回到思想史：先秦名學(xué)研究的新路向

回到思想史：先秦名學(xué)研究的新路向【內(nèi)容提要】戰(zhàn)國秦漢時期對“名〞的討論極為活潑踴躍。當(dāng)時的“名〞能夠分為兩類，即倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞與語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞。前者對中國古代思想史影響之大遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越后者，但由于受二十初傳入中國的西方邏輯學(xué)的影響，以往的先秦名學(xué)研究只看重后者，未對前者展開過系統(tǒng)研究，這使名學(xué)研究偏離了思想史的實態(tài)。因而應(yīng)轉(zhuǎn)換方向，回歸于思想史的正路，對先秦名學(xué)從新作出客觀全面的梳理?！娟P(guān)鍵詞】先秦名學(xué)/西方邏輯學(xué)/中國古代思想史一戰(zhàn)國秦漢時期對“名〞的討論極為活潑踴躍，幾乎任何一家思想都談“名〞、重“名〞。不僅所謂的名家，還有儒家、墨家、道家、法家乃至兵家、陰陽家都對“名〞有著獨特的理解，都將其納入到其學(xué)說中，成為討論的主要內(nèi)容之一。因而，“名〞是一個不可忽視的思想史課題。對其他思想流派的研究來說，“名〞的研究是一個主要的切入口。為什么各家都會重“名〞，他們對“名〞有著如何的表述，“名〞在他們的思想脈絡(luò)中有著如何的地位和價值？到了漢代以后，關(guān)于“名〞的闡述為何越來越少，到了三國魏晉，“名〞思想為何又忽然復(fù)興？這些，都足以構(gòu)成研究課題。這項研究不僅有著廣泛的發(fā)展空間，也有側(cè)重要的研究價值。然而，一旦以“名〞為課題展開研究，試圖為之定義或分類，就會發(fā)現(xiàn)，這是一件極難做到的事情?！懊暿且粋€意含極其豐富的概念，在先秦秦漢時期，由“名〞所構(gòu)成的詞語或概念，因各家對“名〞理解的不同而呈現(xiàn)出復(fù)雜的相貌。除了專門以“名〞為研究對象的名家外，其余各家也都各有表述，如王琯所言“惟當(dāng)時諸子之言正名，有兼有專。兼者，如管子韓非以法家談名，荀子以儒家談名，墨子以墨家談名，尸子呂子以雜家談名。在其學(xué)說全部只占一域，或為所標(biāo)主義之一種基念，或以論旨旁衍與名相通。〞[1](第23頁)這就使得“名〞的概念，不可能像“仁〞、“義〞這類概念有著比較鮮明的學(xué)派傾向和相對集中的表述，而只能成為各種學(xué)說中的附屬概念，其結(jié)果是導(dǎo)致“百人百義〞，提倡正名的名思想本身反而是最難正名的對象。終究什么是“名〞？從中國古代文獻(xiàn)看，幾乎找不到一個關(guān)于“名〞的完好的定義；許慎在〔說文解字〕中為之所作的釋義是“名，自命也。從夕口，夕者冥也。冥不相見，故以口自名〞。這是從“名〞的字形出發(fā)加以分析，把“名〞看作為一個動詞，表示清楚“名〞乃人的自稱。我們從中能夠讀出“名〞的基本含義和語言相關(guān)，或者說就是標(biāo)記符號。假如中國古代的“名〞只要的這一重含義，那用語言學(xué)或邏輯學(xué)去分析就容易得多。其實否則，中國古代的“名〞有著非常廣闊的使用空間。從語言的角度看，就詞性而言，它有的時候是名詞，表示名稱。有的時候是動詞，表示命名、指稱。有的時候是形容詞，指“有名〞。就指稱的范圍而言，它有的時候指的是詳細(xì)名稱，有的時候指的是抽象概念。例如〔老子〕首章“道可道，非常道。名可名，非常名。〞第一個“名〞與第一個“道〞相對應(yīng)，指的是抽象的概念和范疇，第二個“名〞與第二個“道〞相對應(yīng)，作動詞來使用，第三個“名〞(常名)與第三個“道〞(常道)相對應(yīng)，即是普通的名稱。