中國哲學中的本體思想及其義理

1、中國哲學中的本體思想及其義理中國哲學中的本體思想及其義理一、中國哲學及其核心問題所謂中國哲學，廣義言，就是關于整個中華民族的哲學思想，應包括中國古代的、近代的和現(xiàn)當代的哲學思想在內。但我們如今議論中國哲學時，卻是以狹義言之，即專指中國古代的哲學思想。因為，中國古代的哲學思想在內容和形式上是自成體系的思想構造和思維方式，而中國近代哲學和現(xiàn)當代哲學那么是中國古代哲學在西方哲學的傳人和刺激下的轉型表現(xiàn)，已非獨立自主、自成體系的哲學思想了。所以，如今來講中國哲學理應是自成義理系統(tǒng)的中國古代的哲學思想。當然，以中國古代哲學作為中國哲學的思想內容，目的是為了認識中國哲學的個性，而認識中國哲學的個性那么有益

2、于中西哲學的比照和溝通，特別有益于用西方近現(xiàn)代哲學思想和方法來刷新、激活中國古代哲學，以使其走向世界化和現(xiàn)代化。作為中國封建社會意本文由論文聯(lián)盟.Ll.搜集整理識形態(tài)的中國哲學究意是一種什么樣的哲學？它終究要討論和解決什么問題呢？說起這個話題，又牽涉到目前學界已有爭論的關于中國哲學的合法性問題。哲學一詞是英文philsphy的中譯，而英文又源于拉丁化了的希臘文philsphia，原是愛智之學，其內容是專門研究有或譯為存在本身，以及有憑本性具有的各種屬性。亞里士多德稱之為第一哲學，后人稱之為形而上學。以有本身為探究對象，并以此為內容而形成整套的思想義理和方法，這在中國古代確實沒有。倘假設照搬原于

3、西方的哲學這門學科的內容和形式來剪裁中國古代的思想，也確實有非法之嫌。然而，以有本身為研究對象，這只是一種研究問題的方式，這種研究方式的思想要害就是為天地萬物的諸存在現(xiàn)象尋找存在的原因和根據(jù)，即天地萬物亦即整個宇宙為什么能如斯存在和要如斯存在。假如以這樣一種思想要害來理解和審視哲學，中國古代是有哲學思想的，自然這種哲學思想與西方的那種哲學在思想形式和內容上是有所不同的。?莊子齊物論?言：六合之外，圣人存而不管。這個論說代表了整個中國古代的思想致思方向和中國古人的思想旨趣，即不去探尋天地之外的所謂一般的存在或有本身問題，而要探尋六合之內的問題，終究是什么問題呢？?論語公冶長?有言：子貢曰：夫子之

4、文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。不管子貢等弟子聽聞到與否，孔子確實思索和言說了性與天道的問題。這個性與天道問題就是中國古人所要追尋的根本問題，這一問題在哲學性質和意義上與西方哲學所研究的有本身問題相當，所以它就是中國哲學的根本問題。性與天道問題顯然是關于人的問題，即關于人的生活存在問題。人終究怎樣來生活存在呢？應以什么方式和要以什么方式來生活存在呢？人的生活存在根本上不同于一般動物，即以維持其自然生命為根本目的和目的，人是以自己所特有的一個世界和社會的形式來生活和存在的，所以，人的生活存在首先在本性、本質上與一般動物相區(qū)別，此乃性即人性問題。這是人之生活存在的可能性根據(jù)或內在

5、根據(jù)。同時，人的生活存在也不同于神仙，神仙不食人間煙火，而人那么要吃穿住行，人要老老實實地生存于天地間，這就必須遵循和符合天地之道；而且，人遵循、符合天地之道的方式在根本上又不象一般動物那樣是完全受制于自然法那么之支配的，而是在遵循自然法那么的同時能超越它，以到達人的自然化與自然的人化的雙向統(tǒng)一，這就是天道問題。當然，孑L子所講的性與天道未必就是我們如今所說的如斯明確的內容。但作為中國哲學核心問題的性與天道問題在思想義理上卻理應如此。所以，性與天道問題就是人生與天道相統(tǒng)一的問題，亦即天人合一的問題。二、哲學上的本體論理論以及中國哲學中的本體思想性與天道問題之作為中國哲學的核心問題，其思想理論的

