝世后不久，魯迅贊揚(yáng)了章氏那些用宗教發(fā)起自信心，增進(jìn)國(guó)民的道德的(民報(bào)〕著作。①然而，章太炎處于fo學(xué)階段的著作所產(chǎn)生的影響要遠(yuǎn)比單純的國(guó)民道德更為深入。一九〇八年十二月，魯迅發(fā)表了(破惡聲論〕〔(破〕〕，此時(shí)正值章太炎發(fā)表(四惑論〕五個(gè)月后。魯迅的(破惡聲論〕很可能模擬了章氏的(四惑論〕?；叵胍幌?，章太炎在這篇文章中批判了進(jìn)化、唯物、公理和自然。魯迅的文章則呈現(xiàn)了章氏的批判重點(diǎn)，尤其在將個(gè)人從眾治中解放出來(lái)方面更是如此。魯迅的早期著作，尤其是(破惡聲論〕，最令人震驚的地方在于，魯迅從個(gè)人的立場(chǎng)，更確切地講是從內(nèi)心出發(fā)，對(duì)抗一切群體組織，無(wú)論是民族的還是世界的，這里似乎有一種非理性的本體論的來(lái)源。與章氏著作相應(yīng)，心性〔心〕提供了一種超越性，這反而使一個(gè)人能夠同各種潮流和形勢(shì)作斗爭(zhēng)。魯迅用諸如心這樣的概念去抨擊任何形式的群體組織，但同時(shí)他又將聲和心聯(lián)合起來(lái)由此構(gòu)成一種新的共同體。根據(jù)聲音是源自心性還是發(fā)自外部，(破惡聲論〕談到了各種聲音的差異。總之，惡聲缺乏心性和生命，是抽象地從外部強(qiáng)加而來(lái)的。在魯迅和章太炎看來(lái)，當(dāng)一個(gè)人要執(zhí)行一個(gè)抽象的不考慮特殊性的理想時(shí)，他就會(huì)抹平并消滅各種差異。心性是差異的場(chǎng)所，但這個(gè)場(chǎng)所的范圍卻并不固定。它連接著個(gè)人，但同時(shí)也能是民族的。②魯迅將民族的命運(yùn)同一種獨(dú)特的聲音聯(lián)絡(luò)了起來(lái)，這種聲音能為新事物的到來(lái)掃除道路。本根剝喪，神情彷徨，華國(guó)將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無(wú)違寂寞寂漠為政，天地閉矣。①這篇文章的寫(xiě)作背景當(dāng)然是導(dǎo)致一九逐一年革命的眾多事件，清朝新政以及晚清中國(guó)的危機(jī)感。這些因素激發(fā)二十世紀(jì)初思想家不斷去考慮民族存亡問(wèn)題。然而，由于將民族主義的基礎(chǔ)建立在心性上，同章太炎一樣，魯迅也啟用了一種超出民族的邏輯。魯迅堅(jiān)決以為，為了對(duì)抗這種閉塞和寂寞，一個(gè)人必須依靠一種與主體性及心嚴(yán)密相連的獨(dú)特的聲音。吾未絕大冀于方來(lái)，則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也;心聲者，離偽詐者也。人群有是，乃如雷霆發(fā)于孟春，而百卉為之萌動(dòng)，曙色東作，深夜逝矣。②這些聲音同人類(lèi)的情感相連，而且能夠沖破未發(fā)自?xún)?nèi)心的淺薄語(yǔ)言造成的寂寞之境。它們正是同激進(jìn)變革相關(guān)的聲音，恰如魯迅用曙色這個(gè)比喻所暗示的那樣。而這種變革的前提是個(gè)人從群體中解放出來(lái)。情若遷于時(shí)矣，顧時(shí)則有所迕拒，天時(shí)人事，胥無(wú)足易其心，誠(chéng)于中而有言;反其心者，雖天下皆唱而不與之和。③魯迅具體闡發(fā)了章氏(民報(bào)〕著作里的兩點(diǎn):心性或意識(shí)的自主性，以及個(gè)人對(duì)抗群體的道德性。他強(qiáng)調(diào)將內(nèi)在性和主體性作為對(duì)抗外部氣力的立足點(diǎn)。因而盡管人情隨時(shí)而遷，但由心而生的語(yǔ)言卻不會(huì)為任何外在事務(wù)所動(dòng)搖。接著章氏論國(guó)家的文章和(四惑論〕，魯迅斷言，心性為一個(gè)人提供了對(duì)抗整個(gè)世界的基礎(chǔ)。魯迅相信，心能夠如此堅(jiān)韌由于它和自然的氣力直接相連:其言也，以充實(shí)而不可自已故也，以光曜之發(fā)于心故也，以波濤之作于腦故也。④好像章氏的阿賴(lài)耶識(shí)，心性是一種自主的氣力;像波濤一樣，它不能被自我所控制。