從釋義的角度看，“名〞的意義能夠隨其所指的對象以及“名〞的使用者發(fā)生變化。例如名的對象在為物的場所與為人的場所，與“道〞相關(guān)的場所和與“法〞相關(guān)的場所，“名〞的使用者為君主的場所與普通人的場所，意義的能夠完全不同。而且這種不同又隨著時代，隨著學(xué)派的變異而發(fā)生變異。弄清中國古代的“名〞到底有哪些語義，有哪些使用方法只是辭典式的工作。對本文而言，在分析“名〞于不同的場所終究怎么被解釋、被使用之前，有需要先為之分類。只要做出比較合理的分類，能力在令人眼花繚亂的“名〞的世界中找出可行的途徑來。先看古人怎樣為“名〞分類。伍非百先生曾經(jīng)指出“尹文一派之形名家，與其他墨儒辯者之‘形名家’根本不同。墨分名為達(dá)、類、私三種，荀子分名為單、兼、共、別四類，皆從名之本身性質(zhì)立言。而尹文則從名之所指的對象立言。〞[2](第476頁)可見，戰(zhàn)國秦漢時期，關(guān)于“名〞的分類并不多見，只在〔墨子·經(jīng)上〕，〔荀子〕及〔尹文子〕中能夠看到?！惨淖印ご蟮郎稀硨Α懊曌髁巳缦碌膮^(qū)分①：名有三科……一曰命物之名，方圓白黑是也。二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也?！斑_(dá)名〞、“類名〞、“私名〞及“單名〞、“兼名〞、“共名〞、“別號〞的分類法著眼于“名〞作為一種范疇的外延，而〔尹文子〕的分類則著眼于“名〞之對象。也就是說，前者僅從知識論的角度為“名〞分類，后者的角度則廣泛得多，著眼的是“名〞的社會功用(邏輯學(xué)界將〔尹文子〕在中國邏輯學(xué)史上的地位捧得很高，但其實〔尹文子〕中邏輯學(xué)意義上的闡述非常少，以對“名〞的區(qū)分為例，以至看不到“達(dá)名〞、“類名〞、“私名〞及“單名〞、“兼名〞、“共名〞、“別號〞這種一般意義上的分類)。固然當(dāng)前關(guān)于“名〞的研究絕大部分都圍繞前者進(jìn)行，但毋庸置疑，就中國古代名思想而言，其實后者更具現(xiàn)實性，由于前者僅僅僅是古代一小部分學(xué)者在書齋中討論的內(nèi)容，而后者才反映出“名〞在中國古代社會意識中的真正地位，即它重要不是思維的工具和對象，而是政治的工具和對象。所謂“名有三科〞，其實只要二科，即“命物之名〞和“毀譽(yù)、況謂〞之名，由于后二種并沒有實質(zhì)上的區(qū)別?！懊镏暫汀皻ёu(yù)、況謂之名〞固然都是名稱，但意義完全不同。第一種名表達(dá)的只是事物與名稱之間的關(guān)系，能夠與道德、倫理、政治無關(guān)。以惠施、公孫龍及墨辯為代表的“名家〞所討論的名基本上都是“命物之名〞。第二種名即所謂“毀譽(yù)、況謂之名〞，顯然具有道德的、倫理的、政治的意義，與價值判定相關(guān)，它重要是儒家、法家所討論的對象。集戰(zhàn)國秦漢名思想大成的〔尹文子〕則既討論“命物之名〞，也討論“毀譽(yù)、況謂之名〞。不外，看過〔尹文子〕全文就知道，〔尹文子〕的重點仍然在“毀譽(yù)、況謂之名〞。與“達(dá)、類、私〞及“單、兼、共、別〞這種分類法相比，“名有三科〞的分類法并不嚴(yán)謹(jǐn)，但恰是這種不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸惙?，更真實地具體表現(xiàn)出出先秦秦漢時期名思想的復(fù)雜性，也更鮮明地反映出中國古代名思想的特色?！懊曋詴尸F(xiàn)出上述的復(fù)雜的相貌，之所以會成為具備思想史意義的主要概念，固然與“命物之名〞有很大關(guān)系，但事實上與“毀譽(yù)、況謂〞之名，即“名〞的社會功用關(guān)系更為親密。在先秦秦漢時期，類似于惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派那樣的“專決于名〞或者說“弱于德，強(qiáng)于物〞的人其實不多，相反他們始終作為“奇辭〞、“怪說〞被儒家、法家為代表的當(dāng)權(quán)者打壓、批判。