6、關鍵在這個與字上，即到達性或人性與天道的統(tǒng)一或合一。假如撇開天道而只講人性，這種人就會被抽象化、單純化為神；而假如分開人性而只講天道，這種天道就會被復原為純自然法那么或自然必然性。這樣就壓根沒有了人性與天道的問題；即使有也非關于人的生活存在問題，更非關于人的生活存在的哲學問題。英國的羅素在其?西方哲學史?緒論中說：哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。一切確切的知識我是這樣主張的都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。羅素對哲學的看法，是有益于我們對性與天道問題的認識和理解的。作

7、為中國哲學的核心問題，性與天道問題的思想中心和重心就在于將人性與天道統(tǒng)一起來。這也就是中國哲學一貫主張的天人合一問題。人性與天道，或天與人怎樣才能到達統(tǒng)一或合一呢？這就涉及哲學上的本體問題。本體是相對于現(xiàn)象而言的。現(xiàn)象界是多，有形形色色的眾多存在者，而每一存在者都要以它之外的他存在者為根據(jù)而得以現(xiàn)實存在。本體那么不然，這是個一，它的存在必定是以自身為存在的根據(jù)和原因的，故本體是自因；用中國哲學的語言來說就叫自本自根，即自己是自己存在的本和根關于本體及其構造問題，這里僅點出而已，下面將專節(jié)談其思想義理。顯然，性與天道的統(tǒng)一或合一應該是個一，這就是中國哲學中的本體思想。換言之，中國哲學中的性與天道

8、問題與哲學上的本體問題和思想密不可分。本體一詞源于拉丁文n存在、有、是和nts存在物。本體論即lgy，就是關于nt的lgy。nt是希臘文n相當于英文bEing的變形，表示是、有、存在；而lgy是學問、學說，故ntlgy就是關于有、存在的學問；按亞里士多德的說法，就是專門研究有本身以及有憑借本性具有的各種屬性的一門學科、學問。1613年德國經(jīng)院哲學家郭克蘭紐出版?哲學辭匯?一書時首次使用了本體論一詞，他將其解釋為形而上學的同義語。18世紀初德國的沃爾夫在對哲學作分類時明確了本體論在哲學中的地位。他將哲學分為理論哲學和理論哲學兩大類，理論哲學又分為邏輯和形而上學兩類，而形而上學就有本體論、宇宙論、

9、理性靈魂學、自然神學四種。我們暫不管沃爾夫的分類是否科學、全面，但他認為本體論是闡述各種關于有的抽象的、完全普遍的哲學范疇，這正說明本體論與形而上學在根本的研究對象上是一致的；也與西方的哲學在思想義理上是完全一樣的，即都是研究關于有本身的問題。相比之下，中國哲學中是沒有本體論這樣的思想和理論的，這與中國古代沒有西方那樣的哲學學科是一致的。但是，正如同中國古代雖沒有西方那樣的哲學學科卻有哲學思想一樣，中國哲學中雖然沒有西方的本體論那樣的理論，卻有關于本體的思想，因為這是源于性與天道這一核心問題的必然結果?？磥?，中西哲學中關于本體的問題和思想是必不可少的；實際上，整個人類文化中關于本體的問題和思想

10、都是必不可少的。黑格爾有言：一個有文化的民族竟沒有形而上學就象一座廟，其他各方面都裝飾得華麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。這是說，形而上學或本體論這樣的思想理論是一個民族，特別是一個有文化的文明民族的精神和靈魂所在，如假設缺失了它，這個民族就無異于行尸走肉。那么，追尋形而上學、本體論之類的問題為什么在人類生存中顯得如此之重要和突出呢？一言以蔽之，這正是人之為人的本性、本質之表現(xiàn)和展現(xiàn)。何以言之呢？人，假設作一肉體看，它與萬物一樣其本性是有、存在；萬物所具有的有性是永久的，萬物各自的存在、有只有形態(tài)上的變化，而其有的性質、本質是永久的。萬物根本不能把自身從有中提升出來。然而，人在本性、本質上卻不然。

