論述類(lèi)文本閱讀-2025年高考語(yǔ)文一輪復(fù)習(xí)原卷版

專(zhuān)題08：論述類(lèi)文本閱讀

論述類(lèi)文本閱讀（一）

盡管甲骨文常讓人想到“古老”二字，但在甲骨文的研究歷程中，各種前沿科技的運(yùn)用屢見(jiàn)不鮮，

并為甲骨學(xué)進(jìn)步作出了很大貢獻(xiàn)。甲骨學(xué)與計(jì)算機(jī)的結(jié)合就是這樣的例子。早在20世紀(jì)80年代，

甲骨文字的計(jì)算機(jī)編碼研究就已展開(kāi)，通過(guò)創(chuàng)建專(zhuān)門(mén)的字庫(kù)、設(shè)計(jì)專(zhuān)用的輸入法，甲骨文得以進(jìn)入

數(shù)字空間。20世紀(jì)90年代開(kāi)始，兩岸三地的甲骨文數(shù)據(jù)庫(kù)次第興起，各具特色的數(shù)據(jù)庫(kù)不僅豐富了

甲骨文的信息存儲(chǔ)和管理方式，也促使甲骨文研究模式開(kāi)始從紙質(zhì)化向電子化轉(zhuǎn)變。這些基礎(chǔ)性先

導(dǎo)工作，既是在甲骨學(xué)和計(jì)算機(jī)之間搭建了一座橋梁，同時(shí)也昭示了學(xué)科協(xié)同的無(wú)限可能。

近年來(lái)，人工智能技術(shù)突飛猛進(jìn)，推動(dòng)甲骨學(xué)與計(jì)算機(jī)深度結(jié)合。人工智能使得計(jì)算機(jī)功能更

強(qiáng)大，與甲骨學(xué)結(jié)合的領(lǐng)域更多樣化，涌現(xiàn)了一批引人注目的成果。比如，利用計(jì)算機(jī)綴合甲骨，

早在20世紀(jì)70年代，便有學(xué)者發(fā)文探討其可行性。受當(dāng)時(shí)算力和算法的限制，一直難以取得實(shí)際

效果。而隨著人工智能技術(shù)的介入，近年來(lái)，已有多家機(jī)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了突破，這一設(shè)想終于成為現(xiàn)實(shí)。

再比如識(shí)讀甲骨文，過(guò)去只能依靠古文字學(xué)家的眼目，而現(xiàn)在有些小程序利用手機(jī)拍照功能，便讓

普通大眾也能認(rèn)出一些甲骨文。除此以外，甲骨圖像校重、甲骨材質(zhì)分類(lèi)、甲骨文字體辨識(shí)、甲骨

文殘辭預(yù)測(cè)等等，這些過(guò)去只有甲骨學(xué)家才能涉足的領(lǐng)域，現(xiàn)在也都可以看到計(jì)算機(jī)的影子。

在甲骨學(xué)與計(jì)算機(jī)深度結(jié)合的背后，還有著更深的學(xué)科發(fā)展背景。放眼世界，“人工智能+古文

字”的浪潮正席卷而來(lái)。以色列發(fā)現(xiàn)的“死海古卷”曾被稱(chēng)為20世紀(jì)最重要的考古發(fā)現(xiàn)，人工智能通