相反，“毀譽(yù)、況謂〞之名由于與政治統(tǒng)治直接相關(guān)，所以成為熱烈討論的話題。假如說儒家的工作僅止于為對象給出“毀譽(yù)、況謂之名〞，法家則不知足于此，法家正名的目的是為了付諸行動。例如〔尹文子·大道上〕說：名稱者，別相互而檢虛實者也。自古至今，莫不消此而得，用彼而失。失者，由名分混。得者，由名分察。今親賢而踈不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名宜在彼，親疏賞罰之稱宜屬我，我之與彼，各(或作“又〞，據(jù)伍非百本改)復(fù)一名，名之察者也。名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰。合彼我之一稱而不別之，名之混者也。故曰：名稱者，不可不察也。這段話反映出的是一種典型法家立場，首先“賢不肖善惡之名〞與“親疏賞罰之稱〞兩種名稱要嚴(yán)格地區(qū)分開來，但都由“我〞即“君主〞來把持和把握。在將“賢不肖善惡之名〞賦與臣下的同時，施行“親疏賞罰之稱〞即類似于“法〞的舉動，因而，“名〞的賦與權(quán)與“法〞的履行權(quán)都必需由君主獨斷，不可輕易地讓出去。這里，圍繞“毀譽(yù)、況謂之名〞，儒法兩家在立場上有著鮮明對立?！敖裼H賢而踈不肖，賞善而罰惡〞代表的是一種儒家的立場，由于儒家是揚賢而抑不肖，揚善而抑惡的，因而，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰〞是很天然的事情，但在法家看來這已經(jīng)進(jìn)犯君權(quán)了，“名賢不肖為親踈，名善惡為賞罰〞是惟君主能做的事，其別人不能染指。綜觀先秦秦漢時期的典籍，只要牽涉到“名〞，其實大部分是這類“毀譽(yù)、況謂之名〞，這類“名〞既是道德評判之手段，又是能夠操作的政治工具，也就是說與現(xiàn)實政治有著或遠(yuǎn)或近的關(guān)系。許多情況下，與“名物之名〞相關(guān)的討論也越出了知識論或邏輯學(xué)意義的范圍，最終為政治效勞。例如西晉的魯勝固然研究的是墨辯，但他在〔墨辯注序〕卻指出“名者，所以別同異，明是非。道義之門，政化之繩尺也。〞就是說，依靠名所建立的秩序和原則最終是為政治效勞的。所以，“正名論〞、“名實論〞、“形名論〞作為戰(zhàn)國秦漢時期盛行的話題，幾乎都有兩條線索，兩套體系，既是知識論的，又是政治學(xué)的。在西方人文科學(xué)中，上述二種名完全是不同學(xué)科的對象，即語言學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)、政治學(xué)的對象。因而，假如套用西方的學(xué)科分類法，筆者以為能夠?qū)?zhàn)國秦漢時期所討論的“名〞分為兩大類，即倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞與語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞。也就是說儒家所討論的“名〞，大致屬于倫理學(xué)意義上的條理，在政治上所起的作用是調(diào)節(jié)性的而非規(guī)范性的。而戰(zhàn)國中晚期法家及一些黃老思想家所討論的“名〞，往往與法思想親密相關(guān)，具有規(guī)范性的意義，是統(tǒng)治者能夠直接把握和操作的工具。語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞重要是以惠施、公孫龍及墨辯學(xué)派為代表的“名家〞所討論的對象，他們把“名〞本身當(dāng)作一種認(rèn)識對象來研究，重視認(rèn)知的原理與方法，傾向于時空與物性的抽象辨析。