道之以德,齊之以禮：社會運行的理性規(guī)范

1、道之以德，齊之以禮：社會運行的理性規(guī)范春秋戰(zhàn)國時期儒家社會思想研究鄭杭生  胡翼鵬 2009年04月09日10:44   來源：人民網(wǎng)-理論頻道窗體頂部【字號 大 中 小】 打印 留言 論壇 網(wǎng)摘 手機點評  糾錯E-mail推薦： 窗體底部內(nèi)容摘要：春秋時期興起的人事理性思潮，促使儒者對社會治亂之根源的探索轉(zhuǎn)向人本性。儒者堅信，人心之仁、人性之善是社會秩序的合理基礎(chǔ)，包含著遵守社會規(guī)范的內(nèi)在自覺。仁是個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，也是人際互動必須遵從的、體現(xiàn)的價值準(zhǔn)則。個人天然具有仁

2、愛之心、良善之性，從而能夠遵從禮的約束和規(guī)定。儒者之禮已經(jīng)從殷周以來的具有強烈象征的、儀式性的禮儀，升華為具有抽象的禮義，成為獨立的、對生活具有普遍意義的思想和行動規(guī)范。這些規(guī)范通過個人培養(yǎng)和陶鑄自己的仁愛、孝悌、信義等道德情感，內(nèi)化為個人的品性修養(yǎng)和個人的行動意識。內(nèi)在的道德情感與內(nèi)化的思想規(guī)范確保個人的理性行動，從而能夠有效和合家族，由家族而邦國、天下，推動社會的良性互動與有序運行。關(guān)鍵詞：儒家仁禮社會運行社會秩序春秋戰(zhàn)國時代，中國的思想文化得到了前所未有的輝煌發(fā)展，出現(xiàn)了孔孟老莊等大哲，形成了諸子百家等流派。不過這一時期是典型的亂世，諸子百家、孔孟老莊無不感嘆王綱解紐、禮崩樂壞。社會等級

3、的松弛與天下形勢的動蕩，蘊含著促進思想繁榮的結(jié)構(gòu)空間。而思想的繁榮，又是對當(dāng)時社會失范的不同回應(yīng)，墨者企圖遏止兼并戰(zhàn)爭，道者希望回歸小國寡民，而儒者承繼夏、商、西周三代的文化傳統(tǒng)，希冀重新恢復(fù)秩序與和諧。一、仁者愛人與儒者之維春秋時期，一種人文主義的、理性的思潮興起，傳統(tǒng)的天命觀念出現(xiàn)分化，雖然天作為一種不言而喻的、不證自明的終極根據(jù)，仍舊左右著人們的思想觀念，但天人關(guān)系中天的神秘色彩開始弱化，人的位置逐漸凸顯。左傳載史嚚之言：“吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！保ㄇf公三十二年）天神依從人，意味著人事成為家國興亡的主宰，人從天的籠罩中解脫出來。類似的言論層

4、出不窮，鄭國裨灶主張用國器瓘斝來禳除火災(zāi)，子產(chǎn)不聽：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（昭公十八年）孫子兵法?計篇：“天者，陰陽、寒暑、時制也。”天，就是陰陽變換、寒暑交替、四季流轉(zhuǎn)。此時，對于那些具有真知卓識的思想者來說，天的神秘性、權(quán)威性已經(jīng)相當(dāng)弱化了。中國文化中牢籠萬象的價值本源天，遭到了理性的挑戰(zhàn)，儒家的創(chuàng)始人孔子，顯然也受到這種在精英知識人中流行的人文主義理性思潮的影響。在記載孔子言行、事跡的論語一書中，就有孔子理性對待鬼神、客觀對待天意的言談、事例 。述而：“子不語怪、力、亂、神?！贝蠹s在弟子的記憶中，孔子從不談?wù)摴砉?、神異之事，而且要求弟子對鬼神之事敬而遠之，雍也