過(guò)“虛擬拼圖”幫助殘卷復(fù)原，又通過(guò)辨析古卷上的筆跡類(lèi)型，推測(cè)出“死海古卷”的撰寫(xiě)人數(shù)。著名的

人工智能團(tuán)隊(duì)Deepmind與古希臘文專(zhuān)家合作，不僅使得古希臘文字的修復(fù)準(zhǔn)確率不斷提高，而且還

確定了這些文字的書(shū)寫(xiě)時(shí)期。所以，甲骨學(xué)與計(jì)算機(jī)的深度結(jié)合；也正是這一波浪潮中的一朵浪

花。

為什么人工智能會(huì)與古文字碰撞出如此多火花呢？因?yàn)槎哂泻芏嗵烊坏钠鹾宵c(diǎn)。人工智能近

期取得突破的重要領(lǐng)域，恰好能與古文字密切聯(lián)系起來(lái)。比如，大家都很熟悉的人臉識(shí)別運(yùn)用的是

人工智能的圖像識(shí)別技術(shù)，所有古文字本質(zhì)上都是一種平面圖像，識(shí)別起來(lái)并沒(méi)有什么特殊的困

難。再如，運(yùn)用廣泛的語(yǔ)音識(shí)別、機(jī)器翻譯，本質(zhì)上是人工智能的自然語(yǔ)言處理技術(shù)，而古文字是

古代語(yǔ)言的一種書(shū)面形式，當(dāng)然也可以成為自然語(yǔ)言處理的對(duì)象。還有大家經(jīng)常用到的搜索引擎，

背后都有知識(shí)圖譜的加持，利用其中蘊(yùn)含的知識(shí)，搜索引擎才越來(lái)越智能。而古文字問(wèn)題的解決，

也離不開(kāi)語(yǔ)言、歷史、文化等知識(shí)的應(yīng)用。結(jié)合知識(shí)圖譜技術(shù)，便可以讓這些知識(shí)服務(wù)于古文字研

究?？梢哉f(shuō)，人工智能取得重要突破的這些領(lǐng)域，自然而然會(huì)讓人與古文字研究發(fā)生聯(lián)想。

在人工智能的助推下，古文字與計(jì)算機(jī)已經(jīng)從初步連接開(kāi)始走向深度結(jié)合，“計(jì)算古文字學(xué)”正在

路上。與計(jì)算機(jī)素有淵源的甲骨學(xué)，無(wú)疑又走在這一深度結(jié)合的前列，“計(jì)算甲骨學(xué)”已經(jīng)啟航。伴

隨著這種深度結(jié)合，新的合作模式正在成型，新的發(fā)展特征正在顯現(xiàn)。

（摘編自莫伯峰《“計(jì)算古文字學(xué)”正在路上》）

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.計(jì)算機(jī)與甲骨學(xué)有很深的淵源，半個(gè)世紀(jì)以前，就有學(xué)者嘗試將二者進(jìn)行初步連接，此舉有

力地推動(dòng)了甲骨學(xué)的進(jìn)步。

B.近年來(lái)，人工智能技術(shù)突飛猛進(jìn)，甲骨學(xué)在各個(gè)領(lǐng)域的研究也因人工智能技術(shù)的介入而取得

重大突破以及引人注目的成果。

C.在甲骨學(xué)與計(jì)算機(jī)深度結(jié)合這種研究形式的影響下，國(guó)外學(xué)者也開(kāi)始探索利用人工智能進(jìn)行

古文字研究并取得了較大成就。

D.人工智能的圖像識(shí)別、語(yǔ)音識(shí)別、機(jī)器翻譯、知識(shí)圖譜等技術(shù)，都是解碼古文字的有利條

件，“計(jì)算古文字學(xué)”正在路上。

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章聚焦“計(jì)算甲骨學(xué)”發(fā)展，關(guān)聯(lián)“計(jì)算古文字學(xué)”的相關(guān)研究，具有國(guó)際視野。

B.文章幾個(gè)重要的時(shí)間點(diǎn)雖沒(méi)有依序展開(kāi)，但仍清晰地展現(xiàn)了計(jì)算甲骨學(xué)的發(fā)展歷程。

C.文章二、三段是并列結(jié)構(gòu)，分別從兩個(gè)方面闡述了甲骨學(xué)與計(jì)算機(jī)深度結(jié)合的意義。

D.文章語(yǔ)言不僅嚴(yán)密而且生動(dòng)，運(yùn)用修辭使文章避免了枯燥乏味，易于讀者理解接受。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.甲骨文識(shí)讀、甲骨圖像校重、甲骨文殘辭預(yù)測(cè)等過(guò)去專(zhuān)屬于甲骨學(xué)家的研究，現(xiàn)在普通大眾

借助計(jì)算機(jī)也可以開(kāi)展。

B.人工智能介入后，古文字研究從識(shí)別文字、修復(fù)殘卷等擴(kuò)展到推測(cè)撰寫(xiě)人數(shù)和確定書(shū)寫(xiě)時(shí)期