不能說語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞沒有對倫理學(xué)政治學(xué)語言學(xué)意義上的“名〞產(chǎn)生過影響，但相當(dāng)多的場所，前者只是后者批判的對象。對中國古代思想史真正產(chǎn)生過影響的是倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞。中國古代思想史，從廣義上講就是一部思想史，思想家們對“無益于治〞的東西沒有興趣。正由于“名〞是一種主要的政治工具，怎樣把握它，管理它，由誰來把握它，管理它，就成為一個主要的話題。這種看重，以至一度到了“名者，圣人所以紀(jì)萬物也。〞(〔管子·心術(shù)上〕)，“有名則治，無名則亂，治者以其名〞(〔管子·樞言〕)，“名者，天地之綱，圣人之符〞(〔呂氏春秋·大體〕)，“名正則治，名喪則亂〞(〔呂氏春秋·正名〕)，“至治之務(wù)，在于正名〞(〔呂氏春秋·審分〕)的高度，成為確立是非，制訂秩序的根天性法則。二與語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞相比，至今為止，倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞之專門研究不能說絕無僅有，但零散而無系統(tǒng)。換言之，所謂“名家〞思想的研究最為發(fā)達(dá)，儒家、道家、法家、黃老思想家的“名〞思想只要與“名家〞發(fā)生關(guān)系的那部分才會遭到看重，以“名〞的思想史為重要線索的著述則一部也沒有看到過。如前文所述，中國古代，倫理學(xué)政治學(xué)意義上的“名〞無論在內(nèi)容上及受看重的水平上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞，而當(dāng)前的研究格局卻正好與之相反。造成這種格局的原因同二十世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史的構(gòu)成有關(guān)。毋庸置疑，現(xiàn)代的人文科學(xué)，即使研究的是中國古代思想，在學(xué)科分類、框架、概念、方法、手段上也完全受西方的影響?！懊舀曀枷胙芯康呐d盛，是二十世紀(jì)以后的事情，它與西方邏輯學(xué)思想在東方的傳播息息相關(guān)。在譯介西方邏輯著作的經(jīng)過中，東方的啟蒙思想家們?yōu)槭棺x者便于理解和承受“l(fā)ogic〞，必需尋找一個與傳統(tǒng)思維相接近的詞匯。日本學(xué)者使用了“論理〞一詞，而在中國，啟蒙思想家們“欲于國文中覓一、二字，與原文意義之范圍同其廣狹。〞[3](第274頁)于是就找到“名〞、“辯〞二詞。例如，1905年嚴(yán)復(fù)在翻譯英國哲學(xué)家l的“asystemoflogic,ratiocinativeandinductive〞(現(xiàn)譯為〔邏輯學(xué)體系——歸納與演繹〕)時所使用譯名為〔穆勒名學(xué)〕，1908年王國維在翻譯英國邏輯學(xué)家w.s.jevons的“elementarylessoninlogic:deductiveanginductive〞(現(xiàn)譯為〔邏輯基礎(chǔ)教程：演繹與歸納〕)時所使用譯名為〔辯學(xué)〕。其原因正如崔清田先生所指出的那樣，“這是由于西方邏輯緣起論辯，研究思維，兼涉語言。先秦時期對名、辯的討論則是我們國家古代文化發(fā)展中較為著重智與言的一個方面，二者被以為有某些一樣之處。〞他進(jìn)而指出：由于西方傳統(tǒng)形式邏輯輸入的刺激和諸子學(xué)的興起，我們國家學(xué)術(shù)界的一些先驅(qū)者開始比照西方傳統(tǒng)形式邏輯的形式，對先秦諸子，尤其是名、墨兩家有關(guān)名與辯的思想予以新的詮釋。