關(guān)于社會(huì)分類(lèi)的多角度討論,社會(huì)學(xué)理論論文

關(guān)于社會(huì)分類(lèi)的多角度討論,社會(huì)學(xué)理論論文法國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)彌爾涂爾干和馬塞爾莫斯合著的(原始分類(lèi)〕以為:人類(lèi)心靈是從不加分別的狀態(tài)中發(fā)展出來(lái)的，分類(lèi)觀(guān)念是一部歷史和史前史。他們舉出澳洲祖尼人、蘇人和中國(guó)人的例證，強(qiáng)調(diào)事物的分類(lèi)再現(xiàn)了人的分類(lèi)。也就是講，人類(lèi)最初的分類(lèi)是根據(jù)自個(gè)的社會(huì)分類(lèi)尤其是親屬分類(lèi)，來(lái)對(duì)自然萬(wàn)物進(jìn)行分類(lèi);分類(lèi)也不是人類(lèi)心智所固有和內(nèi)生的能力，而是首先基于最熟悉的親屬關(guān)系而后天習(xí)得的:我們把同一屬的各個(gè)種講成是由親屬關(guān)系聯(lián)絡(luò)起來(lái)的;我們把某種類(lèi)別稱(chēng)之為族(family);另外，屬(genre)這個(gè)詞本身本來(lái)指的不就是一個(gè)親屬群體嗎?這些事實(shí)使我們得出這樣的推斷:分類(lèi)圖式不是抽象理解的自發(fā)產(chǎn)物，而是某一經(jīng)過(guò)的結(jié)果，而這個(gè)經(jīng)過(guò)是由各種各樣的外來(lái)因素組成的。假如從一個(gè)側(cè)面來(lái)講，圖騰制度是根據(jù)自然事物(相關(guān)的圖騰物種)把人們分成氏族群體，那么，反過(guò)來(lái)講，圖騰制度也是根據(jù)社會(huì)群體對(duì)自然事物的分類(lèi)。弗雷澤以為，人類(lèi)根據(jù)事先已存在的食物分類(lèi)來(lái)劃分出氏族，涂爾干和莫斯反駁講，人類(lèi)根據(jù)氏族分類(lèi)來(lái)給自然界分類(lèi)。除此之外，涂爾干和莫斯還把觀(guān)念和分類(lèi)的起源歸因于情感，純粹知性的法則不會(huì)給分類(lèi)提供根據(jù)，分類(lèi)的對(duì)象也不是概念;事實(shí)上，對(duì)于那些所謂的原始人來(lái)講，一種食物并不是單純的知識(shí)客體，而首先對(duì)應(yīng)的是一種特定的情感態(tài)度。尼達(dá)姆在肯定涂爾干和莫斯在歷史、方式方法和理論上的重大奉獻(xiàn)的同時(shí)，也尖銳地批評(píng)他們關(guān)于社會(huì)分類(lèi)決定符號(hào)分類(lèi)的觀(guān)點(diǎn)，并批評(píng)了他們關(guān)于分類(lèi)的演化序列(如二分先于四分，四分先于八分，等等)。尼達(dá)姆在為(原始分類(lèi)〕寫(xiě)的導(dǎo)言中指出:首先，各地的民族志材料并不能支持符號(hào)分類(lèi)源于社會(huì)分類(lèi)的觀(guān)點(diǎn);恰恰相反，這些民族志材料都能證明這兩種分類(lèi)往往是不一致的。其次，尼達(dá)姆指出，涂爾干和莫斯把符號(hào)分類(lèi)看作是概念的堆砌，屬于認(rèn)知的內(nèi)容，不牽涉認(rèn)知的能力，換句話(huà)講，符號(hào)分類(lèi)是后天習(xí)得的，不是內(nèi)在的先天能力。但是，假如沒(méi)有人類(lèi)先天具有的對(duì)于空間和時(shí)間的認(rèn)知能力，那么符號(hào)分類(lèi)是不可想象的。尼達(dá)姆還以為，人類(lèi)各種符號(hào)分類(lèi)系統(tǒng)最終符合二元圖式。涂爾干和莫斯有專(zhuān)章提到中國(guó)古代文化中的分類(lèi)體系，如東青龍、南朱雀、西白虎、北玄武，羅盤(pán)八分，金木水火土五行，天干地支，二十四節(jié)氣等等，時(shí)空萬(wàn)物、脾性色味共同構(gòu)成混雜的符號(hào)系統(tǒng)。尼達(dá)姆用中國(guó)古代的這種混雜符號(hào)分類(lèi)系統(tǒng)，以其矛攻其盾，反駁符號(hào)體系循序漸進(jìn)的演化觀(guān)，以為:一個(gè)社會(huì)并不一定非得使用單一的分類(lèi)形式;而且，在采用兩種或更多種分類(lèi)形式的社會(huì)中，即便它們是能夠互相復(fù)原的，這也并不意味著每一種分類(lèi)就一定代表著社會(huì)范疇的發(fā)展經(jīng)過(guò)中的一個(gè)歷史階段。尼達(dá)姆和涂爾干、莫斯之間的分歧也反映了人文社會(huì)科學(xué)中長(zhǎng)期存在的內(nèi)外之爭(zhēng)，即人類(lèi)的認(rèn)知從何而來(lái)，是先天的，還是后天的，是內(nèi)在的，還是社會(huì)的。盡管尼達(dá)姆在(原始分類(lèi)〕導(dǎo)言中指出列維－斯特勞斯遭到涂爾干和莫斯的影響，但列維－斯特勞斯的構(gòu)造主義思想和他們的核心觀(guān)點(diǎn)即人對(duì)自然的分類(lèi)起源于對(duì)社會(huì)的分類(lèi)有所不同，以為人類(lèi)的認(rèn)知能力來(lái)自無(wú)意識(shí)的深層構(gòu)造或心智語(yǔ)法，它潛在于心靈而非社會(huì)，與生俱來(lái)。