5、篇載，樊遲問知，孔子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！睂τ谂c鬼神類似的天，孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（陽貨）四季運行，萬物化生，都是天的自然狀態(tài)。由此，在儒家的創(chuàng)始人孔子那里，天已經(jīng)從巫覡氛圍中脫魅，成為客觀自然的認(rèn)知對象，不再居于思想的中心，而是淡化為觀念的背景 。正是由于受到當(dāng)時這種人事理性的影響，孔子對社會失范根源的探索轉(zhuǎn)向人本身，特別是人心的本質(zhì)?？鬃邮褂玫母拍钍恰叭省?。在論語中，仁出現(xiàn)了百余次，而且孔子及其弟子多次鄭重討論仁。在孔子之前，雖然仁是德的一項重要指標(biāo)，但其內(nèi)涵有范圍限制 。而在孔子的思想體系中，仁是包含其他德目的最高概

6、念，具備了普遍的根本性特質(zhì)，指人的內(nèi)在道德修養(yǎng) ，是維護社會秩序、促進社會良性運行的人性基礎(chǔ)。不過，孔子并未對仁作出確切的、一貫的解釋，對于不同的提問者，他的回答也不同：顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！狈t問仁，子曰：“愛人。”仲弓問仁，子曰：“己所不欲，勿施于人?！?顏淵)子貢問仁，子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ㄓ阂玻┳訌垎柸?，子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！保栘洠┤适巧屏嫉脑慈驼x的依據(jù)，人培育這種感情并以此處理自己與他人的關(guān)系，就有了“愛人”之心?？鬃記]有以定義或概念解釋仁，而是以實際生活中的具體行動揭示仁的內(nèi)涵。恭敬辭讓、謹(jǐn)慎勤儉、

7、廉直義勇、寬恕惠敏，特別是個人以一種愛人之心進行換位思考后的行動選擇就是仁。那么，關(guān)于“仁”的一般內(nèi)涵是什么呢？禮記?中庸：“仁者，人也。親親為大。”鄭玄注曰：“人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言?！比?，即“相人偶”，人際間的人情關(guān)愛。說文解字：“仁，親也，從人二?！倍斡癫靡嵭?、何晏、孔穎達等關(guān)于人偶、相人偶的解說，注曰：“人偶，猶言爾我親密之辭，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二?！?#160;劉文英認(rèn)為，相人偶是一種古老的禮儀，二人見面，互相作揖表示敬意。仁字的結(jié)構(gòu)就是相人偶的象形，相人偶禮儀是仁的觀念的客觀原形 。白奚則以為，相人偶是以待人接物所應(yīng)有的禮貌和情感來表達敬意和

8、親愛之情，即鄭玄所謂的“以人意相存問” 。這些解說都從“人二”出發(fā)，將仁看作由人際關(guān)系而生發(fā)的社會互動準(zhǔn)則。此外，許慎還補充說，古文仁字還從千心。不過從出土竹簡來看，“千”乃是“身”的誤寫。郭店楚簡“仁”寫作“ ”，此外義、勇、畏、順、疑等一大批字也都從心符 。由此，廖名春認(rèn)為，仁字之“二”實為“”，是“心”的簡化符號。許慎誤認(rèn)為二，兼愛說、相人偶說等都是從許慎之錯中衍生的誤解 。孟子從人性的角度探索仁的淵源，他稱人性有四種善端：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，亦即仁、義、禮、智 。公孫丑上和告子上兩篇都提到這四種善端，孟子認(rèn)為這些善不

9、是后天習(xí)得，而是“人之所不學(xué)而能”、“不慮而知”，是“赤子之心”天然具備的良知良能。這些善端也是人與禽畜不同之處，“人異于禽獸者幾稀”，動物的行動體現(xiàn)的是自然本能，而人除了本能之外，還有仁義、慈愛、善良等社會屬性。實際上，孟子作為子思學(xué)派的傳人，其解釋仁就兼顧了人與人心，盡心下曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！敝祆渥⒃唬骸叭收?，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！?#160;按照中庸“親親為大”的說法，這個“仁”就是指人的互相關(guān)聯(lián)、彼此關(guān)系的社會屬性。而告子上曰：“仁，人心也?！比实奶刭|(zhì)又表現(xiàn)為個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)。因而仁首先是個人的內(nèi)在品質(zhì)