言語(yǔ)、心和自然之間有一種直接的聯(lián)絡(luò)，這種聯(lián)絡(luò)似乎繞開(kāi)了熱衷于時(shí)代嘈雜之音的一般自我。心使諸如客觀自然界和主觀感情這樣的對(duì)立物得以聯(lián)合起來(lái)。而這兩者又被結(jié)合在了一個(gè)生〔life〕的概念中，竹內(nèi)好正是將這個(gè)概念看作魯迅作品的核心。⑤由于使主觀和客觀聯(lián)合起來(lái)，心/生也為個(gè)人和社會(huì)的結(jié)合提供了可能。心/生擔(dān)任了一種本體論來(lái)源的角色，而這種本體論來(lái)源既是個(gè)人的也是社會(huì)的。至于它〔心/生〕是如何煽動(dòng)人的，魯迅這樣闡述道：是故其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之矍然。矍然者，向上之權(quán)輿已⑥.在魯迅看來(lái)，這個(gè)人，這位圣者〔sage〕的聲音是世界歷史之力。魯迅使用了諸如天下和人間世這樣的詞匯，這表示清楚，在喚醒民族之外，他還牽涉一種世界-歷史的開(kāi)端。魯迅不再?gòu)?qiáng)調(diào)特定的地理邊界，而是試圖說(shuō)明作為新型共同體基礎(chǔ)的那些原則。他預(yù)示了一個(gè)時(shí)代的開(kāi)場(chǎng)，在那個(gè)時(shí)代里，人民自個(gè)創(chuàng)造自個(gè)的歷史而不是被諸如人為的群體一致性這樣的抽象氣力所戰(zhàn)勝。只要通過(guò)這種喚醒，人才會(huì)成為個(gè)體，進(jìn)而成為另外一種共同體認(rèn)同的前提。自相矛盾的是，據(jù)魯迅所言，為了喚醒民族，似乎就必須先打破群體回到個(gè)人:蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己;人各有己，而群之大覺(jué)近矣。⑦群這個(gè)詞可以以翻譯為group,因而我們能夠以為，魯迅是講，真正的群體同一性需要個(gè)體意識(shí)及心所象征的生命主體性。由于將批判的基礎(chǔ)建立在先驗(yàn)的心/生上，魯迅對(duì)偽民族主義和世界主義發(fā)起了攻擊，這再次回應(yīng)了章氏的(四惑論〕：尋其立意，雖都無(wú)條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑，假不隨駙，乃即以大群為鞭箠，攻擊迫拶，俾之靡騁。往者迫于仇則呼群為之援助，苦于暴主則呼群為之鏟除，今之見(jiàn)制于大群，孰有寄之同情與？①章太炎先前已批判過(guò)世界主義和民族主義，在他指出人非為世界而生，非為民族而生，或非為任何其他集體而生時(shí)。魯迅跟隨章氏，也試圖克制當(dāng)代性的各種異化，克制主體性對(duì)客體氣力的從屬，而這個(gè)客體能夠表現(xiàn)為由眾數(shù)〔groups〕和物質(zhì)組成的世界。魯迅將群體的壓制和機(jī)器的統(tǒng)治聯(lián)絡(luò)了起來(lái)，并通過(guò)這樣的做法表示清楚，人的氣力好像資本，會(huì)像機(jī)器一樣剝奪人的個(gè)性和生命力。機(jī)器和機(jī)械化在(破惡聲論〕中，魯迅運(yùn)用一個(gè)比喻將他對(duì)群體的批判和更大的機(jī)械化經(jīng)過(guò)聯(lián)絡(luò)了起來(lái)。若其靡然后趣，萬(wàn)喙同鳴，鳴又不揆諸心，僅從人而發(fā)若機(jī)栝;林籟也，鳥(niǎo)聲也，惡濁擾攘，不若此也，此其增悲，寂寞寂漠且愈甚矣。②魯迅描繪了一種生或心性對(duì)抗機(jī)器的情景。這幅畫(huà)面使我們想到韋伯將職員〔workers〕描繪敘述為官僚機(jī)器的齒輪。沒(méi)必要使用比喻，由于他描繪敘述的是資本主義工業(yè)真實(shí)的機(jī)器，在資本主義工業(yè)中，勞動(dòng)條件使用工人.甚至減輕勞動(dòng)也成了折磨人的手段，由于機(jī)器不是使工人擺脫勞動(dòng)，而是使工人的勞動(dòng)毫無(wú)內(nèi)容。一切資本主義生產(chǎn)既然不僅僅是勞動(dòng)經(jīng)過(guò)，而且同時(shí)是資本的增殖經(jīng)過(guò)，就有一個(gè)共同點(diǎn)，即不是工人使用勞動(dòng)條件，相反地，而是勞動(dòng)條件使用工人，不過(guò)這種顛倒只是隨著機(jī)器的采用才獲得了在技術(shù)上很明顯的現(xiàn)實(shí)性。