涂爾干和莫斯以為社會(huì)認(rèn)知先于個(gè)體認(rèn)知，而列維－施特勞斯以為個(gè)體認(rèn)知先于集體認(rèn)知。持心智論觀(guān)點(diǎn)的古迪納夫和施耐德都以為意義來(lái)自人類(lèi)心智而非外部世界，內(nèi)在于人類(lèi)心智。持社會(huì)論觀(guān)點(diǎn)的格爾茨則以為意義來(lái)自公共領(lǐng)域，外在于人類(lèi)心智。從皮爾士指號(hào)三元論分析，這些爭(zhēng)論能夠得到合理解釋。任何指號(hào)都有質(zhì)的要素，即自然現(xiàn)實(shí)的特征，自然現(xiàn)實(shí)面前人人平等，人類(lèi)的物覺(jué)和物感具有普適性、原生性和唯一性，擬聲詞和圖像即是貼切的例子;任何標(biāo)指都有指的要素，即指號(hào)從自指變成他指，即一物指另一物的特質(zhì)，但這種指向關(guān)系是自然關(guān)聯(lián)的或者是邏輯的，子彈和彈洞、獸跡和野獸是通常用的例子;任何指號(hào)也都具有約的要素，即基于任意性的象征性約定俗成，人類(lèi)語(yǔ)言中充滿(mǎn)了這樣的例子，如漢語(yǔ)的水在英語(yǔ)里是water，在蒙古語(yǔ)里是os等等。不過(guò)，約定俗成并非完全脫離物覺(jué)物感和指向關(guān)系，如亞里士多德所講，外界對(duì)于心靈的觸動(dòng)是同一普世的，而用來(lái)表示出這一觸動(dòng)的聲音卻多種多樣。皮爾士始終強(qiáng)調(diào)質(zhì)、指、約之間的關(guān)聯(lián)一體、不可分割的性質(zhì)，當(dāng)我們認(rèn)知到質(zhì)的剎那間它已經(jīng)指向他，與此同時(shí)，質(zhì)和指又變成約，它們相互關(guān)聯(lián)，在抽象度和詳細(xì)性上有所差異不同。例如我們會(huì)看到紅色的質(zhì)，幾乎同時(shí)，我們知道它是紅旗之指，也幾乎同時(shí)，我們知道它象征革命，與信仰有關(guān)等等。在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，我們很難將這個(gè)環(huán)環(huán)相扣的紅色現(xiàn)象中的質(zhì)、指、約逐一明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，它們總是一擁而上，占據(jù)了我們的感官和認(rèn)知，無(wú)意識(shí)和有意識(shí)地交織在一起，難分主次。因而，把內(nèi)在和外在截然區(qū)別開(kāi)來(lái)，爭(zhēng)論哪一個(gè)愈加重要恐怕是徒勞的，它們屬于不同的抽象層面，具有互補(bǔ)共生的性質(zhì)，沒(méi)有必要關(guān)羽戰(zhàn)秦瓊。人對(duì)于客觀(guān)外界的分類(lèi)既有對(duì)于人類(lèi)本身的社會(huì)分類(lèi)的根據(jù)，也有對(duì)于諸如空間、時(shí)間之類(lèi)的先天認(rèn)知的基礎(chǔ);既有對(duì)于群體的分類(lèi)根據(jù)，也有對(duì)于個(gè)人身體的認(rèn)知基礎(chǔ)。社會(huì)、文化、自然、概念的分類(lèi)是一個(gè)互動(dòng)的綜合經(jīng)過(guò)，從普遍意義上講，很難有哪一個(gè)分類(lèi)系統(tǒng)會(huì)占據(jù)優(yōu)勢(shì)。不過(guò)，從相對(duì)意義上講，在詳細(xì)文化中確實(shí)存在基于某種特質(zhì)或者物象的分類(lèi)優(yōu)勢(shì)。謝莉奧爾特納(SherryOrtner)引戈弗雷林哈特(GodfreyLienhardt)在(神性與經(jīng)歷體驗(yàn)〕一書(shū)中對(duì)于蘇丹南部丁卡人以牛分類(lèi)的討論，指出牛為丁卡人對(duì)于自個(gè)經(jīng)歷體驗(yàn)的認(rèn)知和分類(lèi)提供了細(xì)致入微的概念范疇，牛的顏色分類(lèi)被投射到周?chē)澜?，從亮度到濃淡都和牛色難以分割，離開(kāi)牛色詞匯，他們就無(wú)法描繪敘述自個(gè)的色覺(jué)經(jīng)歷體驗(yàn)。二、投射式分類(lèi):近取諸身，遠(yuǎn)取諸物古人言:近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。人類(lèi)也通過(guò)自個(gè)的身體來(lái)認(rèn)知身外之物，以身體比較客體，以身體知識(shí)推演客觀(guān)知識(shí)。同時(shí)，人類(lèi)也能夠以物喻物，物物相指，以親知之物比喻欲知之物，舉一反三。這種模擬有時(shí)候是明顯的，有時(shí)候是暗含的，如人潮涌動(dòng)、心旌搖蕩、川流不息、壯士斷腕、巧婦難為無(wú)米之炊等等，華而不實(shí)人潮涌動(dòng)、心旌搖蕩是明喻，川流不息、壯士斷腕、巧婦難為無(wú)米之炊是暗喻。金特納與金特納(Gentner＆Gentner)研究心理模型，發(fā)表了著名的(水流或人潮:電的心智模型〕(FlowingWatersorTeemingCrowds:MentalModelsofElectricity)一文。