等方面，研究成效顯著。

C.以古老的甲骨文為研究對(duì)象的甲骨學(xué)，在與前沿科技緊密結(jié)合的過(guò)程中，不斷開(kāi)拓新的研究

方法，迸發(fā)出盎然生機(jī)。

D.雖然人工智能與古文字研究存在天然契合點(diǎn)，但要使二者深度結(jié)合的模式日臻完善，還需更

好地開(kāi)發(fā)和利用人工智能。

論述類(lèi)文本閱讀（二）

在中國(guó)古代，依附傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之文字訓(xùn)詁是漢語(yǔ)虛字研究的主要手段。盡管語(yǔ)言學(xué)的研究早已指

出，古人討論虛字的另一途徑是將其作為文論中的修辭、文章作法，但相關(guān)話題似乎未得到學(xué)界的

廣泛關(guān)注。因此，要通解此議題，在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)外，還需將其置于同樣強(qiáng)大且形態(tài)鮮明的古文辭傳統(tǒng)

下，厘清古代虛字論的發(fā)展脈絡(luò)。

漢代以來(lái)，隨著文章修辭觀念的加強(qiáng)、語(yǔ)句的由簡(jiǎn)趨繁及偶對(duì)句式的逐漸流行，虛字漸為文家

所看重的，主要是補(bǔ)足語(yǔ)句和黏合文脈的作用。特別是魏晉之后，排偶進(jìn)一步發(fā)展為古文辭的重要

語(yǔ)言形式，對(duì)偶句式的密集運(yùn)用，易導(dǎo)致文章的意脈切割和層次弱化，因此虛字在語(yǔ)句和結(jié)構(gòu)之間

的黏合作用就顯得格外重要。由此不難理解劉勰對(duì)語(yǔ)助“彌合文體”作用的揭示，他強(qiáng)調(diào)在“數(shù)句之

外，得一字之助”，在文章結(jié)構(gòu)脈絡(luò)的層面揭示出虛字連綴文句、銜接意脈的作用，這既是對(duì)漢魏以

來(lái)文辭創(chuàng)作及語(yǔ)言組織規(guī)律的總結(jié)，也為古代虛字開(kāi)辟了一條辭章學(xué)的詮解之路。

中唐以降，文壇主流文體由詩(shī)賦、駢文向句式更為靈活的古文轉(zhuǎn)變，善用及多用虛字成為此時(shí)

期古文辭創(chuàng)作的一種傾向，特別是宋人，尤擅長(zhǎng)運(yùn)用語(yǔ)氣助詞。相應(yīng)地，唐宋兩代虛字論的一大進(jìn)

展，便是以語(yǔ)音為切入點(diǎn)，其理論資源當(dāng)可追溯至漢以來(lái)經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁中的聲訓(xùn)法，劉勰就曾指出《楚

辭》"尋兮字成句，乃語(yǔ)助余聲”?！罢Z(yǔ)助余聲”的說(shuō)法發(fā)展到唐宋時(shí)期有兩個(gè)主要趨向：一是唐人從言

語(yǔ)和口氣出發(fā)，將虛字的發(fā)聲和語(yǔ)句的盡意結(jié)合。二是宋人歸納虛字迭用法，將《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》數(shù)

句迭用“兮”字的修辭效應(yīng)類(lèi)推到古文中。同一虛字在句末反復(fù)出現(xiàn)，是唐宋文家重視虛字技法的極

致化表現(xiàn)。從修辭效應(yīng)來(lái)看，所謂古文的“起八代之衰”，雖然在語(yǔ)言上淡化了駢語(yǔ)儷句的齊整節(jié)

律，但借助虛字的技巧化運(yùn)用，尤其是句尾虛字的重復(fù)使用，也可獲得散體文獨(dú)特的節(jié)奏感。

元明時(shí)期，古文辭的發(fā)展基本上以宋代所奠立的古文之學(xué)為框架，其中一個(gè)方向是在創(chuàng)作論層

面，強(qiáng)調(diào)如元人郝經(jīng)、明人唐順之所揭示的文章有法及以法為文。虛字在此背景下被進(jìn)一步理解為

文法要素，并成為以寫(xiě)作為導(dǎo)向的實(shí)踐型文章學(xué)之重要構(gòu)成。明人對(duì)此認(rèn)識(shí)得更為清晰，晚明文法