由于勞動(dòng)資料轉(zhuǎn)化為自動(dòng)機(jī)，它在勞動(dòng)經(jīng)過(guò)本身中作為資本，作為支配和吮吸活勞動(dòng)力的死勞動(dòng)而同工人相對(duì)立。正如前面已經(jīng)指出的那樣，生產(chǎn)經(jīng)過(guò)的智力同體力勞動(dòng)相分離，智力轉(zhuǎn)化為資本支配勞動(dòng)的權(quán)利，是在以機(jī)器為基礎(chǔ)的大工業(yè)中完成的。變得空虛了的單個(gè)機(jī)器工人的局部技巧，在科學(xué)面前，在宏大的自然力面前，在社會(huì)的群眾性勞動(dòng)面前，作為微缺乏道的附屬品而消失了;科學(xué)、宏大的自然力、社會(huì)的群眾性勞動(dòng)都具體表現(xiàn)出在機(jī)器體系中，并同機(jī)器體系一道構(gòu)成主人的權(quán)利。③描繪敘述了削弱個(gè)性的兩種因素〔move-ments〕，即抽象的支配〔predominance〕和無(wú)所不在的集體氣力。就資本主義創(chuàng)造出與生產(chǎn)特定使用價(jià)值的勞動(dòng)相對(duì)立的抽象勞動(dòng)而言，被剝奪了全部?jī)?nèi)容的勞動(dòng)概念是資本主義與生俱來(lái)的。然而，這個(gè)經(jīng)過(guò)趨于完成并變得明顯則是到機(jī)器使活勞動(dòng)附屬于死勞動(dòng)時(shí)。采用機(jī)器是為了加快價(jià)值的生產(chǎn)，但在資本主義體系中，它們卻將工人變成機(jī)器的附件，使工人失去自主性。這種去技術(shù)化的工人，生產(chǎn)經(jīng)過(guò)的智力同體力勞動(dòng)相分離，導(dǎo)致工人越來(lái)越少地使用自個(gè)的心智;他們的行為僅僅僅是身體的和機(jī)械的，就像一臺(tái)機(jī)器的行為一樣，這臺(tái)機(jī)器融入整個(gè)生產(chǎn)體系，進(jìn)而變成了一種集體支配。有人可能會(huì)講，科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展史同生產(chǎn)剩余價(jià)值的努力嚴(yán)密相連。換言之，一旦工作日相對(duì)穩(wěn)定，公司就會(huì)試圖采用新技術(shù)來(lái)提高生產(chǎn)率進(jìn)而增加利潤(rùn)。這在中國(guó)某些地區(qū)比其他地區(qū)要更為成功。確實(shí)，本杰明艾爾曼近期證明，開(kāi)場(chǎng)于十九世紀(jì)六十年代的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)〔可以譯為自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)〕產(chǎn)生的效果比我們先前以為的要更好。魯迅也許在指洋務(wù)運(yùn)動(dòng)獲得成就的另一面，由于這些成就延續(xù)進(jìn)了其他改革運(yùn)動(dòng)和二十世紀(jì)初新政中。魯迅也指出了此種生產(chǎn)經(jīng)過(guò)帶來(lái)的必然結(jié)果，我們能夠稱(chēng)之為十九世紀(jì)物質(zhì)文化高漲的危機(jī)。(文化偏執(zhí)論〕，發(fā)表于(破惡聲論〕前幾個(gè)月，在這篇文章中，魯迅以為，主體性解放是物質(zhì)文化發(fā)展的根本源頭，但另一方面這種文化在條件可能的情況下卻會(huì)遮蔽主體性:加以束縛弛落，思考自由，社會(huì)蔑不有新色，則有此后超形氣學(xué)上之發(fā)現(xiàn)，與形氣學(xué)上之發(fā)明。以是胚胎，又作新事:發(fā)隱地也，善機(jī)械也，展學(xué)藝而拓貿(mào)遷也，非去羈勒而縱人心，不有此也。①盡管魯迅未讀過(guò)韋伯，但他對(duì)工業(yè)資本主義興起的理解卻與韋伯在(新教倫理與資本主義精神〕中的闡述相吻合，早在魯迅發(fā)表此文前兩三年，韋伯這本書(shū)就已發(fā)表。