金特納與金特納在文中引用的這段對(duì)答比擬典型:問(wèn):你插上電源，燈就亮了，為什么?答:大概來(lái)講，你插上就有電源了電流進(jìn)入設(shè)備的電線(xiàn)，就是燈的電線(xiàn)，流動(dòng)上去了流動(dòng)我想它是流動(dòng)的，由于我腦子里有從負(fù)極流向正極的圖像，也由于電線(xiàn)是有負(fù)荷的細(xì)長(zhǎng)東西，就像一條河。在心理學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域有表層術(shù)語(yǔ)假講(SurfaceTerminologyhypothesis)和生成模擬假講(GenerativeAnalogyhypothesis)之爭(zhēng)。表層術(shù)語(yǔ)假講以為，認(rèn)知者為了方便，用來(lái)自其他范圍的詞匯來(lái)描繪敘述認(rèn)知對(duì)象，例如把電流比作水流，把電線(xiàn)比作水管，但是不會(huì)影響原有的思維方式。生成模擬假講則以為，這個(gè)經(jīng)過(guò)是一個(gè)構(gòu)造映射經(jīng)過(guò)，能夠把原屬于甲范圍的構(gòu)造映射到乙范圍之上，進(jìn)而影響認(rèn)知方式和認(rèn)知結(jié)果;使用不同的模擬會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)知方式，也會(huì)影響對(duì)于事物的解釋。金特納與金特納支持生成模擬假講，以為人流模型和水流模型導(dǎo)致對(duì)于電流的不同解釋。人流模型(themovingcrowdmodel)把電流量和電壓的變化，想象成密集的人群涌出大門(mén)時(shí)的流量和擁擠的程度:人流電路通道電線(xiàn)人群電池人電子擁擠電壓大門(mén)電阻人流量電流水流模型(theflowingwatermodel)把電流量和電壓的變化能夠想象成水壓系統(tǒng)中水流量和水壓的變化:水壓系統(tǒng)電路管道電線(xiàn)泵電池細(xì)管電阻器水壓電壓管道的狹小阻塞電阻水流量電流金特納與金特納的研究證明，水流模型把并聯(lián)電路中的電阻理解為雙重阻力，因而通電量要比串聯(lián)電路中小(不符合事實(shí));人流模型把并聯(lián)電路中的電阻理解為兩扇門(mén)，人流先從一扇門(mén)蜂擁而出，然后從兩扇門(mén)分流，當(dāng)然流量就比一扇門(mén)要大(符合事實(shí))。借用什么樣的模擬顯然對(duì)認(rèn)知經(jīng)過(guò)和結(jié)論有重要影響。語(yǔ)言學(xué)家喬治拉科夫(GeorgeLakoff)等對(duì)美國(guó)英語(yǔ)中的生氣隱喻進(jìn)行了研究，牽涉的仍然是容器:身體是情緒的容器(Thebodyisacontainerfortheemotions);情緒是容器里的液體(emotionsarecontainedliquids);情緒是熱的(Emotionisheat)。加熱到沸點(diǎn)的水會(huì)變蒸汽，美國(guó)英語(yǔ)的蒸汽(steam)也表示生氣當(dāng)容器里的壓力增加到一定程度時(shí)，它就要爆炸:blow(爆炸)在美國(guó)英語(yǔ)里也表示發(fā)脾氣。在英語(yǔ)里還有pissoff(惱火)這樣一個(gè)短語(yǔ)，原意為解小便:膀胱里憋的液體聚多了，壓力大了，就要放出去。人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界始于自我，以自我推知非我，以所知類(lèi)比未知，并由此反觀(guān)自我，循環(huán)往復(fù)。漢字偏旁是最好的講明:提手旁、足字旁、目字旁、肉(月)字旁、口字旁、言字旁、耳字旁，由我及他，從詳細(xì)入抽象，幾千年的文明都是靠人體寫(xiě)出來(lái)的。隱喻表現(xiàn)了典型的標(biāo)指關(guān)系，以彈洞喻子彈，以煙喻火，以云喻雨等等。喻體和喻指之間有部分代替整體、結(jié)果代替原因、經(jīng)過(guò)代替因果的關(guān)系，具有生動(dòng)能產(chǎn)的特點(diǎn)，不僅和日常生活關(guān)聯(lián)，也和抽象思維關(guān)聯(lián)，是人類(lèi)生活天天都不能離開(kāi)的溝通和思想工具。從抽象程度講，隱喻－標(biāo)指相對(duì)于象似和象征屬于中度，而象征屬于高度，象似屬于低度。抽象的象征分類(lèi)具有穩(wěn)定性，例如宗教信仰，上帝的存在不容置疑，無(wú)需論證，要么信，要么不信，直截了當(dāng)。抽象度偏中偏低的象似分類(lèi)和標(biāo)指分類(lèi)，則相對(duì)變化多端，它們直接屬于生活世界，時(shí)時(shí)事事都要協(xié)商，各種人類(lèi)主體在內(nèi)的社會(huì)和非社會(huì)因素在反復(fù)互動(dòng)中獲得各種意義，每一階段的互動(dòng)都獲得暫時(shí)的意義，接下來(lái)的互動(dòng)又獲得新的意義。值得一提的是，標(biāo)指并不總是表示出彈洞和子彈之類(lèi)那般邏輯性很強(qiáng)的關(guān)系，它也表示社會(huì)習(xí)性，即法國(guó)人類(lèi)學(xué)家布爾迪厄所講的慣習(xí)(habitus)，指人們?cè)谔囟ㄎ幕叙B(yǎng)成的習(xí)性或者行為舉止，它是沉淀在身體及其活動(dòng)中的歷史遺產(chǎn)，社會(huì)成員不能加以完全擺脫，也不能加以完全認(rèn)知。