11、人與萬物不同，這種不同表達為人是社會性存在，人是人文、文明性存在。人之所以是社會性的，之所以是在一個人文世界中生活和存在著的，正是因為人把自己從有性中提升、升華了出來，即把自身從自然世界中提升出來而成就了一個人自己的世界人文世界或人類社會。人是從何來的？就人的肉體言，它總是從什么東西變化來的無論是由類人猿變來，還是有如中國神話所說是女媧用黃土捏出來的，或有如基督教?圣經(jīng)?的?創(chuàng)世紀?所說是神用地上的塵土造人的，它總歸是有由來的，故肉體意義上的人永遠是有。但就人的社會、人的世界言，情況就不同了。人文世界在哪里？它源于什么？又歸于什么？一句話，它源于無又歸于無。在茫茫宇宙中，本來沒有一個人的世界存

12、在，故它只能源于無；當一個人死去后，我們說這是去世、逝世、辭世、離世、謝世等等，即他分開了、退出了人的世界，盡管他的尸體仍在自然世界中，但人的世界對他言卻成了無?？梢?，人的世界是源于無且歸于無的，它只是兩個無之間的一個有。所以，人文世界的本性、本質不同于自然世界的有，而是無。人文世界的無性本質終究說明了什么呢？它說明，人的產(chǎn)生和逝去本來就沒有也不能有任何它之外的東西來制約和限制；它也說明，當人生活存在著時，人的有是獨立、自立、自主的，是沒有任何別的東西來左右和限制的，亦即人的存在本性、本質上是自由的；自由者，由自己也，即人的生活存在的一切均是由人自己作主，人就是自己的本和根，人就是自己之存在的

13、根據(jù)和原因，此即自因也。如假設把人的無即自由的本性轉換為哲學問題和語言，這難道不正是其本體論的思想理論嗎？！所以，人類是少不得形而上學、本體論的。三、存在者與存在：存在者的存在條件與本體的內在構造追尋本體是人類的本性，也是哲學這門學科的根本職責所在。那么，人如何來追尋本體呢？它終究能追尋到什么樣的本體呢？所謂的本體到底是什么呢？哲學史上所提出的本體不少，西方哲學中有存在、數(shù)、理念、實體、物自體、絕對精神、自我等等；中國哲學中有仁、道、有、無、獨化、念或心佛教天臺宗、法界佛教華嚴宗、自性禪宗、理、心等等。這些本體的提出各有其思想義蘊，不可一概而論。我們在此要說的是，無論提出的本體是什么和要做什么

14、，有兩點是確定無疑的：一是任何本體均與現(xiàn)象有關系，沒有完全脫開現(xiàn)象的純本體；二是任何本體之所以是本體和之所以能是本體，它一定是有內在構造的，否那么根本無法存在。所以，談本體問題理應從現(xiàn)象人手，或者說，講存在問題要從存在者開場。存在者的世界就是現(xiàn)象界。千千萬萬的存在者終究是如何存在的呢？試想：世上假如只有一個存在者，而其他均是虛無、空無的話，那么這個唯一的存在者能現(xiàn)實存在嗎？否！因為它只能存在于虛無中，它自身非成為虛無不可。一個存在者要得以現(xiàn)實地存在，它必須與它之外的他存在者相并存，必須以這個他存在者為存在的前提條件。這樣，一存在者與他存在者互為存在的條件而各自都能得以現(xiàn)實地存在。現(xiàn)象界有多種多

15、樣的存在者，這千差萬別的存在者互相并存而構成了一存在的架構。由此言，現(xiàn)象界存在者的存在是沒有一的，一存在者與他存在者的并存就是其存在的根基。但本體界卻偏偏不是也不能是這樣，它要求一，或者說要求存在本身。那么，這個一或存在從何而來？難道這只是思想家、哲學家們理性思辨的結果嗎？當然不是。一或存在這種本體，正源于存在者的存在方式或存在構架。一存在者與他存在者的并存這一存在者的存在構架必須內化為每一存在者的內性、本性中，這就是每一存在者自身所具有的自身性和非自身生；假設抽象成中國哲學的術語來說，就是其有無的性質，即有一無性。假如我們把一存在者與他存在者之并存這一存在條件和構架稱為存在的外在條件和外存在

16、構架的話，那么，那么可稱每一存在者自身中的有一無性為存在的內在本性和內存在構架。假設就存在者的存在外形、外在狀態(tài)看，是沒有獨和一的；但假設從存在者的存在內性上看，那么每個存在者正好是個獨，是個一，是個獨立自足的本體。當然，就現(xiàn)實存在者的實際存在言，其存在的外構架和內構架是互為前提條件的，這兩種構架本身就是一種構架。但當我們從理論上，特別從哲學理論上來考察存在者的存在問題時，我們就應該從外、內這兩種構架分別地予以考察，于是就有了本體和本體論之類的思想理論。哲學總喜歡談宇宙包括宇宙中的每一存在者之存在的本原、本質、本體問題。宇宙到底是怎么存在的呢？它存在的本體、本原終究是什么呢？這就是其有一無性。