變革的主要?jiǎng)恿υ谟谌祟?lèi)主體性的轉(zhuǎn)變以及個(gè)人被從傳統(tǒng)宗教束縛中解放出來(lái)。然而，相應(yīng)于章氏對(duì)進(jìn)化的批判，魯迅也以為，悖論在于，如此的解放會(huì)導(dǎo)致物質(zhì)和物質(zhì)文明的奴役。數(shù)其著者，乃有棉鐵石炭之屬，產(chǎn)生倍舊，應(yīng)用多方，施之戰(zhàn)斗制造交通，無(wú)不功越于往日;為汽為電，咸聽(tīng)指揮，世界之情狀頓更，人民之事業(yè)益利。久食其賜，信乃彌堅(jiān)，漸而奉為圭臬，視若一切存在之根本，且將以之范圍精神界所有事，現(xiàn)實(shí)生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚。②從生產(chǎn)角度看來(lái)，越來(lái)越多地采用機(jī)械化和技術(shù)，是同相對(duì)剩余價(jià)值的生產(chǎn)或生產(chǎn)利潤(rùn)的增加相聯(lián)絡(luò)的。但魯迅堅(jiān)持以為機(jī)械化產(chǎn)生的效果并未限于生產(chǎn)領(lǐng)域。正如他所言,諸凡事物，無(wú)不質(zhì)化.魯迅由此將我們的注意力轉(zhuǎn)移到了這個(gè)經(jīng)過(guò)的另一方面，即商品的流通和消費(fèi)及其對(duì)主體性的影響。簡(jiǎn)言之，不斷重復(fù)的商品消費(fèi)使人變成了消極的主體。結(jié)果，人們不再運(yùn)用他們的心智才能，也不再試圖去想象社會(huì)和政治世界的其他可能性。換句話講，消費(fèi)經(jīng)過(guò)會(huì)反映出智力在生產(chǎn)領(lǐng)域里的分離。除此之外，一個(gè)人在物質(zhì)生產(chǎn)的經(jīng)過(guò)中往往會(huì)忘掉主體性的作用，因此也往往會(huì)抹去人類(lèi)歷史的維度。某種程度上，魯迅在這里隱約預(yù)示了汪暉近來(lái)稱(chēng)之為去政治化的政治.強(qiáng)調(diào)消費(fèi)和物質(zhì)似乎是非政治的，但由于其創(chuàng)造出了沒(méi)有想象力，缺乏生命力且從屬于機(jī)械化生活的消極主體，因此又具有政治化的效果。信仰與鬼的替代〔alternatives〕在怎樣解決去精神化的問(wèn)題上，章太炎和魯迅之間出現(xiàn)了分歧。章氏用fo學(xué)唯識(shí)宗的框架分析了自個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題，而且還設(shè)想了這樣一個(gè)境界，在這個(gè)境界里，婦女會(huì)是精神自由〔wandering〕的婦女，農(nóng)人會(huì)是精神自由的農(nóng)人。然而，他并不贊成民間信仰活動(dòng)或所謂的迷信行為;實(shí)際上，他批判絕大多數(shù)宗教恰由于這些宗教缺乏讓人反觀本身的能力。他聲稱(chēng)，只要在實(shí)現(xiàn)了五無(wú)〔fivenothingnesses〕時(shí)，農(nóng)人才能變成精神自由的農(nóng)人，由此其呈現(xiàn)出了一個(gè)批判性的fo學(xué)視角。然而，另一方面，魯迅卻頌揚(yáng)了充滿(mǎn)生機(jī)的民眾活動(dòng)，并在民間信仰儀式及其具體表現(xiàn)出的生命力中設(shè)想了另一種將來(lái)的可能性。魯迅也在當(dāng)下尋求一種批判性的視角，但他并沒(méi)有將自個(gè)裝進(jìn)章氏的fo學(xué)框架;而是以肯定民間文化和信仰的存在告終，凸顯出它們?cè)馐苌鐣?huì)排擠的窘境。他的探尋求索超出了知識(shí)分子、精英及士紳的話語(yǔ)。魯迅的名言偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也,正是對(duì)其思想的一個(gè)清楚明晰例證，而這最終預(yù)示了他對(duì)鬼的闡述。同章太炎一樣，魯迅也遭到過(guò)姉崎政治的宗教理論，尤其是他的(比擬宗教學(xué)〕〔Shukygakukairon〕的影響，①但和章氏不同的是，魯迅接受了傳統(tǒng)的宗教概念，將宗教看作是對(duì)超越性的追求。宗教具體表現(xiàn)出了一種超脫物質(zhì)世界的渴望，這種渴望是與對(duì)另一種將來(lái)的追求密切相關(guān)的。