匯編收錄《助語(yǔ)辭》及《文則》的虛字論部分，并視為習(xí)文必要之“操輒字法”，表明虛字作為文法

的觀念在明代得到強(qiáng)化。至清代，盡管出現(xiàn)了“訓(xùn)詁派”與“修辭派’的分庭抗禮，但事實(shí)上，如劉師培

所說(shuō)，“高郵王氏、雒山劉氏，于小學(xué)之中，發(fā)明詞氣學(xué)，因字類(lèi)而兼及文法“，王、劉二氏的虛字

訓(xùn)釋也兼顧文章修辭，而體現(xiàn)出訓(xùn)詁與辭章相交叉的特征。

綜上所述，古代虛字論的發(fā)展基本圍繞訓(xùn)詁和修辭兩條路徑展開(kāi)?！罢Z(yǔ)助余聲”及“彌合文體”兩種

說(shuō)法，代表了中世文論對(duì)虛字修辭功能的基本認(rèn)知，也推動(dòng)古代虛字研究從經(jīng)學(xué)中的字類(lèi)訓(xùn)詁到古

文辭作法的轉(zhuǎn)接。宋元以后，隨著文法論的推進(jìn)，虛字被作為“操輒字法”而納入近世實(shí)踐型文章學(xué)

的建構(gòu)之中，進(jìn)而影響清代“因字類(lèi)而兼及文法”的虛字釋義范式。

（節(jié)選自龔宗杰《漢語(yǔ)虛字與古代文章學(xué)》有刪改）

4.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.對(duì)偶句式的密集運(yùn)用易導(dǎo)致文章的意脈切割和層次弱化，因此中唐以后文壇主流文體轉(zhuǎn)變成

為古文。

B.散體文雖然在語(yǔ)言上淡化了駢語(yǔ)儷句的齊整節(jié)律，但是重復(fù)使用句尾虛字，也可獲得獨(dú)特的

節(jié)奏感。

C.清代“訓(xùn)詁派”與“修辭派”的分庭抗禮，事實(shí)上體現(xiàn)的是虛字研究兼顧訓(xùn)詁與辭章相交叉的特

征。

D.虛字論的發(fā)展基本圍繞以“語(yǔ)助余聲”為代表的訓(xùn)詁和以“彌合文體”為代表的修辭兩條路徑展

開(kāi)。

5.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章采用先破后立的寫(xiě)法，先否定虛字研究依附傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的做法，然后再提出自己的觀點(diǎn)。

B.文章采用了總分總的結(jié)構(gòu)，并按照時(shí)間順序論述了作為文章修辭的虛字論在不同時(shí)期特點(diǎn)。

C.文章以晚明文法匯編所收錄口相關(guān)內(nèi)容為例，說(shuō)明了虛字作為文法的觀念在明代得到強(qiáng)化。

D.文章中多處使用了“似乎”“主要是”“基本上”等表述，充分體現(xiàn)了議論文語(yǔ)言的嚴(yán)謹(jǐn)性。

6.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.本文有可能在一定程度上引起學(xué)界對(duì)從文論中的修辭和文章作法的角度去討論虛字這一途徑

的關(guān)注。

B.劉勰對(duì)虛字在連綴文句、銜接意脈方面的認(rèn)識(shí)在古代虛字論的發(fā)展過(guò)程中具有承前啟后的重

要意義。

C.漢代以前，由于文章的修辭觀念不強(qiáng)，句式較為簡(jiǎn)單且偶對(duì)句式不多，虛字并沒(méi)有引起文家

的重視。

D.歐陽(yáng)修《醉翁亭記》中“也”字在句末出現(xiàn)了二十余次，這是唐宋文家重視虛字技法口極致化表

現(xiàn)。

論述類(lèi)文本閱讀（三）

儒家哲學(xué)的精神是儒家哲學(xué)的“內(nèi)在動(dòng)力”。這種動(dòng)力，常常表現(xiàn)在以和為貴、以民為本、以生命

為中心等觀念上。那么，儒家哲學(xué)中是否存在著能夠統(tǒng)領(lǐng)、范導(dǎo)上述諸觀念的更基本的觀念?答案是

肯定的，筆者認(rèn)為這個(gè)更基本的觀念是“萬(wàn)物并育而不相害”?！叭f(wàn)物并育而不相害”，是儒家哲學(xué)根本

精神的觀念表達(dá)，是源自儒家哲學(xué)最高范疇的要求。儒家重“仁”，但“仁”只是儒家倫理的最高范疇，

而不是儒家哲學(xué)的最高范疇。儒家哲學(xué)的最高范疇是“道”。從孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于