17、就是說：宇宙一方面應有、能有且實際地有著，這就是宇宙的有性；有了它，這個宇宙就會有、能有、能存在。但宇宙不能只有有這一種本性，不能一有到底，因為這樣的話這個宇宙一開場是什么就永遠是什么，這只能是個死宇宙。所以，宇宙有有性的同時又應當具有無性。有了無性，宇宙就要無、會無、能無，即它要由有、由存在向無、向非存在轉化，這就是活的宇宙的運動過程。但宇宙又不能只有無這一種本性，不能一無到底，因為這樣的話這個宇宙就會變?yōu)樘摕o或零，就會最終蒸發(fā)掉。所以，當宇宙有無性的同時又具有有性。因此，真正的、真實的宇宙本身是有一無性的，即宇宙的現(xiàn)實存在就是有而無之，無而有之，有元相生，生生不息的活轉。這就是宇宙的本質，

18、即其本體。一提起本體，我們總把它視為一個光禿禿的一，一個純潔空曠的世界。實際上，本體自身是有構造的，這就是其有一無性。我們說，現(xiàn)象界是多，現(xiàn)象界中每個存在者的存在是以他存在者的存在為前提條件的。而本體界是一，沒有眾多本體同時存在哲學上的那些二元、多元思想都是不徹底的，本體只是個一，這種作為一的本體如何存在呢？它如何把自己翻開、啟動起來呢？這靠的正是本體自身的有一無性之內性和構造。這時的有與無既對立又統(tǒng)一，既相反又相成，從而成為本體自我存在并自我開啟的源泉和動力所在。當本體自本自根地、自因地存在著時，它在性質、狀態(tài)上應是自然性的。但當我們議論本體時，本身就處在了一種主客二分的框架中，這時只能將本

19、體置于理性面前予以分析，它的自我存在、自我開啟的那種自本自根性、自因性恰恰未能展現(xiàn)出來。怎么使之展現(xiàn)呢？這里就有個如何得到本體的問題。在中國哲學中，就是所謂的得道問題。?莊子知北游?開篇講知北游以求道的故事。知就如何知道、安道、得道的問題問無為謂，無為謂根本不予理會；知又問狂屈，狂屈說我本想告訴你，但當我要告訴你時卻忘了所要說的話；知最后去問黃帝，黃帝答復了他的問題。但黃帝卻說他和知均未能得道，而真正的得道者是那個一言不發(fā)的無為謂，狂屈也還差不多。為什么呢？因為道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。在認知的框架中，是得不到道的，因為當你說道時，道

20、始終是你理性上的一個對象。人即主體我只有與道合而為一，融為一體，這才是得道；這時你自己不知道什么是道，不知有沒有個道在，但你的一舉一動、舉手投足都是道。?論語為政?載孑L子自述他七十歲以后能到達從心所欲不蹄矩，這個矩假設作為規(guī)章制度存在于孔子的理性上，孔子是要時刻思念它的，這就不會有從心所欲不蹌矩的自由境界；只有當孔子與這個矩融為一體后，那么他自己的一舉一動就是矩，這時才有從心所欲的自由境界。所以，本體的真正存在是自然的，也是自由的。這對把握它的人來說不是一種認知，而是一種天人合一的境界。與西方哲學中的本體不同，中國哲學講的本體是境界本體，它的形而上學亦是境界形而上學。四、關于魏晉玄學的宇宙本

21、體思想前面我們對中國哲學的核心問題以及所涉及的本體思想作了概述。如今我們以魏晉玄學為例來詳細解讀一下中國哲學中有關本體思想的形成邏輯以及本體的內在構造等問題。此項工作涉及兩方面問題：一是對整個中國哲學本體思想的宏觀審視；二是對魏晉玄學本體思想之邏輯演進的解析。因為，我們只有宏觀把握了中國哲學中的本體思想，才能對魏晉玄學的本體思想作出明確的定位，而只有定位了玄學的本體思想，對其邏輯演進的解析才會有更好的例證作用。先秦諸子在其社會政治哲學中攤出了一個本體問題，這主要表達在儒、道思想中。儒家孔子講仁、孟子講心，這里攤出了一個心性本體問題；道家的老子、莊子講道，這里攤出了一個宇宙本體問題。之所以叫攤出