由于將注意力放在主體的渴望上，魯迅以為迷信和宗教是與各種客觀運(yùn)動(dòng)，如受公理、進(jìn)步和文明驅(qū)使的運(yùn)動(dòng)截然對(duì)立的。一九一〇年代后期，和二十世紀(jì)中國(guó)很多其他知識(shí)分子一樣，魯迅也擁護(hù)啟蒙和科學(xué)，這當(dāng)然是走到了迷信的反面，但他卻又反復(fù)回到與迷信相關(guān)的問(wèn)題，比方這個(gè)在他作品中循環(huán)出現(xiàn)的主題--鬼。魯迅提到鬼的一個(gè)眾所周知的例子，即在一九二四年發(fā)表的(祝?！抽_(kāi)篇，祥林嫂向敘述者提出的問(wèn)題:一個(gè)人死了之后，究竟有沒(méi)有魂靈的？②通常，碰上這樣的問(wèn)題，魯迅小講的敘述者總會(huì)茫然無(wú)措，由于這些問(wèn)題指向生命和希望，而這個(gè)面向超出了抽象知識(shí)的范圍。自一九三六年魯迅逝世到一九九〇年代初，大部分有關(guān)魯迅的學(xué)術(shù)研究都將魯迅描繪敘述為一個(gè)拒絕信鬼的形象。然而，最近的研究已對(duì)這個(gè)結(jié)論提出了質(zhì)疑，并對(duì)魯迅作品中鬼與政治的關(guān)系進(jìn)行了思考。例如，伊藤虎丸就指出，鬼，正像魯迅小講如(祥林嫂〕和(阿Q正傳〕中的人物那樣，代表通常被忽視的下層階級(jí)。③木山英雄將鬼的含義解釋為由無(wú)數(shù)死者堆積起來(lái)的歷史感覺(jué).④這些死去的人向活人索求，由于他們代表那些蒙受冤枉委屈者，由此他們也向某些活人灌輸一種負(fù)罪感。這樣，死去的人以鬼的方式和將來(lái)發(fā)生了聯(lián)絡(luò)，這個(gè)有關(guān)救贖的將來(lái)是由過(guò)去召喚來(lái)的，只要留心的人才能聽(tīng)到。汪暉，在近期闡述魯迅作品中鬼的作用時(shí)，將魯迅對(duì)鬼的解釋與資本主義問(wèn)題明確聯(lián)絡(luò)了起來(lái)。汪暉主張，鬼是一個(gè)包含著巨人潛能的積極的存在。鬼的存在形態(tài)千差萬(wàn)別，假如要對(duì)鬼的特征進(jìn)行抽象化的概括的話，下述特征是不可或闕的：一、鬼超越人與物的界線；二、鬼超越內(nèi)與外的界線;三、鬼超越生與死的界線;四、鬼超越過(guò)去與如今的界線。四處游蕩的鬼魂，有時(shí)我們也把它叫作魑魅，好像在(宣言〕的開(kāi)篇對(duì)于在歐洲彷徨的的描繪敘述。⑤汪暉的鬼類(lèi)似于魯迅的圣者，他的聲音能喚醒民眾投身行動(dòng)。汪暉根據(jù)德里達(dá)對(duì)的闡述來(lái)繼續(xù)解釋這個(gè)概念，并從(的魑魅〕中引用了下面這段話:人們根本看不見(jiàn)這個(gè)東西的血肉之軀，它不是一個(gè)物。在它兩次顯形的期間，這個(gè)東西是人所瞧不見(jiàn)的;當(dāng)它再次出現(xiàn)的時(shí)候，也同樣瞧不見(jiàn)。然而，這個(gè)東西卻在凝視著我們，即使是它出如今那里的時(shí)候，它能看見(jiàn)我們，而我們看不見(jiàn)它。在這里，一種魑魅的不對(duì)稱(chēng)性干擾了所有的鏡像。它消解共時(shí)化，它令我們想起時(shí)間的錯(cuò)位。①這個(gè)東西當(dāng)然是魑魅，它仍然在那里，即使我們根本就看不見(jiàn)它。鏡像遭到干擾恰恰由于某種不同的事物正在到來(lái)，這個(gè)事物即是。在將我們召喚到另一種時(shí)間的意義上，它消解共時(shí)化，并由此提供了一個(gè)展現(xiàn)我們現(xiàn)代世界非正義的立場(chǎng)。汪暉成認(rèn)，十九世紀(jì)歐洲的樂(lè)觀情景同魯迅所在的二十世紀(jì)初中國(guó)的黑暗世界之間存在較大差距。但當(dāng)我們讀到汪暉在二十一世紀(jì)初援引德里達(dá)對(duì)的解讀去解釋魯迅時(shí)，我們看到的不再是十九世紀(jì)歐洲的樂(lè)觀主義遭遇二十世紀(jì)初中國(guó)的悲觀主義，而是三種不同的悲觀主義互相交鋒:二十世紀(jì)末歐洲的悲觀主義、二十一世紀(jì)初中國(guó)的悲觀主義，以及二十世紀(jì)初中國(guó)的悲觀主義。