藝”的主張來(lái)看，道在孔子思想中占據(jù)最高地位；宋明理學(xué)重“理”，而萬(wàn)理之“總稽”是“道”，就此而

言，新儒家的最高范疇也是道。儒家所謂道，不同于道家之道。道家之道是“有”與“無(wú)”的聯(lián)結(jié)者，而

儒家所謂道，則是“中庸之道”。中庸之道是一條“無(wú)過(guò)無(wú)不及”于某種邊界的道路，這個(gè)邊界，就是

《中庸》所說(shuō)的“萬(wàn)物并育而不相害”。

“萬(wàn)物并育而不相害”這一范導(dǎo)性原理，落實(shí)到倫理領(lǐng)域，形成的是一種以“萬(wàn)物一體之仁”為基本

原則的、超越人倫關(guān)系的倫理學(xué)。

仁是儒家倫理的核心范疇，但孔子之仁的核心之意是“愛(ài)人”，孔子之后的思孟學(xué)派，開(kāi)啟了對(duì)儒

家之“仁”的轉(zhuǎn)進(jìn)。這種轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)鍵，是將仁置于天之所“命”的視域之下。天之所命的核心內(nèi)容是什

么?是“萬(wàn)物并育而不相害在''萬(wàn)物并育而不相害”原則的范導(dǎo)下，儒家之仁的范和內(nèi)涵都發(fā)生了變

化。這種變化在思孟學(xué)派那里已初見(jiàn)端倪，而在宋明理學(xué)中，不僅仁所指向的對(duì)象由親、民擴(kuò)展到

萬(wàn)物，仁的內(nèi)容也有多維擴(kuò)展。宋明儒者中，有以“覺(jué)”“感”論仁者，有以“生意”“造化生生不息之理”

論仁者，有以“公”論仁者。這些關(guān)于仁之內(nèi)容的新論斷，看似松散無(wú)緒，實(shí)則統(tǒng)一于“萬(wàn)物并育而不

相害”。為“萬(wàn)物并育而不相害”所統(tǒng)攝的“仁”，宋儒稱(chēng)之為“萬(wàn)物一體之仁”。萬(wàn)物一體之仁要求“仁”

應(yīng)以“萬(wàn)物共生”為念。以萬(wàn)物共生為念，仁的對(duì)象就要從人擴(kuò)展至萬(wàn)物；以萬(wàn)物共生為念，仁就要

重視知覺(jué)能力的擴(kuò)展；以萬(wàn)物共生為念，仁就要重視化育萬(wàn)物、重視生生；以萬(wàn)物共生為念，仁就

要克服一己一類(lèi)的利、欲之蔽，強(qiáng)調(diào)公而不私。

“萬(wàn)物并育而不相害”這一范導(dǎo)性原理，落實(shí)到政治領(lǐng)域，形成的是一種以“大同”為理想、以“道

治”為路徑的政治學(xué)。

儒家所期望的社會(huì)，是體現(xiàn)“萬(wàn)物并育而不相害”之理想的大同社會(huì)。王道之治、協(xié)和萬(wàn)邦乃至社

會(huì)主義、共產(chǎn)主義，都折射著“萬(wàn)物并育而不相害”的要求。儒家理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，不能完全交給自

然，它需要人的剛健有為，需要人的厚德載物。

落實(shí)高遠(yuǎn)理想于現(xiàn)實(shí)，離不開(kāi)具體的路徑。對(duì)于這一路徑，《老子》的描述是“失道而后德，失

德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，我們可以加之以“失禮而后法”?！独献印穼?duì)道之“下落”持批評(píng)

態(tài)度，但中國(guó)歷史的實(shí)際進(jìn)程表明，這就是“道”向下落實(shí)的具體路徑。儒家主張的政治秩序，直接

地受制于禮、法，間接地受制于仁、義，根本上則受制于道——“萬(wàn)物并育而不相害”之道。禮法如

果有悖仁義、有?！暗馈保捅仨氁浴暗馈睘樽罡邩?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行調(diào)整。就此而言，儒家乃至中國(guó)政治的最高原