22、，是因為先秦儒家只是從性或人性方面提出了或者說逼出了一個本體，而道家只從天道方面提出或者說逼出了一個本體，兩者都沒有在性與天道合一的意義上建構起本體思想。不錯，當孟子說盡其心者，知其性也；知其性，那么知天矣時，他已將心性與天導通了，這是一種類型的天人合一。但孟子這里的天已非自然存在意義上的天，而是人性化了的天，這個天實那么是人性的外化和表現(xiàn)。所以，在孟子這里是沒有真正的天人合一或性與天道合一的。而當莊子說故為是舉莛與楹，厲與西施，恢愧懦怪，道通為一時，道確實是個本體，但這時的人只是與萬物一樣的一個存在者，并沒能呈現(xiàn)出自己的本性或性來，故荀子說莊子是蔽于天而不知人的?？梢?，先秦儒、道只是從性和天

23、道的各自一端攤出了本體思想，真正的本體理論尚未建成。漢代經(jīng)學成就了一宇宙生成論的思想理論。漢代哲學的氣勢是非凡的，它要明確地究天人之際問題。董仲舒在上策答復漢武帝的冊問時，就明確提出了天人相與之際的問題。他那個有明顯神學目的論色彩的天人感應論就是一種關于人與天如何相統(tǒng)一的哲學理論。但董仲舒的天人感應論雖然是一種哲學本體論的內容，卻并非哲學本體論的形式，而是一種神學目的論的形式。這說明，在漢代哲學中，真正的天人合一的哲學本體論還未能建構起來，因為這個任務的完成要在人們分別對天作了考察，建構起了宇宙本體論，又對人作了考察，建構起了心性本體論后，才能邏輯地將天與人統(tǒng)一起來以建立一個天人合一的本體理論

24、。漢代經(jīng)學的真正價值就在于它建構、完成了一宇宙發(fā)生論。當董仲舒講天與人的感應時詳細的感和應是通過運行于天、地、人之中的陰陽五行之氣來施行和表現(xiàn)的，在此天、地、人、陰陽、五行、四時、四方等等構成了一個運作系統(tǒng)，這本身就具有宇宙構造論和宇宙生成論的成份和價值。至東漢張衡，在?靈憲?一文中以氣為原始材料，將宇宙的形成分為溟津、龐鴻、太元三個階段，真正完成了一宇宙生成論。這是漢代哲學在中國哲學本體思想上的重要奉獻。魏晉玄學建構完成了一宇宙本體論。接著漢代的宇宙發(fā)生論，魏晉玄學所要究的玄就是關于宇宙本體論問題。湯用彤先生說：玄學乃本體之學，為本末有無之辨，漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，而流連于存

25、存本本之真，漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣。假如說漢代哲學旨在探尋宇宙的形成和構造問題的話，那么魏晉玄學那么探尋的是這個宇宙如此存在的原因和根據(jù)，即宇宙本體問題；就是說，我們的這個宇宙已經(jīng)出現(xiàn)和存在了，但它為何要如此地存在、為何能如此地存在呢？它如此這般存在的原因和根據(jù)何在呢？這就是宇宙本體問題。當然，玄學作為一種時代的思想潮流，所議論的問題是廣泛和多樣的，比方有無問題、言意問題、動靜問題、名教與自然問題、才性問題等等，但其思想主流那么是有無等宇宙本體問題。隋唐佛學建構完成了一心性本體論。接著魏晉玄學，隋唐時代的哲學任務就是探究和建構關于人如何存在的心性本體論。隋唐時代儒、釋、道三教并存，按

26、理說這三教都能承當和從事關于心性本體問題的探究任務。但對心性問題作了深入探究，完成了心性本體論之建構任務的是中國佛教。中國化了的隋唐佛教作為一種宗教，其直接目的和目的是要教人成佛的。但成佛有個根據(jù)和可能性問題，這就自然逼向了人的心性。佛教不是不講宇宙存在問題，只是它在講宇宙存在時將其存在的原因、根據(jù)導人了人的心性。從天臺宗的一念三千說，唯識宗的萬法唯識、唯識無境說，華嚴宗的統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬有，即是一心說，到禪宗的自心、自性的直指人心，見性成佛論，隋唐佛學經(jīng)過一系列開展過程，最終建構完成了一心性本體論。在對中國哲學中的本體思想作了以上的鉤沉后，我們如今來解讀魏晉玄學關于宇宙本體思想的演進邏