在民眾生活中，在正統(tǒng)和閏統(tǒng)兩極之間，存在一種客觀(guān)秩序和主觀(guān)組織原則之間的近乎完美的和諧一致，于是，自然和社會(huì)顯現(xiàn)出自明的存在狀態(tài)，布爾迪厄把這種體驗(yàn)稱(chēng)為信習(xí)(doxa)。信習(xí)不同于正統(tǒng)和閏統(tǒng)，它不會(huì)讓人認(rèn)識(shí)到信仰的差異不同或者對(duì)抗，而只能在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下讓主客觀(guān)互滲，讓一切變得自然而然。假使真要追查華而不實(shí)的因果關(guān)系，追查者就會(huì)陷入雞生蛋還是蛋生雞的邏輯怪圈之中。這種狀態(tài)表現(xiàn)了象似、標(biāo)指、象征之間的高度圓融，象似給予象征物感的支持，而象征又反過(guò)來(lái)對(duì)物感進(jìn)行指導(dǎo)或者暗示，而標(biāo)指是華而不實(shí)重要的溝通者，令象似和象征能夠相互指涉，共成一體。不過(guò)，這種主客觀(guān)互融狀態(tài)之下的主客觀(guān)分類(lèi)的和諧一致，在族際溝通互動(dòng)中會(huì)遭到挑戰(zhàn)，全球化時(shí)代的市場(chǎng)邏輯和經(jīng)濟(jì)理性，愈加凸顯了這樣的挑戰(zhàn):傳統(tǒng)時(shí)間節(jié)拍和空間格局被打破，各個(gè)非主流社會(huì)哭著喊著被推向當(dāng)代化，城市化、市場(chǎng)化似乎成了不可擺脫的宿命，傳統(tǒng)的分類(lèi)系統(tǒng)突然變得支離破碎，從主體分類(lèi)范疇到群體分類(lèi)規(guī)則都發(fā)生了根本變化。三、族群分類(lèi)的邊界四十多年以前，1969年，弗里德里克巴特(FredrickBarth)主編出版了(族群和邊界〕一書(shū)，他為該書(shū)撰寫(xiě)的序言成為族群邊界論的代表作。他主要從現(xiàn)象學(xué)角度觀(guān)察和解釋族群現(xiàn)象，側(cè)重族群的構(gòu)造性對(duì)立差異以及由此產(chǎn)生的族群邊界，避免用歷史主義和原生論。在邊界論的框架中，族群起源無(wú)足輕重，族群要素可有可無(wú)，均予以擱置，找不到把民族看成是想象的社群和當(dāng)代工業(yè)化產(chǎn)物之類(lèi)的宏大闡述。族群研究者一般以為，文化是關(guān)于人類(lèi)行為的知識(shí)和規(guī)則，每一個(gè)族群都有自個(gè)特有的相應(yīng)文化。與此同時(shí)，族群研究者一直關(guān)注族群的歷史邊界和族群之間的關(guān)系，但并不重視族群的構(gòu)成和族際邊界的性質(zhì)。僅僅用抽象的社會(huì)概念去描繪敘述和指稱(chēng)一個(gè)龐大的社會(huì)制度，分析華而不實(shí)的小群體和小單位，這不能解決和解釋族群的實(shí)際特征和詳細(xì)邊界，不能上升到較高的理論層面。巴特指出，過(guò)去有學(xué)者以為一個(gè)部落或者人們共同體存心故意忽視相鄰部落或者人們共同體，以期由此保持自個(gè)的文化，這種幼稚的觀(guān)點(diǎn)顯然已經(jīng)被人類(lèi)學(xué)家放棄。但是，仍然有人堅(jiān)持，文化差異取決于地理和社會(huì)隔離，是至關(guān)重要的因素。然而，巴特指出，盡管人們有可能已經(jīng)在地理和社會(huì)意義上越界，但是原有的邊界觀(guān)念仍然存在，也就是講，族群范疇不取決于人口的穩(wěn)定和缺乏流動(dòng)，不取決于互不接觸和互不溝通信息，即不取決于社會(huì)隔絕和社會(huì)封閉。但是，族群范疇卻隱喻著排除與合并的社會(huì)經(jīng)過(guò)，正是通過(guò)這樣的社會(huì)經(jīng)過(guò)，互不相關(guān)的范疇得到保持，不受制于社會(huì)身份的變化和介入社會(huì)方式的變化。同時(shí)，我們還能夠注意到，持久、穩(wěn)定和重要的社會(huì)關(guān)系，恰好跨越了這樣的邊界，并且建立在二分的族群地位之上。社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)接受并不一定導(dǎo)致民族特征的喪失;族群接觸和相互依靠并不導(dǎo)致文化差異不同的消失。邊界論以為，族群首先是族群成員的歸屬和認(rèn)同范疇，它對(duì)于族群之間的互動(dòng)具有組織和協(xié)調(diào)作用。邊界論不強(qiáng)調(diào)族群和族群關(guān)系的類(lèi)型和分類(lèi)，而是關(guān)注和討論族群得以產(chǎn)生和存在的不同經(jīng)過(guò)，其重點(diǎn)在族群邊界和族群邊界的保持，而不是不同群體的內(nèi)部構(gòu)成和歷史。很多民族志材料表示清楚，族群之間的密切接觸，并不意味著接觸某一方或者雙方的互化或消亡，相反，他們?nèi)匀粫?huì)頑強(qiáng)地存在，有時(shí)甚至產(chǎn)生比過(guò)去愈加強(qiáng)烈的族群意識(shí)。