10、、內(nèi)在道德修養(yǎng)，而且這種品質(zhì)不是個人孤芳自賞的精神財富，而是在與他人的互動關(guān)系中秉持的情感原則和價值取向。綜而言之，所謂仁實際上包含著兩層意思：首先，仁是內(nèi)在的道德修養(yǎng)，也是個人心靈自我遵循的一種價值實體，就是善 ；其次，仁是人際互動必須遵從的、體現(xiàn)的價值準(zhǔn)則，即惠愛。因此儒者強調(diào)的仁、善等個人修養(yǎng)，是社會秩序的合理性基礎(chǔ)，包含著遵守社會規(guī)范的內(nèi)在自覺。二、克己復(fù)禮與儒者之綱孔子一生顛沛奔波，游說諸侯，希望能夠恢復(fù)周代的和諧秩序，特別是西周時期的禮制。在孔子看來，周公是最偉大的君子、圣人，西周是最符合仁、禮的理想時代，所以他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ò速┒芏Y的核心

11、是確立等級結(jié)構(gòu)，親親、尊尊、長長、男女有別，“人道之大者也”（禮記?喪服小記），把這些原則推及到天下，進而推動社會良性運行并確立社會秩序，就是“王道之大者也”（史記?太史公自序）。禮的原始型態(tài)是祭祀的儀節(jié)，后來這種儀節(jié)被挪用到其他形式互動過程中，形成各式各樣的禮儀制度，并逐步抽象為社會生活的普遍互動規(guī)范 ?？鬃又暗娜逭撸葌魇谠姇Y樂的知識，也從事禮儀的具體操作。作為儒者的后裔，孔子從小就對禮儀很感興趣，據(jù)史記?孔子世家：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容。”日常生活中“入太廟，每事問?！保ò速┎贿^，孔子的行動表明，儒者已經(jīng)趨向于將禮儀視作一種程式，從而更看重儀式蘊含的道德意識和象

12、征意義，也就是極為重視禮的規(guī)范性意義。季氏作為大夫卻僭用天子之禮儀，這種嚴(yán)重破壞等級秩序的行為引起孔子的擔(dān)憂，孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”又感嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮作為一種社會規(guī)范體系，在社會結(jié)構(gòu)之中的具體表征，就是名或者分。儒者在克己復(fù)禮的實踐中還認(rèn)識到，人心之仁、人性之善等內(nèi)在修養(yǎng)雖然是遵從禮的價值基礎(chǔ)，但是要想恢復(fù)三代之時禮俗醇美的景象，還需要個人將禮表征的名、分內(nèi)化為自己的認(rèn)知，才能以仁愛之心有效地、恰如其分地遵從禮的規(guī)定，維護禮的運轉(zhuǎn)和社會秩序。因此，孔子特別強調(diào)正名，他回答子路“為政奚先”的提問說：“必也正名乎。名不正，則言不順；言不順

13、，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！保ㄗ勇罚┟沁@個連鎖反映的總根源，作為一種角色符號，代表一個人在社會結(jié)構(gòu)中的位置。張德勝指出，孔子所說的名，實際上就是社會學(xué)術(shù)語地位，作為行動準(zhǔn)則的禮則是規(guī)范。名相對于禮而言，就等同于地位之于角色 。所以孔子強調(diào)，必須辨正名分，以使個人的社會行動與其在社會結(jié)構(gòu)中的名分保持一致，這樣才能使每個人安心于自己的角色，也才能夠使社會運行的狀態(tài)與禮的規(guī)劃協(xié)調(diào)一致 ?？酌险J(rèn)為，人天然具有仁愛之心、善良之性，故而樂于尊崇禮義，所以克制自己的欲念而恢復(fù)仁、善，也意味著個人行動回歸禮義。荀子則認(rèn)為人性本惡，人