27、輯。這里是將魏晉玄學之開展的歷史坐標轉換為邏輯坐標，從而來追尋玄學關于宇宙本體思想的邏輯進展過程和軌跡。魏晉玄學的開端是正始玄學。正始玄學的思想主題是以無為本。?晉書王衍傳?日：魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣。為什么要以無為本？這個無到底是什么？原來，王弼、何晏輩是祖述老子來立論的。老子講道，以道為天地萬物之本。王、何就繼承了老子的道本論。但道為什么能是本？它有何資格或特性成為本呢？原因就在于這個道是個抽象的一，即它有抽象性、普遍性的性質、維度和功能

28、。何晏在?道論?中說：有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，那么道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，規(guī)以之圓，圓方得形而此無形，白黑得名而此無名也。王弼在?老子指略?中也說：無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也那么混成，為象也那么無形，為音也那么希聲，為味也那么無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。假設溫也那么不能涼矣，宮也那么不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者非大象也，音而聲者非大音也。這都說明，道是個

29、無形無狀無象無名的一；正因為它無形才可形天下一切之形，無狀才能狀天下一切之狀，無象才可象天下一切之象，無名才可名天下一切之名，這樣才能充任本或本體。否那么，假設溫也那么不能涼矣，宮也那么不能商矣，有形有狀有象有名者只能指稱個別、特殊，是沒有一般性的性質和功能的。所以，王、何主張以無為本實乃以道為本，無是對道的抽象性、一般性的哲學性質的表征和定謂。無要作為本和能作為本，是因其無形無狀無名無象的性質，即它是個抽象的一，但同時，正因為無是本體和要作為本體，它又不能僅僅是抽象的，即它不能是純抽象，或者說不能僅有抽象性這一種性質，因為這樣它就徹底與詳細的現(xiàn)象無涉了，何以能作現(xiàn)象存在的本體呢？所以，無作為

30、本體一方面要有抽象性，另一方面又要有詳細性、特殊性。對此，王弼比何晏高明，他明確看到了這一點。在?老子指略?中他講了我們上引的那段話后，接著說：然那么四象不形，那么大象無以暢；五音不聲，那么大音無以致。四象形而物無所主焉。那么大象暢矣；五音聲而心無所適焉，那么大音至矣。故執(zhí)大象那么天下往，用大音那么風俗移也。可見，大象之所以為大象，是因為有四象在，它正是在四象中得以存在和表現(xiàn)的；大音之所以為大音，是因為有詳細的五音在，大音正是在五音中存在的。無之作為本和能作為本，也理應存在于有中，即存在于詳細、個別之中。這樣一來，在以王弼為代表的正始玄學中，無就既是體又是用了。王弼在?老子注?中就不時地既講不

31、能舍無以為體，又講凡有之為利，必以無為用、言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。無既是體，又是用。這作為一種哲學原那么反映了無本論的體用如一、體用不二、即體即用的思想方向和特點。這是無本論之作為玄學理論體系得以成立的原因所在。但無本論之作為魏晉玄學的開端，這種既體又用的特性卻表現(xiàn)出其理論體系本身的不成熟性和矛盾性，即在王弼的無本論中隱含有抽象性與詳細性的矛盾。正因為這個矛盾，才成為正始玄學之演進的內在契機。無之抽象性與詳細性相矛盾的結果，必然使這個無要在展開中得以解體并在解體中得以展開。就是說，無的抽象性和詳細性的性質、維度各自都是要得以展現(xiàn)和落實的。無的抽象性一維得到開展、落實后，就完全撇開

32、了現(xiàn)象界的詳細存在而進入了純粹精神自由的領域；而無的詳細性一維得到開展、落實后，就又撇開了抽象性而進入了詳細的現(xiàn)象界。承接無的前一開展、落實的是竹林玄學的越名教而任自然的自然論；而承接無之后一開展、落實的是西晉中朝時期裴頒的有本論。竹林玄學也叫竹林清音，其代表人物是嵇康、阮籍，其活動時期大約在魏齊王曹芳嘉平初至魏元帝曹奐景元年間250-263。竹林玄學的思想宗綱是越名教而任自然這一口號。這里的名教即各種禮儀標準，而自然的含義有二：一是指人的自然本性，如嵇康在?難自然好學論?中說：夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾那么其愿得，不逼那么其志從。二是指心無違道，與道同體。嵇康在?釋私論?中說：