則是“道”而不是“法”，其社會(huì)治理最理想的方式是“道治”而不是其他的“治”。這一點(diǎn)，即便在重“法”

的法家那里也是成立的?！胺ā币暗馈?，就要保留某種相對(duì)靈活的機(jī)制。

對(duì)“萬(wàn)物并育而不相害”的理想宇宙秩序的向往，是儒家的仁義禮智信之基，是儒家的治國(guó)平天下

之據(jù)。源于儒家之“道”的“萬(wàn)物并育而不相害”，是價(jià)值，是動(dòng)力，是道路，是儒家哲學(xué)的根本精神。

（摘自2022年02月14日《光明日?qǐng)?bào)?萬(wàn)物并育而不相害》）

7.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.“萬(wàn)物并育而不相害”是儒家哲學(xué)的“內(nèi)在動(dòng)力”，統(tǒng)領(lǐng)、范導(dǎo)儒家的一些基本觀念，也是儒家哲

學(xué)的最高范疇。

B.“萬(wàn)物并育而不相害”是儒家哲學(xué)的根本精神，是儒家倡導(dǎo)的“中庸之道”中“無(wú)過(guò)無(wú)不及”間的邊

界。

C.“萬(wàn)物并育而不相害”的原則影響了儒家核心倫理的推進(jìn)，思孟學(xué)派將“仁”所指向的對(duì)象由親、

民擴(kuò)展到萬(wàn)物。

D.在“萬(wàn)物并育而不相害”的影響下，儒家形成了大同社會(huì)的政治理想，認(rèn)為理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)不

能交給自然。

8.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.作者采用總分總的結(jié)構(gòu)，指出“萬(wàn)物并育而不相害”是儒家哲學(xué)的根本精神，條理清晰地論述

了其來(lái)源及影響等。

B.作者例舉孔子、宋明理學(xué)、新儒學(xué)的主張，闡述了儒家哲學(xué)的最高范疇，并將儒家之“道”與

道家之“道”進(jìn)行了比較。

C.文章從倫理、政治兩個(gè)角度論述“萬(wàn)物并育而不相害”的影響，并著重論述了儒家的政治理想

及實(shí)現(xiàn)理想的路徑。

D.文章運(yùn)用道理論證，通過(guò)說(shuō)理使論證更加深入；引用儒家經(jīng)典，例舉儒學(xué)主張，增強(qiáng)文章的

說(shuō)服力。

9.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.“仁”是儒家倫理的最高范疇，在“萬(wàn)物并育而不相害”原則的范導(dǎo)下，儒家“仁”的范圍和內(nèi)涵都

發(fā)生了變化。

B.宋明儒者關(guān)于“仁”的論述看似松散無(wú)序，但都有所創(chuàng)新，并且，這些論述都是在“萬(wàn)物并育而

不相害”的統(tǒng)攝之下。

C.老子認(rèn)為，“道”向下落實(shí)的路徑，就是儒家實(shí)現(xiàn)理想政治的路徑，這一路徑需要人的剛健有

為與厚德載物。

D.“萬(wàn)物并育而不相害”，是儒家的倫理價(jià)值，是儒家哲學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力，也是實(shí)現(xiàn)儒家政治理想

的路徑。

論述類(lèi)文本閱讀（四）

馮友蘭先生的《新原人》從追問(wèn)“人生究竟有沒(méi)有意義”這一問(wèn)題開(kāi)始，指出人之所以不同于禽獸

而為人者，在于人有“覺(jué)解”；而“人之所以能有覺(jué)解，因?yàn)槿耸怯行牡摹薄Ｓ纱丝梢?jiàn)，“心”在馮友蘭的

境界論中占據(jù)首要地位。

概括起來(lái)，馮友蘭一般從功能的角度來(lái)解釋心。他講到心有四種功能：感覺(jué)、思議、了解、自

覺(jué)。其中，了解和自覺(jué)又合稱(chēng)“覺(jué)解”。馮友蘭論述人生境界的依據(jù)是心的覺(jué)解程度的高低，而覺(jué)解

的過(guò)程可以概括為如下四個(gè)過(guò)程：第一，運(yùn)用心的思議功能得到事物之理及其知識(shí)形態(tài)的

概念（思）；第二，站在事物之理的高度“以理觀物”（觀），并在實(shí)踐過(guò)程中用經(jīng)驗(yàn)、知覺(jué)去印證名

言的概念知識(shí)（悟）。觀與悟合稱(chēng)“了解”（解）；第三，將心的“了解”的活動(dòng)作為意識(shí)對(duì)象進(jìn)行反觀，使