14、無法自覺地克服欲望，必須依靠外部的強制力量，懲罰、規(guī)訓(xùn)人們遵從禮義規(guī)范。他說：“人之性惡，其善者偽也?！保ㄜ髯?性惡） 人性之所以為惡，是因為“人生而有欲”，這種欲望天然合理，但卻會使社會陷入混亂紛爭，于是“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ǘY論）對于如何由亂而至治，荀子一如前輩儒者，將禮義作為克定乾坤的關(guān)鍵。不過，荀子從人的群體特性，提出發(fā)揮禮之社會功能的新機制分（fn），也就是分別、區(qū)分，“使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！保s辱）分，作為禮之發(fā)揮功能的機制，能夠使人們確定彼此的社

15、會位置，明晰相互的等差秩序，從而使人們和諧相處，協(xié)調(diào)一致。古代哲人曾就人類社會的起源、人與動物的區(qū)別提出種種假說，荀子則就人類的生存方式指出，人力不如牛，跑不如馬，但牛馬卻為人所用，人之所以能夠凌駕于禽畜之上，根本原因在于“人能群，彼不能群”，（王制）即人能夠組成群體、由群體互動而聯(lián)接為社會 。人何以能夠組合為有機群體呢？在于人能夠確定彼此的名分：“人何以能群？曰：分?！保ㄍ踔疲叭酥?，不能無群，群而無分則爭?！保ǜ粐┓郑╢èn），即角色、地位，禮記?禮運：“男有分，女有歸?！?#160;鄭玄注云：“分，猶職也。”分的本意指職業(yè)，一指行政系統(tǒng)中的職位，二者指人們從事的行

16、業(yè)，尤其是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系 。由分（fn）產(chǎn)生的結(jié)果分（fèn），表征個人在社會中的地位，即君臣、父子、兄弟、男女等不同社會角色之間的區(qū)別和地位，體現(xiàn)了獨特的社會結(jié)構(gòu) 。荀子關(guān)注的分，與孔子關(guān)心的名在本質(zhì)上是相同的。名，作為來源于象征的符號，表征的“實”是個人在社會結(jié)構(gòu)的角色。分，作為個人與他人的區(qū)別與差異，相應(yīng)的名也是個人在社會結(jié)構(gòu)中的地位。因此，儒家主張“正名定分”，嚴(yán)格確定個人的角色地位，同時控制角色之名與地位之實保持一致，其實質(zhì)就是確定尊卑有序、貴賤有別的等級分野 。名與分，就是禮義確定的名號與地位，故荀子曰：“人道莫大于辨，辨莫大于分,分莫大于禮。

17、”（非相）而禮在于辨別差異，“曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。（禮論）禮別尊卑貴賤之名、親疏遠近之分，這種主張是儒家的共識，在其他儒者的著述中也有類似的表述。禮記?哀公問曰：“非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也?！敝芤?序卦曰：“有夫婦、父子、君臣、上下，禮義有所錯?！倍Y義能夠使君臣、父子、夫婦恰如其分地處于各自的位置，也就是孔子強調(diào)的“君君，臣臣，父父，子子”（顏淵）。因此，禮確定了不同社會成員的社會身份和角色地位，也強化了不同人群的等級階層意識，從而自覺地認(rèn)同禮義標(biāo)識的等級區(qū)分和倫理秩序。因而，盡管儒家學(xué)說包含著太多理想而顯

18、得有些迂闊繁瑣，但是也不得不承認(rèn)，“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”（太史公自序）三、為政以德與齊之以刑商周時期，儒者是巫祝史宗一類神職人員的后裔，他們傳授詩書，主持禮樂。在春秋時代，孔子秉承三代傳統(tǒng)，尤其是西周的社會思想和文化特質(zhì)，通過傳授弟子、游說諸侯，逐漸形成一個影響深遠的思想流派。對比諸子百家，可以說儒家與傳統(tǒng)的禮、德聯(lián)系最為緊密，盡管歷代儒者也有所修正、有所發(fā)揮，但內(nèi)在理路沒有太大的分野。儒家尊奉的六經(jīng)之一尚書已經(jīng)闡明，明德慎刑、為政以德是一種源遠流長、影響深遠的社會理念。大禹謨記載帝舜教誨皋陶：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于無刑?！币孕塘P輔助教化，表明