通過這種詮釋，中國古代的名、辯思想被以為與西方傳統(tǒng)形式邏輯基本一樣。因而，他們確認(rèn)傳統(tǒng)的形式邏輯不僅在西方存在，在中國古代也存在，以至這種存在還先于西方。這樣一來，“名學(xué)〞與“辯學(xué)〞又在中國思想史的研究中，被用來指稱通過詮釋而成的“中國古代邏輯〞(此邏輯指西方傳統(tǒng)形式邏輯)。胡適用英文寫就的〔先秦名學(xué)史〕可說是以上述認(rèn)識為據(jù)的代表著作之一。[4](第2-3頁)運用西方哲學(xué)、邏輯學(xué)的理論與方法去解析東方的思維方式，最為典型的例子莫過于“墨辯〞的研究。清末〔墨子〕校釋的集大成者孫詒讓1897年寫信給梁啟超，說〔墨經(jīng)〕“閎義眇恉，所來窺者尚多〞，“為周名家言之宗〞，有如雅里大得勒之演繹法，培根之歸納法及fo氏之因明論者，等待梁啟超能從事研究墨家邏輯的“曠代偉業(yè)〞②。整個二十世紀(jì)的〔墨經(jīng)〕研究大家，如二、三十年代的梁啟超、胡適，四十年代以后的譚戒甫、沈有鼎，基本上都是沿著孫詒讓所指引的這條道路在努力。馮友蘭、任繼愈等哲學(xué)史家在肯定他們的研究結(jié)果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出，“后期墨家對于中國古代邏輯學(xué)的發(fā)展，作出了重大奉獻(xiàn)。他們對于概念，判定和推理都進(jìn)行了研究，其中有許多符合科學(xué)的論斷。〞[5](第273頁)“后期墨家的邏輯理論相當(dāng)完好嚴(yán)謹(jǐn)〞，“是古代三大邏輯學(xué)之一，堪與亞里士多德邏輯學(xué)和印度因明學(xué)相媲美。〞[6](第544頁)胡適在〔大綱〕第八篇“別墨〞中寫道：古代本沒有什么“名家〞，無論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個方法，就是這一家的名學(xué)(邏輯)。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說“言有三表〞，楊子說“實無名，名無實〞，公孫龍有〔名實論〕，荀子有〔正名篇〕，莊子有〔齊物論〕，尹文子有〔刑名〕之論。這都是各家的“名學(xué)〞。[7](第166-1673頁)這是一種更為夸大的說法，即各家都一定有可與西方思想相對應(yīng)的“邏輯〞，而這種邏輯必定用“名〞來表達(dá)。我們能夠同意各家都有為學(xué)的方法，但未必都與“名〞相關(guān)，“名〞也未必說的都是“邏輯〞，但恰是這種思維方式的誤導(dǎo)，使名思想的研究長期限于非常狹小的圈內(nèi)，得不到客觀的，充足的近年來，中國邏輯史學(xué)界出現(xiàn)了對上述研究方式作全面反思的思潮，仍以“墨辯〞研究為例，有學(xué)者以為，20世紀(jì)“據(jù)西釋中〞的“墨辯〞研究方法，至少導(dǎo)致了兩大失誤。“第一，把目的、對象、性質(zhì)及內(nèi)容不同的兩種思想混謠雷同為一，使兩者的比較研究失去了前提。第二，專注于墨家辯學(xué)與西方傳統(tǒng)形式邏輯在詳細(xì)原理與概念上的比照對應(yīng)，對構(gòu)成和制約西方傳統(tǒng)形式邏輯以及墨家辯學(xué)的歷史條件缺乏足夠的分析，影響了對這兩者各自特有的內(nèi)容與性質(zhì)的認(rèn)識。〞所以他們不主張使用“中國邏輯學(xué)〞而代之以“名學(xué)〞和“辯學(xué)〞。③日本關(guān)于“名家〞研究的情況也幾乎完全一樣，19世紀(jì)后隨著西歐學(xué)術(shù)的傳入，邏輯學(xué)作為西歐學(xué)術(shù)之基礎(chǔ)遭到格外看重，在中國歷史中開掘與邏輯學(xué)相當(dāng)?shù)倪z產(chǎn)之熱潮也勃然興起。