正如德里達(dá)利用著作中鬼和魑魅的形象是為了從覆蓋左派話語(yǔ)的黑暗中生出希望，汪暉突出魯迅作品中鬼的作用則是為了替二十一世紀(jì)構(gòu)建一種革命理論。他斷言，在二十世紀(jì)初的黑暗中，魯迅尋求的是一個(gè)完全不同于如今的世界。汪暉堅(jiān)決以為鬼暗示了另一個(gè)世界存在的可能性，并引用無(wú)的觀念闡述了對(duì)這種可能性的尋求:這是以無(wú)為前提的尋求，而這個(gè)無(wú)的唯一特點(diǎn)就是異--異路、異地和別樣的人們.②通過(guò)在鬼的語(yǔ)境中討論無(wú)，汪暉著重強(qiáng)調(diào)時(shí)間維度。他將鬼描繪敘述為如今中的過(guò)去，并指出鬼不是我們的靈魂，而是已死的歷史的在場(chǎng).③正如我們看到的那樣，這個(gè)如今中的過(guò)去也指向一個(gè)不可能的將來(lái)，一個(gè)在我們現(xiàn)存體系之外的完全不同的將來(lái)。在汪暉看來(lái)，鬼代表了一個(gè)由當(dāng)代資本主義社會(huì)構(gòu)成的自我的外部。他質(zhì)疑鬼的當(dāng)代性，并將革命者與中國(guó)民間風(fēng)俗聯(lián)絡(luò)了起來(lái)。這個(gè)革命者以鬼的方式現(xiàn)身,④與此同時(shí)，鬼又連接著看鬼戲并信鬼的民間生活。而他又補(bǔ)充道，民間生活是在當(dāng)代自我之外的。⑤由此，當(dāng)代性之外的這個(gè)點(diǎn)就變成了對(duì)當(dāng)代性展開(kāi)整體批判的潛在的立足點(diǎn)。汪暉將魯迅看作革命性的政治實(shí)踐存在某種可能性的象征。然而，當(dāng)他在二十一世紀(jì)初寫(xiě)作時(shí)，他考慮的卻是二十世紀(jì)各種革命的失敗。因而，他回應(yīng)稱(chēng)，今天已不再存在產(chǎn)生二十世紀(jì)革命的那種社會(huì)條件了，但他同時(shí)告誡大家，這絕不會(huì)導(dǎo)致對(duì)革命觀念的全盤(pán)否認(rèn)。⑥在研究中國(guó)的歷史學(xué)家最近展開(kāi)的眾多辯論中，如何記住中國(guó)革命的問(wèn)題已成為了一個(gè)頻頻出現(xiàn)的主題。阿里夫德里克，在一九九九年發(fā)表的一篇批評(píng)后殖民研究忘記革命的文章中，表示清楚了一個(gè)和汪暉類(lèi)似的看法:喚回革命以抵抗他們對(duì)現(xiàn)代的抹除不是希望革命回來(lái)。而是提醒我們需要記住，固然過(guò)去的很多政治方案和愿景或許不再有意義，但使它們得以出現(xiàn)的環(huán)境某種程度上卻仍然伴隨著我們。⑦德里克提出了一個(gè)值得被繼續(xù)追問(wèn)的問(wèn)題:我們應(yīng)當(dāng)如何理解所謂的革命條件？作為對(duì)德里克文章的回應(yīng)，杜贊奇表示清楚，這些條件與對(duì)國(guó)家〔nation〕和資本主義的敘述有關(guān):⑧批判史學(xué)在主義和其他激進(jìn)社會(huì)理論那里找到了自個(gè)的靈感，但它卻迎面碰上了這樣一個(gè)世界，在這里，從資本主義中獲得解放的希望已特別渺茫，革命國(guó)家不斷遭受誹謗。與此同時(shí)，資本主義全球化在繼續(xù)擴(kuò)大強(qiáng)權(quán)者和無(wú)權(quán)者之間的差距，而國(guó)家社會(huì)本身的腐朽又釋放出了一種反作用力，由此導(dǎo)致了愈加暴力和排外的國(guó)家、種族和文化沖突形式。①?lài)?guó)家主義〔nationalism民族主義〕當(dāng)然應(yīng)被算進(jìn)伴隨我們的環(huán)境的一部分，但若不考慮資本主義以及對(duì)其否認(rèn)的可能性，一個(gè)人就不可能考慮二十世紀(jì)革命。杜贊奇提出了一個(gè)與我們的討論相關(guān)的問(wèn)題，德里克想要的究竟是后革命的基礎(chǔ)主義〔foundationalism〕還是后基礎(chǔ)的革命？把問(wèn)題推到更普遍的層面上，我們還想要革命嗎？我們想要的是哪種革命？一個(gè)人應(yīng)該如何去想象一個(gè)后資本主義的將來(lái)，而這個(gè)將來(lái)又不同于先前設(shè)想的那些替代方式？