兩個(gè)或者多個(gè)族群在接觸中繼續(xù)保持各自的獨(dú)立存在，它們有各自的準(zhǔn)則和標(biāo)記，構(gòu)成互動(dòng)構(gòu)造，保持文化差異。族群關(guān)系的的穩(wěn)定取決于族群交往的規(guī)則和慣例，在一些方面允許甚至鼓勵(lì)族際交往，在另一些方面加以禁止，避免外來(lái)文化的腐蝕，保持本族文化的純潔。有的時(shí)候，交往禁忌不限于經(jīng)濟(jì)、文化和政治等方面，還牽涉人身禁忌或者種的禁忌，例如一些族群的風(fēng)俗禁止本族女性與外族通婚，但男子可娶外族女性，也有完全禁止本族男女與外族通婚的嚴(yán)格禁忌。一方面，這種禁忌分類(lèi)具有非我族類(lèi)，其心必異的思維基礎(chǔ)，表現(xiàn)出對(duì)于外族的高度不信任，且擁有大量諺語(yǔ)、成語(yǔ)、故事、傳講、神話(huà)之類(lèi)的話(huà)語(yǔ)支持。另一方面，這些對(duì)立的族群之間在歷史上可能發(fā)生過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，構(gòu)成隨時(shí)付諸行動(dòng)的敵對(duì)語(yǔ)法和仇視態(tài)度，其背后有強(qiáng)大的歷史記憶和社會(huì)記憶的支持，日常生活中的族群成員之間的磕磕碰碰，被等同于族群之間的磕磕碰碰，進(jìn)而也強(qiáng)化了這類(lèi)敵對(duì)和仇視的歷史記憶和社會(huì)記憶。從文化生態(tài)角度觀(guān)察，假如幾個(gè)族群能夠在某些文化特點(diǎn)上結(jié)成互補(bǔ)共存的關(guān)系，它們之間的關(guān)系就是積極的和建設(shè)性的。根據(jù)巴特的分析，在族群接觸的時(shí)候，他們相互依靠的生態(tài)關(guān)系具有幾種不同形式。首先，它們可能在自然界各有自個(gè)的明確生存范圍，不存在劇烈的資源競(jìng)爭(zhēng)，此時(shí)它們之間的相互依靠程度是有限的，貿(mào)易和儀式具有標(biāo)志族群邊界的作用。其次，各族群可能壟斷各自寓居的地域，它們之間存在資源競(jìng)爭(zhēng)，沿邊界的政治活動(dòng)會(huì)劃定族群邊界。再次，各族群可能相互給對(duì)方提供重要的物品和服務(wù)，構(gòu)成相互依靠的關(guān)系。最后，在群體雜居的地方，至少存在某種程度的競(jìng)爭(zhēng)，在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后，一個(gè)族群會(huì)取代另一個(gè)族群，或者它們包涵共生，愈加相互依靠，相互補(bǔ)充。分類(lèi)體系對(duì)于建構(gòu)和保持族群邊界至關(guān)重要。分類(lèi)范疇屬于理想形式，相對(duì)獨(dú)立于詳細(xì)經(jīng)歷體驗(yàn)、詳細(xì)行為和詳細(xì)文化因素。例如在族群的親屬制度中，親屬地位并不取決于一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)多少，也不取決于他的社會(huì)行為:一個(gè)沒(méi)有盡到義務(wù)的父親仍然是一個(gè)父親。在族群接觸和文化變遷的經(jīng)過(guò)中，族群成員努力維護(hù)傳統(tǒng)，信任對(duì)于當(dāng)下形勢(shì)的文化解釋。當(dāng)然，這種文化解釋有它本身的文化邏輯，是有選擇的、臨場(chǎng)的和約束性的，除此而外，要找到其他更適宜的解釋并不那么容易。里奇在描繪敘述緬甸克欽人時(shí)以為，他們的族群應(yīng)當(dāng)作為社會(huì)單位而不是文化單位看待，換句話(huà)講，穩(wěn)定的族群邊界是社會(huì)的或者是政治的邊界，而文化邊界則可能變化多端。族群的這種社會(huì)邊界或者政治邊界具有對(duì)立于其他族群的構(gòu)造功能。族群之間的差異不同主要是構(gòu)造上的差異不同，而不是文化上的差異不同。巴特以為，族群認(rèn)同來(lái)源于族群成員的出身和背景，而他們所擁有的共同文化只不過(guò)是一種暗示或者結(jié)果，它們不是族群首要的和決定性的特征。但是，有的學(xué)者并不同意這個(gè)看法，以為一個(gè)族群用不著非要擁有一系列文化特質(zhì)才成其為族群，族群認(rèn)同本身就為族群提供了確定的文化特質(zhì)。根據(jù)巴特的族群認(rèn)同來(lái)源于族群成員的出身和背景的講法，族群認(rèn)同是遺傳的或者是以某種神秘方式獲得的，這顯然不確切。族群認(rèn)同產(chǎn)生于溝通和表示出，浸透在神話(huà)、宗教、信仰、儀式、民間歷史、民間文學(xué)和藝術(shù)之中，族群認(rèn)同及其相關(guān)文化溝通和表示出從不同角度保持和強(qiáng)化傳統(tǒng)的符號(hào)分類(lèi)體系，同時(shí)也為族群關(guān)系賦予社會(huì)意義。盡管文化特征是族群存在的必要條件，但它畢竟不是充分條件，應(yīng)該同時(shí)保證族群邊界存在的構(gòu)造性對(duì)立。構(gòu)造性對(duì)立不僅存在于族群之間對(duì)生產(chǎn)資源的爭(zhēng)奪，而且也存在于對(duì)權(quán)利、知識(shí)以及合法權(quán)利等等的爭(zhēng)奪。