④固然他們比中國學(xué)者更早認(rèn)識到西方學(xué)術(shù)原理在中國古代邏輯學(xué)研究方面的局限⑤，但也僅僅是在中國古代邏輯學(xué)研究內(nèi)部作一些方法的調(diào)整。仍然無人試圖將名思想的研究，復(fù)原到更真實更廣闊的空間，即“名〞的思想史的空間中去。筆者以為，20世紀(jì)的中國古代邏輯思想研究非常有意義，也獲得了宏大結(jié)果。經(jīng)過數(shù)代出色學(xué)者的努力而開創(chuàng)建立起來的中國古代邏輯學(xué)已經(jīng)是一門獨立的體系完好的學(xué)科，說中國古代并不存在一門類似邏輯學(xué)的學(xué)問是過分的，有學(xué)者以為這是一種“全面否認(rèn)論〞，晦氣于中國邏輯史研究的發(fā)展[8](第28-32頁)。但這種反思也并非偶爾，而且有它的可貴之處。它說明中國邏輯學(xué)研究的一些學(xué)者已經(jīng)意識到西方學(xué)術(shù)理論、方法在“墨辯〞研究中的缺陷。這種缺陷表現(xiàn)為單純認(rèn)同式的比附，必定使“墨辯〞思想所由產(chǎn)生的歷史條件和文化背景的分析得不得真正的看重，最終反而使“墨辯〞思想得不得客觀的研究。缺陷不止于此，這100多年來的中國古代邏輯研究造成了一種習(xí)慣性思維，即根據(jù)西方的學(xué)術(shù)觀念來分析中國古代思想時，我們很容易在承受其理論和方法的同時，把中國古代思想原來有機(jī)相關(guān)的問題割裂開來，“削足適履〞式地去適應(yīng)西方的學(xué)科分類。自從將“名〞、“辯〞與西方邏輯學(xué)相比附后，只要談到“名〞，似乎就只能從邏輯的角度出發(fā)。這樣使許多看上去與邏輯學(xué)無關(guān)的“名〞的資料被輕視，被閑置，以至被誤解。十分是那些倫理意義上的、政治意義上的“名〞，固然是中國古代“名〞思想中不可割裂的、有機(jī)的、主要的成分，卻由于西方邏輯學(xué)研究的思路而得不到正視，得不到客觀的研究。至今為止關(guān)于“名〞的研究，幾乎把重點完全集中于“名〞在語言學(xué)上和邏輯學(xué)上的意義，即使討論孔子和荀子的“正名〞說，也大多是從邏輯學(xué)的角度。這樣做不能說一點沒有學(xué)術(shù)上的意義，但也顯然沒有觸摸到問題的本質(zhì)，孔子和荀子的“正名〞，即使是與語言相關(guān)的問題，也必需與政治相結(jié)合，能力得到合理的解釋。歸根結(jié)底，“知〞與“言〞的問題在中國是政治的問題，而西方則未必如此。另一方面，名思想被單純當(dāng)作邏輯思想來研究之同時，根據(jù)西方的學(xué)術(shù)觀念開創(chuàng)建立起來的中國古代思想史，法律思想史，卻在材料取舍上把“名〞思想材料排擠出去，使其長期得不到有效的對西方學(xué)術(shù)思想(更精確地講是近代西方學(xué)術(shù)思想)的生搬硬套和削足適履導(dǎo)致的災(zāi)難，不僅僅僅是材料取舍和研究課題選擇上的偏差。還有一個重大的問題是理論框架的濫用。例如關(guān)于“名實論〞的討論，直到如今為止，仍有學(xué)者執(zhí)著于名與實孰先孰后，即所謂主觀與客觀，第一性與第二性，唯心論與唯物論的問題。這就導(dǎo)致了道家的“無名〞學(xué)說體系是唯心論，而以這種學(xué)說體系為背景產(chǎn)生的黃老思想家的以“名〞應(yīng)“形〞理論卻是唯物論這類可笑的說法。其實第一性第二性，唯心論唯物論之爭對于中國古代“名〞思想的研究并無意義。西方學(xué)術(shù)思想界本身也早已拋棄了這種思維方式，二十世紀(jì)后期語言哲學(xué)的發(fā)達(dá)，某種水平上講恰是對這種思維方式的批判。如今，借用現(xiàn)象學(xué)，借用語言哲學(xué)的理論和方法研究中國古代思想成為新的潮水。已有一些研究者嘗試用新的理論和方法去從新解讀中國古代的“名〞思想。這種新方法的重要立場是，在研究一部文獻(xiàn)中，力爭不設(shè)定主觀的前提，竭力用文獻(xiàn)自己來解讀文獻(xiàn)。