19、儒家理想中的圣王并不將刑罰作為治政的主要手段，刑只是德的補充。周公稱頌文王，“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”，并一再告誡康叔，“告汝德之說于罰之行”（康浩），天下之人樂德而惡刑，所以必須多施恩德而少用刑罰。與孔子同時代的子產(chǎn)認(rèn)為：“德，國家之基也。有基無壞，無亦是務(wù)乎！有德則樂，樂則能久?！保ㄗ髠飨骞哪辏┤寮冶辛诉@種傳統(tǒng)理念，主張守禮尊德，施行仁政?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（為政）如果以德治天下，則萬民歸心，意味著社會運行流暢，秩序井然。孟子則曰：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（離婁上）如果堯舜不施仁政，也就不能治平天下，所以他主張以

20、“仁”治天下，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（公孫丑）當(dāng)然，儒家并沒有徹底放棄刑罰的應(yīng)用，當(dāng)人們的行動超出了禮的容忍限度而受到懲罰時，就已經(jīng)是刑律在發(fā)揮作用了。即使如孔子大力提倡仁、禮、德，他本人也沒有放棄使用刑罰。公元前500年，齊魯兩國國君在今山東境內(nèi)的夾谷相會結(jié)盟，孔子其時為魯國大司寇，隨從魯定公出訪。據(jù)轂梁傳記錄，魯定公與齊景公會談結(jié)束后，“齊人使優(yōu)施舞於魯君之幕下?？鬃釉唬盒咦锂?dāng)死，使司馬行法焉，首足異門而出?！贝耸掠謨梢娪谑酚洠阂粸轸斨芄兰遥骸褒R欲襲魯君，孔子以禮歷階，誅齊淫樂?！币粸榭鬃邮兰遥骸皟?yōu)倡侏儒為戲而前?？鬃于叾M，歷階而登，不盡一等，曰：匹夫而

21、營惑諸侯者罪當(dāng)誅，請命有司。有司加法焉，手足異處?！笨鬃託?yōu)的舉措盡管與其一貫宣揚的仁、德不能一致，但確實是維護禮的必要行動，即使說這是殺人建威以爭取外交籌碼，但至少其借口是維護禮的威嚴(yán)?？鬃诱D殺優(yōu)倡之事，表明儒者的實踐并沒有放棄刑罰，而是主張以禮為主而以刑為輔，以維護社會秩序、促進社會良性運行?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保檎┬?、政具有外在的威懾力量，德、禮卻可以感召人們從內(nèi)心里認(rèn)同等級、人倫秩序。雖然孔子推崇德、禮，但是政、刑也不可偏廢，所以孔子主張先禮后刑、先教后殺 ，他認(rèn)為“不教而殺謂之虐”（堯曰），是一種惡行。與此類似，荀子

22、則明確指出教與誅的辯證關(guān)系，先教后誅，教與誅并重：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（富國）不過，荀子主張的誅，與祖師孔子主張的殺已經(jīng)相當(dāng)不同?？鬃又皇菍⑿塘P作為德政、禮治的必要補充，荀子則把刑罰作為整頓社會的基礎(chǔ)手段。實際上，處在戰(zhàn)國晚期的荀子，雖然仍然堅持禮樂的象征意味對社會生活的示范意義，但是治理社會的具體思路已發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向比較突出的特征，就是明顯吸收了法家思想的因子，由禮轉(zhuǎn)向了法 。荀子認(rèn)為禮是法的基礎(chǔ)，“禮義生而制法度”（性惡）。所以治理天下必須禮法并重，“隆禮重法，則國有?！?。（君道）在“隆禮”的同時也主張“重法”。禮法二者相輔相成，缺一