族群認(rèn)同是人們對(duì)于某種特定社會(huì)經(jīng)歷體驗(yàn)的適應(yīng)策略。假如族群的構(gòu)造性對(duì)立消失，那么最明顯的文化差異也會(huì)隨之消失，族群和族群成員的同化也就會(huì)出現(xiàn)。一個(gè)族群成員能夠根據(jù)不同的場(chǎng)景和需要采用不同的身份，而且不會(huì)造成認(rèn)同危機(jī)。以泰國(guó)的克倫人(Karen)為例，他們中有從事柚木貿(mào)易的極少數(shù)人，兼有泰人的身份，曾在泰語(yǔ)學(xué)校受教育，熟悉泰人的風(fēng)俗習(xí)慣。同時(shí)，他們是泰國(guó)公民，忠于泰國(guó)國(guó)王，為國(guó)家履行應(yīng)盡義務(wù)。由此能夠看出，族群成員的認(rèn)同邊界也會(huì)隨著不同的時(shí)間和地點(diǎn)，出于利益和價(jià)值的考慮而有所變化。但是，族群成員的多樣性認(rèn)同并不影響族群本身作為一個(gè)獨(dú)立群體的存在，由于構(gòu)造性對(duì)立一直是族群存在的基礎(chǔ)，而不會(huì)由于個(gè)人或者部分人的認(rèn)同多樣性而發(fā)生動(dòng)搖。巴特在(族群與邊界〕的前言中再次總結(jié)了他的觀(guān)點(diǎn):族群是一種社會(huì)組織，與實(shí)際的文化特征沒(méi)有直接關(guān)系;族群身份是互動(dòng)雙方自識(shí)與他識(shí)的結(jié)果，即我以為我自個(gè)是誰(shuí)和別人以為我是誰(shuí)，不取決于研究者對(duì)族群文化的建構(gòu);文化特征的重要性和邊界相關(guān)，即在界內(nèi)的人會(huì)遵守同樣的游戲規(guī)則，會(huì)接受同樣的文化表征。1994年，漢斯韋爾默朗(HansVermeulen)和克拉格沃斯(CoraGovers)主編了(族群人類(lèi)學(xué):超越＜族群與邊界＞〕(TheAnthropologyofEthnicity)一書(shū)，再次肯定了巴特為(族群與邊界〕撰寫(xiě)的序言中提出的核心觀(guān)點(diǎn):族群是一種社會(huì)組織形式;研究焦點(diǎn)是族群邊界而非文化材料;自識(shí)與他識(shí)對(duì)于建構(gòu)族群認(rèn)同和族群身份具有同等重要性。不過(guò)，如尤金盧森斯(EugeenRoosens)和其他一些學(xué)者所指出的那樣，把族群看作是社會(huì)載體而不是文化載體，并不能完全解決問(wèn)題，由于宗教群體、語(yǔ)言群體和其他類(lèi)的群體，也都屬于社會(huì)載體，也在自識(shí)和他識(shí)中維持自個(gè)的邊界。那么，族群的特點(diǎn)到底是什么?盧森斯的回答是家系(genealogicaldimension)。家系總會(huì)和親族及家庭的隱喻交織在一起，這類(lèi)家隱喻和邊界結(jié)合在一起，成為族群認(rèn)同的主要根基。艾伯納科恩(AbnerCohen)以為，族群是政治經(jīng)濟(jì)的利益集團(tuán)，家族、宗教、儀式等等文化要素不過(guò)是用來(lái)維持這個(gè)利益集團(tuán)邊界的符號(hào)工具，也就是講，從族群的組織原則出發(fā)，利益重于血緣，血緣為利益服務(wù)，族群是利益集團(tuán)，不是血緣集團(tuán)。四、云南蒙古族個(gè)案以上關(guān)于族群的爭(zhēng)論同樣是關(guān)于形物要素與象征要素在群體分類(lèi)中扮演何種角色的爭(zhēng)論，也是在族群分類(lèi)體系中形物要素與象征要素之間存在何種關(guān)系的爭(zhēng)論。假如講涂爾干和莫斯在(原始分類(lèi)〕中提出的社會(huì)分類(lèi)投射講主要屬于約定俗成的象征維度，那么，盧森斯等學(xué)者的家系原生講②則相當(dāng)固執(zhí)地遵守了形物的維度。也許巴特在論講自個(gè)的族群邊界論時(shí)對(duì)于家系原生講所持的暗昧態(tài)度，表示出了他要超越這種形物與象征互不關(guān)聯(lián)的一種努力:一方面，族群認(rèn)同來(lái)源于族群成員的出身和背景，族群認(rèn)同由遺傳方式或者某種神秘方式獲得;另一方面，族群是對(duì)于差異的社會(huì)分類(lèi)，不一定和非得和族群成員的出身背景或者遺傳方式掛鉤，由于宗教、語(yǔ)言群體等等可以以培養(yǎng)和造就群體認(rèn)同，也屬于對(duì)差異的社會(huì)分類(lèi)。巴特所講的邊界就像索緒爾棋法，制作棋子的材料不重要，重要的是下棋的規(guī)則;同樣，族群的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等等方面的外在要素并不重要，重要的是族群邊界，重要的是族群對(duì)于這些外在要素的社會(huì)分類(lèi)，即族群語(yǔ)法。寓居在中國(guó)云南通?？h的蒙古族的民族認(rèn)同比擬符合巴特的解釋?zhuān)瑫r(shí)也肯定了盧森斯等學(xué)者關(guān)于族群認(rèn)同源于家系隱喻的觀(guān)點(diǎn)。家系隱喻為族群邊界提供穩(wěn)定的參照，也為社會(huì)分類(lèi)提供主要的根據(jù)，物料、物象、物覺(jué)、利益、情感等等能夠跨界流動(dòng)，但界限和原則不會(huì)發(fā)生變化，我還是我，你還是你，只是換穿了不同的衣服，使用了不同語(yǔ)言，有了不同國(guó)籍，如此這般。