對(duì)研究二十世紀(jì)初東亞的人來(lái)講，這類(lèi)問(wèn)題從根本上關(guān)系著這段把我們與我們的研究對(duì)象既分開(kāi)又聯(lián)絡(luò)起來(lái)的歷史。換言之，一個(gè)人必須追問(wèn)，革命條件不再存在這句話意味著什么。汪暉的表述是歷史詳細(xì)的:今天不再存在產(chǎn)生二十世紀(jì)革命的那種社會(huì)條件了。②這些不再存在的條件是什么？完美的回答超出了這句簡(jiǎn)短結(jié)論的范圍。然而，一些早期的評(píng)論將使我們體會(huì)到汪暉對(duì)魯迅的解釋及其蘊(yùn)含的現(xiàn)代意義。首先，假如將二十世紀(jì)革命放進(jìn)全球資本主義軌跡中，那么就會(huì)得出二十世紀(jì)革命發(fā)生在資本主義積累方式從自由主義向福特主義的轉(zhuǎn)變期。確實(shí)，正如較晚才被納入資本主義體系的其他國(guó)家一樣，從十九世紀(jì)后期開(kāi)場(chǎng)，中國(guó)的資本主義發(fā)展就和國(guó)家的積極倡導(dǎo)密不可分。③因而，與其將革命看作導(dǎo)致后資本主義社會(huì)的原因，還不如將其看作資本主義積累向以國(guó)家為中心的趨勢(shì)發(fā)生的轉(zhuǎn)變。④這將是對(duì)資本循環(huán)歷史的一個(gè)例證，盡管革命是為了對(duì)抗資本，但資本卻會(huì)再造本身的邏輯。從這個(gè)角度出發(fā)，我們會(huì)覺(jué)察到二十世紀(jì)中國(guó)思想和實(shí)踐之間的某些緊張。一方面，中國(guó)被日益納入全球資本主義體系。與此同時(shí)，后發(fā)國(guó)家的國(guó)家-中心形式吻合了全球資本主義積累從自由主義向國(guó)家方式的轉(zhuǎn)變。然而，另一方面，中國(guó)知識(shí)分子卻試圖找到其他方案以便去替代他們從不同抽象層面理解的如今。但對(duì)這種假想的資本主義替代方案的制度化經(jīng)過(guò)，實(shí)際上卻遵循了一個(gè)更大的形式。在這種語(yǔ)境下，我們會(huì)再次回到喚回革命的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題關(guān)涉到對(duì)另一個(gè)將來(lái)的希望。汪暉引用魯迅是為了表示清楚，革命呈現(xiàn)為一項(xiàng)未完成的事業(yè)，其必定會(huì)被重新考慮。他給出了兩種解釋。有時(shí)，他斷言，革命必然是一項(xiàng)未完成的事業(yè)。鬼〔在魯迅作品中〕，就是注定無(wú)法完成的支離破碎的歷史本身。就鬼由于其支離破碎而無(wú)法完成而言，革命成了他〔或她〕的永久的命運(yùn)。⑤永久的革命意味著革命應(yīng)該永不知足于所得且不斷地否認(rèn)自我。既然如此，就能夠以為，這種辯證法模擬了資本主義本身的革命性，即不斷地更新自我，同時(shí)重新組成它的根本動(dòng)力。然而，在二〇〇〇年發(fā)表的(死火重溫〕中，汪暉又將魯迅解釋為一個(gè)與時(shí)間本身的循環(huán)運(yùn)動(dòng)作斗爭(zhēng)的人。他引用日本漢學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家竹內(nèi)好來(lái)證明自個(gè)的觀點(diǎn)。竹內(nèi)好發(fā)揮魯迅的看法講，只要自覺(jué)到永遠(yuǎn)革命的人才是真正的革命者。反之，叫喊我的革命成功了的人就不是真正的革命者，而是糾纏在戰(zhàn)士尸體上的蒼蠅之類(lèi)的人.〔竹內(nèi)好:魯迅〕對(duì)于魯迅來(lái)講，只要永遠(yuǎn)革命才能擺脫歷史的無(wú)窮無(wú)盡的重復(fù)與循環(huán)，而始終保持革命態(tài)度的人勢(shì)必成為自個(gè)昔日同伴的批判者，由于當(dāng)他們知足于成功之時(shí)，便陷入了那種歷史的循環(huán)--這種循環(huán)正是真正的革命者的終極革命對(duì)象。①這種對(duì)歷史循環(huán)的描繪敘述使我們想起了章太炎對(duì)歷史的討論，他將歷史看作殘存余留業(yè)力不斷重復(fù)的產(chǎn)物。章氏以為歷史是由混沌意識(shí)〔confusedconsciousness〕變化推動(dòng)的，而混沌意識(shí)變化會(huì)不斷種下業(yè)種。