應(yīng)該說這是一種非常正確的立場，但是假如走向極端的話，仍然會成為正確研究的障礙。由于完全拋開注疏，拋開其他文獻(xiàn)的比照，有時反而離開文獻(xiàn)的正確解讀越來越遠(yuǎn)。其次，當(dāng)這些研究者引進(jìn)大量新的理論框架和概念時，又產(chǎn)生了新的災(zāi)難。理論框架和概念能否被研究者本身正確理解，能否得到讀者的正確理解是一個問題，新的一輪生搬硬套和削足適履是更大的問題。在利用現(xiàn)象學(xué)和語言哲學(xué)解讀中國古代文獻(xiàn)方面，出色的范例并不多。三由于至今為止缺乏從思想史的角度去研究“名〞，過于看重語言學(xué)邏輯學(xué)意義上的“名〞，已使名思想的研究偏離了思想史的實態(tài)。事實上，先秦秦漢時期的思想史不能沒有“名〞這根線索。戰(zhàn)國時期“名〞思想的盛行絕不是偶爾的現(xiàn)象。知識論，宇宙觀的發(fā)展，社會秩序的從新布置，君主獨裁體制確實立，本能機(jī)能的完善，實用主義思潮的盛行，這些復(fù)雜的社會思想背景與名實關(guān)系的討論，與各種“正名〞說的展開交錯在一起，使“名〞的思想呈現(xiàn)極其復(fù)雜的相貌。對“名〞的思想的全面疏理，將有助于更全面深切進(jìn)入地了解中國古代思想史。但這方面工作尚無人做。在從事這項研究時，首先有需要確立研究的范圍和方法。第一，“名〞的思想史固然離不開“名〞、“辯〞的話題，不能不牽涉公孫龍子、惠施及墨辯的“名學(xué)〞和“辯學(xué)〞理論，但既然以“名〞的思想史為主題，那么，討論的重點就不再是傳統(tǒng)意義上的“名家〞邏輯思想，而是“名家〞的思想，及諸子百家中與“名〞相關(guān)的思想。第二，假如借用司馬談的“六家〞觀念作為學(xué)術(shù)工具，那么先秦“名〞的思想史，重要能夠沿儒家、法家、黃老思想家三條線索展開討論。例如在儒家“名〞思想這條線索上，應(yīng)重要討論孔子及荀子關(guān)于“名〞的學(xué)說及〔呂氏春秋〕的部分篇章，同時通過批判儒家的法家、道家的目光，反觀儒家的“名〞思想終究有著如何的特點和影響。在法家“名〞思想這條線索上，應(yīng)重要討論〔韓非子〕關(guān)于“名〞的學(xué)說，側(cè)重討論“名〞是怎樣成為獨裁政治之實用工具的。〔尸子〕及文獻(xiàn)所見慎到的“名〞思想，也大體上能夠歸入此線索。在黃老思想家這條線索上，應(yīng)重要以〔管子〕心術(shù)上、心術(shù)下、白心、內(nèi)業(yè)四篇，〔韓非子〕解老、喻老、主道、揚權(quán)四篇，及馬王堆帛書中一般稱之為〔黃帝四經(jīng)〕的文獻(xiàn)為材料，看黃老思想家是怎樣融合道、名、法為一體，構(gòu)成一個既具形而上性質(zhì)，又有實際操作可能性之政治體系的，〔鶡冠子〕也基本上能夠歸入此線索?！怖献印场ⅰ睬f子〕等道家文獻(xiàn)中也有很多與“名〞相關(guān)的闡述，但以道家思想為背景的黃老思想將“名〞的思想發(fā)揮到了一個高度，所以應(yīng)重要從黃老思想的角度展開考察。處于儒家“名〞思想延長線上的董仲舒的“深察名號論〞，集戰(zhàn)國秦漢名思想大成的〔尹文子〕，也應(yīng)成為考察的重點。至于〔鄧析子〕，牽涉文獻(xiàn)材料真?zhèn)螁栴}，只能作為一種主要的輔助材料。第三，除了可信度較高的文獻(xiàn)資料外，還應(yīng)盡可能多地利用最新出土的考古材料。出土資料不像文獻(xiàn)資料那樣經(jīng)過后人反復(fù)挑選和整理，在一定水平已經(jīng)失去原貌，它最直接地反映出時代思想的真實情況。近年來，連續(xù)不斷出土的簡帛資料，如馬王堆漢墓出土帛書、郭店楚簡、上海博物館所藏戰(zhàn)國楚簡等，已為中國古代思想的再構(gòu)建提供了非常豐富的材料。這些材料也反映出先秦秦漢時期“名〞