寓居在云南通海縣西部的興蒙鄉(xiāng)近6000蒙古族是元代入滇蒙古軍的后嗣，他們的祖先鎮(zhèn)守河西曲陀關(guān)，落籍在那里，迄今已有700多年。1252年，成吉思汗孫忽必烈統(tǒng)率10萬(wàn)大軍進(jìn)攻云南，由寧夏經(jīng)甘肅入四川，然后兵分三路:兀良合臺(tái)率西路軍，途經(jīng)今松潘、理塘、稻城、中甸一帶;東路、中路經(jīng)今茂州、魚(yú)通、瀘定、漢源，至西昌分兵，抄合也只烈率領(lǐng)東路軍，經(jīng)今德昌、會(huì)理，忽必烈率領(lǐng)中路軍，經(jīng)今鹽源、寧蒗，抵金沙江后，滅云南大理國(guó)。1254年，忽必烈還師，大將兀良合臺(tái)鎮(zhèn)守云南。1279年，南宋滅亡。元朝統(tǒng)一中國(guó)的時(shí)間為89年(1279－1368年)，但統(tǒng)治云南則長(zhǎng)達(dá)128年(1253－1381年)。1368年，朱元璋建立明朝，云南的蒙古梁王拒守不降。1381年，明將傅友德、沐英率30萬(wàn)大軍進(jìn)攻云南，梁王把匝拉瓦爾密兵敗，在晉寧自殺。元末明初，建治在今通?？h曲陀關(guān)的宣慰司都元帥府都元帥阿喇帖木耳與蔭任都元帥的兒子旃檀一十五翼官兵鎮(zhèn)守曲陀關(guān)，后遷居鳳山腳下，構(gòu)成如今的中村、白閣、下村、交椅灣、桃家嘴等蒙古族村莊，成為云南唯一的蒙古族聚居地。興蒙鄉(xiāng)蒙古族的祖先們?yōu)榱松?，學(xué)會(huì)了捕魚(yú)、種田、建筑，從牧民和變成漁民、農(nóng)民和工匠，生活發(fā)生了宏大變化。他們?cè)⒕拥牡胤皆环Q(chēng)為中漁村和下漁村，他們自個(gè)也被周邊諸族稱(chēng)為漁夫。近當(dāng)代以來(lái)，興蒙之地以建筑之鄉(xiāng)出名，他們?cè)谇宕兔駠?guó)期間，曾參加昆明、通海、個(gè)舊、蒙自、開(kāi)遠(yuǎn)等地的建筑工程，建造了聚奎閣、清真寺、興文銀行、震莊等中西建筑。興蒙鄉(xiāng)蒙古族使用的卡佐語(yǔ)屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族彝語(yǔ)支語(yǔ)言，尤其在基本詞匯和基本語(yǔ)法上存在較大的一致性，語(yǔ)音上也有嚴(yán)整的對(duì)應(yīng)關(guān)系。從使用無(wú)聲調(diào)的阿爾泰語(yǔ)系蒙古語(yǔ)的牧民，到轉(zhuǎn)用漢藏語(yǔ)系卡佐語(yǔ)的漁民、農(nóng)民和工匠，興蒙鄉(xiāng)的蒙古族飽經(jīng)滄桑。興蒙鄉(xiāng)蒙古族的喪葬隨漢俗，行棺木土葬，墓前立碑。長(zhǎng)子繼承門(mén)戶(hù)，能多分一些遺產(chǎn);女子不能繼承財(cái)產(chǎn)。寓居樣式亦與漢族同，過(guò)去殷實(shí)人家住三方一照壁或四合院，有的住洋式樓房，如今情況也是如此，只是房子的質(zhì)量更好，蓋的樓層數(shù)也更多。節(jié)日有春節(jié)、清明、端午、中秋、火把等，還有多種宗教儀式，如太平會(huì)、觀(guān)音會(huì)等。興蒙鄉(xiāng)蒙古族的族性重建，首先離不開(kāi)與老家內(nèi)蒙古自治區(qū)的頻繁來(lái)往，那里的同胞為他們提供重要的歷史記憶和文化聯(lián)想，在你來(lái)我往中溝通感情，重建認(rèn)同。族性的重建要建立在事件和互動(dòng)之上，它是一個(gè)活生生的經(jīng)過(guò)。先是在1956年，有兩個(gè)蒙古國(guó)的訪(fǎng)客發(fā)現(xiàn)了這里的蒙古族，而在1976年內(nèi)蒙古師范學(xué)院云南蒙古族調(diào)查組來(lái)此調(diào)查之后，北方的蒙古族來(lái)省親的人越來(lái)越多，1984年，從內(nèi)蒙古來(lái)的客人到達(dá)116人。過(guò)去，白閣村的關(guān)圣宮里供的是關(guān)云長(zhǎng)，后來(lái)在文革期間被毀掉。改革開(kāi)放以后，經(jīng)過(guò)村民們商議，1989年，把關(guān)圣宮改成三圣宮，三圣指成吉思汗、蒙哥、忽必烈。每當(dāng)有貴賓或北方的蒙古族兄弟來(lái)訪(fǎng)，村里人總會(huì)帶著他們?nèi)タ纯慈m。大殿里有三圣泥塑:成吉思汗居中，東側(cè)是忽必烈，西側(cè)是蒙哥。興蒙鄉(xiāng)和內(nèi)蒙古頻繁互動(dòng)，推動(dòng)本地的蒙古族文化重建。服裝店里有鄂爾多斯蒙古袍，鄉(xiāng)大樓有蒙古包樣式的穹廬頂，新立的墓碑上也刻上了蒙古文和其他懷念北方族源的紀(jì)念文字。興蒙鄉(xiāng)通太多族參加的慶典和儀式構(gòu)成多族互構(gòu)的民族格局，蒙古族也在多族共建中保持民族意識(shí)。這里的社會(huì)活動(dòng)多族介入，生活方式反映多重文化，宗教儒釋道三合一。桃家嘴的北海寺里面正中(廟座南朝北)供著觀(guān)世音(面向北)，其右側(cè)是龍王，左側(cè)是三圣(中間是成吉思汗，其右為蒙哥，左為忽必烈);東側(cè)為財(cái)神pu薩;西側(cè)為魯班和啊吒哩神(馴龍神)。