其結(jié)果可能呈現(xiàn)為進(jìn)化經(jīng)過(guò)，但在這種經(jīng)過(guò)背后卻是無(wú)明和苦惱以及重復(fù)的邏輯，也即業(yè)種的重復(fù)。因而，在章氏看來(lái)，目的就能否定歷史本身的邏輯。汪暉用支離破碎的歷史和永遠(yuǎn)革命建立了自個(gè)的論點(diǎn)，但他卻通過(guò)將這種歷史循環(huán)變成批判對(duì)象，進(jìn)而把章氏的否認(rèn)觀念移到了一個(gè)非fo教的空間。這樣一來(lái)，他對(duì)魯迅作品中鬼的解讀就指向一個(gè)完全不同的將來(lái)。當(dāng)他援引的魑魅觀念時(shí)，他提到了其和十九世紀(jì)歷史的聯(lián)絡(luò)。盡管汪暉將鬼看作是外在于歷史的，但他的工作卻旨在將鬼的顯在和潛在加以歷史化。實(shí)際上他批判九十年代對(duì)魯迅的眾多闡釋?zhuān)∏∮捎谶@些闡釋都強(qiáng)調(diào)魯迅脫離歷史性的獨(dú)立。②這給我們留下了這樣一個(gè)問(wèn)題:如何將鬼的顯現(xiàn)以及與資本主義暫存性相關(guān)的永久革命加以歷史化，在談到章太炎時(shí)我曾提出過(guò)這個(gè)論題。也許鬼與資本的邏輯密不可分，而鬼的作用就是不斷地糾纏它。既然如此，永久革命就不會(huì)預(yù)先假定一個(gè)非歷史的時(shí)間范疇;它恰是資本主義發(fā)揮的作用。另一方面，一場(chǎng)旨在創(chuàng)造不同將來(lái)的革命將會(huì)成認(rèn)，時(shí)間是由資本產(chǎn)生的，革命應(yīng)以終止這種被汪暉稱(chēng)作輪回或循環(huán)的時(shí)間為己任。換言之，為了充分考慮汪暉對(duì)魯迅鬼觀念的解讀所具有的意義，一個(gè)人必須將注意力從在(宣言〕中有關(guān)魑魅的闡述轉(zhuǎn)移到死者和魑魅在資本主義發(fā)揮作用的方式上。資本主義如何產(chǎn)生一種不同將來(lái)的可能性，這本身是一個(gè)大且多方面的話題，值得一本書(shū)專(zhuān)門(mén)去討論。在汪暉的著作中，我們能夠看到這會(huì)是如何一本書(shū):鬼，代表一種不同將來(lái)的可能性，附身在包裹著我們這個(gè)世界的歷史動(dòng)力上。據(jù)(資本論〕所言，資本主義包含一種動(dòng)力，由于這種動(dòng)力，資本家采用技術(shù)以便更快地生產(chǎn)財(cái)富或使用價(jià)值，即使他們生產(chǎn)的價(jià)值量最終一樣。換句話講，當(dāng)生產(chǎn)率提高時(shí)，固然一個(gè)人在給定勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)生產(chǎn)出了更多的使用價(jià)值，但由于價(jià)值是按生產(chǎn)一件給定商品所需的平均勞動(dòng)時(shí)間衡量的，因而，在給定時(shí)間生產(chǎn)的價(jià)值總量總是保持不變。簡(jiǎn)言之，由于生產(chǎn)一件給定商品所需的平均勞動(dòng)時(shí)間變少，商品的單個(gè)價(jià)值也隨之減少，由此為了獲得〔和先前〕同樣的價(jià)值，一個(gè)人必須生產(chǎn)更多的商品。固然在第四章我已討論過(guò)抽象時(shí)間和歷史時(shí)間這兩個(gè)概念，但如今讓我們回想下在能夠造福人類(lèi)并知足需求的財(cái)富和當(dāng)今社會(huì)資本家旨在使之最大化的價(jià)值之間所作的區(qū)分。被價(jià)值支配的財(cái)富正是克里斯亞瑟所講的資本的靈魂附體,在這種情況中，死勞動(dòng)，以機(jī)器和技術(shù)的形式，控制活人。人類(lèi)受一種機(jī)械動(dòng)力的支配恰恰由于在資本主義中，價(jià)值是由勞動(dòng)時(shí)間衡量的，而在不考慮生產(chǎn)技術(shù)提高的前提下，勞動(dòng)時(shí)間總是同一的。在資本主義中，財(cái)富產(chǎn)量的增加取決于商品形式的另一交換價(jià)值，且會(huì)導(dǎo)致生產(chǎn)率的快速提高甚至失控。由此看來(lái)，很