33、夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。這里使心以自然之態(tài)呈現(xiàn)，即游心于寂寞，機心不存，泊然純素，沉著縱肆，遺忘好惡，以天道為一指，不識品物之細故也。竹林玄學提出越名教而任自然這一極端口號，自有其特殊的社會政治背景和特定的內涵。但作為一種玄學思想來說，就其哲學意義而言，當越開名教而純任自然時，這種自然就只能是一種純粹的精神自由。竹林玄學的純自然作為一種純精神自由，固然使王弼無本論中的抽象性一維得到了落實，但同時卻將

34、無推到了極端而使其成為真正的空無、虛無了。竹林玄學是有一種放達之風的。這種放到達了其末流就愈演愈烈，直接危害到了社會的禮儀軌制。故到了西晉中朝時期，玄學家裴頒作?崇有論?，以對當時不良的社會風氣要予以糾正。他的作法是將正始玄學無本論的那個無直接復原為有，這實際上是將無的抽象性撇開而使其詳細性得到了落實。?崇有論?說：夫總混群本，宗極之道也。這就是裴頒玄學的宗綱。這明顯將玄學致思的方向轉到了群本即群有或眾有上，此乃現(xiàn)象界的眾多之有。將玄學致思的基點放在眾有上，這當然可以。但問題是要說明此種眾有是如何有的，即眾有是如何存在的并何以能存在的。裴頒對此作了明確的論證，即夫品而為族，那么所稟者偏；偏無自

35、足，故憑乎外資。這是說，眾有中的每個有在存在上都是偏，即它自身是無法獨立存在的，它要得以存在的話就要去憑乎外資，即與它之外的他有相憑借而共存。而一有與他有之并存，這正是眾有之能有的最根本條件和前提，也就是眾有之有的存在構架。提醒了眾有之有的存在構架，這是裴頒有本論的重要思想奉獻。裴頒在此還講到始生者自生也的自生問題。他說：夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，那么有遺而生虧矣。生以有為已分，那么虛無是有之所謂遺者也。這里關系到眾有之有的本原、本體問題。因為在一有與他有相并存的構架中，每一有都因它之外的他有而能有和要有，故每一有的存在根據(jù)就在它之外的他有上而并不在自身中，故在此構架中每

36、一有的有、存在都不是本體性的，即自有的。怎么才能是自本自根的、自因的自有呢？這里就涉及到從一有與他有之并存的外存在構架向每一有自身的內存在本性或內存在構架的轉換問題。這個問題裴頒玄學未能解決，來解決這一問題的就是郭象的獨化論?？梢钥闯?，竹林玄學的自然論和裴頒玄學的崇有論只是將王弼無本論中所隱含的抽象與詳細的矛盾暴露出來，并沒能解決這一矛盾。但暴露矛盾是解決矛盾的前提。至中朝時期的郭象玄學，就對他以前的無、有等本體論的玄學理論作了整合，從而邏輯地解決了王弼無本論中的矛盾，并邏輯地完成了魏晉玄學關于宇宙本體論的建構任務。郭象對以什么為本體的問題作了認真沉思。他指出：無既無矣，那么不能生有；有之未生

37、，又不能為生。然那么生生者誰哉？塊然而自生耳。世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有耶，無耶？無也，那么胡能造物哉？有也，那么缺乏以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以致道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，又奚為先？然那么先物者誰乎哉？而猶有物，無已。明物之自然，非有使然也。誰得先物者乎哉？天地萬物的存在終究有沒有一個本體？郭象就其前已有的本體理論作了認真考察。就無本論言，無既無矣，那么不能生有。就是說，無既然是空無、虛無、零，它怎么能有資格和條件來生出有呢？既然生不出有，又何以能作有的本體呢？郭象在此講的無已與王弼的無相去有間，這里的無是經(jīng)過竹林玄學的純自然論過濾了的無，這種被極端化了的無確實是至無、空無、虛無，它不可作本體是理所當然的。單純的無不能作本體，那么單純的有呢？有之未生，又不能為生；有也，那么缺乏以物眾形。這是