本地的蒙古族失去了北方的物質(zhì)文化(語(yǔ)言文字、服裝、住居形式等等)與生產(chǎn)和生活方式(游牧、祭敖包等等)，但是，他們有北方的蒙古族萬(wàn)里來(lái)省親，有周?chē)髯逡坏捞鴺?lè)，并且自以為也被成認(rèn)為是蒙古族。通海蒙古人的身份是在各種各樣的互動(dòng)中維持和創(chuàng)新的，而這些互動(dòng)的空間范圍和樣式，大大超過(guò)以往任何一個(gè)時(shí)代。興蒙鄉(xiāng)的個(gè)案告訴我們，歷史能夠傳遞怎樣分類(lèi)，但不會(huì)牽涉用什么樣的材料去分類(lèi)。歷史上，包括蒙古人在內(nèi)的內(nèi)亞游牧諸族，盡管家庭生活和畜牧業(yè)生產(chǎn)上非常類(lèi)似，但他們的政治組織、與外界的經(jīng)濟(jì)紐帶以及集權(quán)的程度卻千差萬(wàn)別。究其原因，這種差異不同出自不同的對(duì)外關(guān)系，即互動(dòng)的對(duì)象不同，而非內(nèi)部的發(fā)展。邊界兩側(cè)居民對(duì)自個(gè)國(guó)家的忠實(shí)，會(huì)由于經(jīng)濟(jì)利益而變化:他們?cè)诜欠ń灰字欣婀餐w即我群而其他本族人，尤其是統(tǒng)治者，成為他群。蒙古人自古就和周邊諸族構(gòu)成共生關(guān)系，通過(guò)邊境貿(mào)易互通有無(wú)，構(gòu)成構(gòu)造映射關(guān)系。不同的民族在政治上也相互依存，中原的安寧或動(dòng)亂，會(huì)直接影響草原社會(huì)。興蒙鄉(xiāng)的蒙古族繼承了前輩們?cè)鯓幼龅臍v史，用彝語(yǔ)支的語(yǔ)言和舞蹈，借漢族的親屬稱(chēng)謂和寓居方式，以多族相聚的跳樂(lè)，靠對(duì)太上老君、孔子、如來(lái)fo、魯班、成吉思汗的崇拜，在遠(yuǎn)離故土的南方建構(gòu)蒙古族的新形象。興蒙鄉(xiāng)的蒙古族有建立在諸如旃氏族譜之類(lèi)的家系書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)之上的隱喻擴(kuò)展的民族語(yǔ)法，他們借助與周邊諸族共同介入的節(jié)慶及其他活動(dòng)互構(gòu)共建，文化要素的借入借出，民族成員的流出流進(jìn)，不僅沒(méi)有讓民族邊界和民族分類(lèi)淡化或者消除，反而得以維持和強(qiáng)化。從語(yǔ)言宗教到農(nóng)事慶典，形物維度的文化要素和象征維度的分類(lèi)范疇，結(jié)成形氣神的共生態(tài)，在狂歡中讓各種族性得到彰顯、復(fù)制、強(qiáng)化和延續(xù)。無(wú)可否認(rèn)，人類(lèi)生來(lái)具有空間和時(shí)間的認(rèn)知能力，但這并缺乏以讓他們產(chǎn)生族群認(rèn)同，還需要借助出身和成長(zhǎng)的培育經(jīng)過(guò)并加以隱喻推衍，方能成就這樣的認(rèn)同。其實(shí)，人類(lèi)的生長(zhǎng)培育經(jīng)過(guò)，是形氣神共同在場(chǎng)的經(jīng)過(guò)，觸覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)與時(shí)空邏輯的認(rèn)知相結(jié)合，與比擬概括的文化解釋構(gòu)成三一經(jīng)過(guò)，使家系和家系隱喻具有真正的質(zhì)感、物覺(jué)和俗成的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。社會(huì)分類(lèi)的基礎(chǔ)是人類(lèi)與生俱來(lái)的時(shí)空感及其成長(zhǎng)經(jīng)過(guò)中的親族感和身體物覺(jué)，它要同時(shí)依靠先天的認(rèn)知能力和后天的家族感受和身體物覺(jué)，構(gòu)成關(guān)鍵性的社會(huì)語(yǔ)法。五、討論從上述關(guān)于社會(huì)分類(lèi)的多角度討論，能夠得出下述結(jié)論。第一，社會(huì)分類(lèi)的基礎(chǔ)是人類(lèi)與生俱來(lái)的時(shí)空感及其出生成長(zhǎng)經(jīng)過(guò)中的親族感和身體物覺(jué)。社會(huì)分類(lèi)和符號(hào)分類(lèi)共同屬于兼有形物和精神的指號(hào)分類(lèi)。第二，興蒙鄉(xiāng)的例子充分講明了原有分類(lèi)意識(shí)的沉積與復(fù)活，比擬切合巴特的邊界理論，即服裝、風(fēng)俗甚至語(yǔ)言等物質(zhì)材料能夠變，但其分類(lèi)構(gòu)造卻保持穩(wěn)定。需要指出的是，與內(nèi)蒙古的密切聯(lián)絡(luò)和周邊民族的分類(lèi)和被分類(lèi)都介入了興蒙鄉(xiāng)蒙古族民族認(rèn)同的強(qiáng)化經(jīng)過(guò)。第三，社會(huì)分類(lèi)具體表現(xiàn)出了形物構(gòu)造和超驗(yàn)構(gòu)造的交互作用，以及二者之間的部分關(guān)聯(lián)。一方面，好像生成模擬假講所證明的那樣，原有事物分類(lèi)會(huì)對(duì)后來(lái)的事物分類(lèi)產(chǎn)生影響;另一方面，即使是原有的事物分類(lèi)也是人類(lèi)客體化的結(jié)果，因此離不開(kāi)人