23、不可，“治之經(jīng)，禮與刑。”（成相）事實上，雖然儒者各自有不同的思路，禮、樂、刑、政卻是他們共同探索的原則。禮記?樂記曰：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也?！倍Y記作為孔門七十子及其后學(xué)的作品，表明刑、政在儒者治平天下的實踐中也是一以貫之的手段。四、修身齊家與社會運行誠如我們前文指出，儒家追尋社會失范的根本原因，關(guān)注的目光由天轉(zhuǎn)向人本身。禮崩樂壞、等級秩序顛覆，乃是因為人心不仁、人性不善?？朔约旱挠?，重新找回已經(jīng)放逸的仁愛之心和善良之性，就成為儒家整頓社會秩序、經(jīng)濟家國天下的基礎(chǔ)工作。禮記?大學(xué)設(shè)計了一個從格物致知、正心誠意，到修

24、身齊家、治平天下的流程，其曰：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?#160;這個流程由個人擴充至家族，再由家族推廣至邦國，再由邦國普及至天下，是一個逐步放大的社會系統(tǒng)。在這個社會系統(tǒng)中，個人是基礎(chǔ)要素，也是根本，決定著家族能否和諧，決定著社會是否有序。大學(xué)強調(diào)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣?！彼^修身，就是推己及人、一視同仁，也即是孔子的仁人之心、忠恕之道 。這說明儒家設(shè)計的推動社會秩序化的進程，是從個人向家族拓展，再由家向國拓展，再由國向整個社會拓展，層層推進，最終營造社會的有序格局

25、。故孟子云：“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保x婁上）因而儒者特別強調(diào)修身，培養(yǎng)自覺的仁愛、善良之心性，“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”（中庸）修養(yǎng)品性的目的，在于維護家族安定、宗族和合，更在于實現(xiàn)邦國安康、天下大同。儒者以為，人心之仁和人性之善的根源在于人們的血緣親情?？鬃訄孕牛说谋拘灾醒壷異凼菬o可置疑的，兒子愛父親，弟弟愛哥哥，都是人共有的從血緣中自然生出來的真性情，真性情引出真感情，這種真感情就是孝、悌 。仁是善良和正義的源泉與依據(jù)，人保有這種感情并且以此來處理自己與他人的關(guān)系，就可以推己及人，產(chǎn)生廣泛的愛人

26、之心?？鬃右螅骸暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”弟子有若則曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（學(xué)而）而孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！保夯萃跎希┘彝?、家族之中的孝、悌之情，是人心之仁的突出表現(xiàn)，這種血緣親情無疑符合道德理性，是社會治亂的根本。儒家之所以強調(diào)個人的品性修養(yǎng)，即是希望通過個人和合家族的實踐，達成治平天下的任務(wù)?？鬃有哪恐械木尤烁衽c道德理想就是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。(憲問)這種思路，肇源于古代中國社會結(jié)構(gòu)的特點。古代中國社

27、會被稱為“家國同構(gòu)”，家族的組織結(jié)構(gòu)、行動原則同樣也是邦國、甚至天下（社會）的組織結(jié)構(gòu)、行動原則，社會是一個放大的家族，而家族是社會的模型或縮影。家族不僅是個人社會化的空間，而且個人在家族結(jié)構(gòu)中地位、角色，也是其在社會結(jié)構(gòu)中的角色、地位，符合家族要求的仁愛道德、禮義規(guī)范，同樣適用于廟堂、社會。涂爾干指出，如果次級群體與個人的聯(lián)系非常緊密，那么這個次級群體就會強勁地把個人吸收進群體活動，并納入整個社會生活的主流之中 。而中國古代的家、家族，就是社會與個人之間的一個次級群體，個人要想有效融入社會，就必須努力履行和合家族的倫理規(guī)范。故孝經(jīng)曰：“君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長；居家理，故治可移於官?！敝渭矣蟹?，則可做社會管理者。即個人如果能夠有效履行倫理規(guī)范和合家族，也就意味著將這些原則應(yīng)用于更廣闊范圍的社會，維護社會秩序，促進社會良性運行。因此，孔孟儒家的終極關(guān)懷，實際上就是禮造就的社會秩序。在孔子看來，仁與禮具有同一性