心處于明覺(jué)狀態(tài)（覺(jué)）。第四，覺(jué)解其覺(jué)解。因此，思、觀、悟、覺(jué)等概念所表達(dá)的都是心的不同功能

或不同狀態(tài)，馮友蘭將其合稱(chēng)為“覺(jué)解”。這與中國(guó)古代哲學(xué)中的“自明誠(chéng)”“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的意思是一致

的，其根本底蘊(yùn)在于如何通過(guò)認(rèn)識(shí)、知識(shí)的途徑來(lái)提高自己的精神境界，也就是以增進(jìn)知識(shí)的方法

改變自己的心靈狀態(tài)。馮友蘭所關(guān)注的正是由理論上的知識(shí)轉(zhuǎn)化為切身體驗(yàn)，由常人的心理轉(zhuǎn)化為

圣人的心理。而所有這一切之所以可能，最根本的原因在于人有“心”。他將人心的覺(jué)解比喻為一盞”

宇宙燈"。

宇宙間有覺(jué)解，與宇宙間有水有云，是同樣不可否認(rèn)的事。不過(guò)宇宙間有水有云，不過(guò)是有水有

云而已。而宇宙間有覺(jué)解，則可使其他別的事物被了解。如一室內(nèi)有桌椅，有燈光。就存在方面

說(shuō)，燈光與桌椅的地位，是相等的。但有桌椅不過(guò)是有桌椅而已。有燈光則室內(nèi)一切，皆為燈光所

照。宇宙間之有覺(jué)解，亦正如是。宇宙間的事物，本是無(wú)意義的，但有了覺(jué)解，則即有意義了。

這是一個(gè)非常精妙的比喻。近代科學(xué)興起以來(lái)，原本充滿(mǎn)神奇色彩的宇宙變成了物質(zhì)性的“自然

界”。馮友蘭非常明確地說(shuō)明，哲學(xué)上的宇宙不同于科學(xué)上的宇宙，哲學(xué)上的宇宙是一個(gè)意義宇宙，

一個(gè)由心靈的價(jià)值意識(shí)之光所照亮的文化宇宙。如果我們把心靈理解為“意識(shí)”的話，這個(gè)宇宙就是

一個(gè)"意照之境"——意境。也正是在這個(gè)地方，馮友蘭的境界論與中國(guó)古代的意境論產(chǎn)生了共鳴。

馮友蘭所說(shuō)的文化宇宙就是一個(gè)充滿(mǎn)價(jià)值的意義世界；他之所以講覺(jué)解，就是要在現(xiàn)實(shí)世界中體驗(yàn)

出一個(gè)價(jià)值世界來(lái)，并在這個(gè)價(jià)值世界中安身立命，體現(xiàn)人生的意義。馮友蘭將這個(gè)覺(jué)解而得的意

義世界稱(chēng)為“境界“。他說(shuō)，人對(duì)宇宙人生的覺(jué)解程度，可有不同。因此，宇宙人生，對(duì)于人的意

義，亦有不同。人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有的覺(jué)解，因此，宇宙人生對(duì)于人所有的某種不同

的意義，即構(gòu)成人所有的某種境界。

我們知道，佛學(xué)一般否定客觀世界的存在，認(rèn)為與心相對(duì)的只是依心而起的“境界”。與此相近，

馮友蘭所說(shuō)的境界也是“依心而起”的。因?yàn)榫辰缡怯梢饬x構(gòu)成的，意義是從心對(duì)事物的覺(jué)解而產(chǎn)生

的，沒(méi)有心即沒(méi)有覺(jué)解，沒(méi)有覺(jué)解就沒(méi)有意義，沒(méi)有意義就沒(méi)有境界。但是馮友蘭并不否定世界的

客觀存在。他承認(rèn)在心之外有一個(gè)世界，這個(gè)客觀世界是公共的，每一個(gè)人都生活于這個(gè)客觀世界

之中。但是，每一個(gè)不同的人對(duì)于宇宙人生的覺(jué)解程度是不同的，因此，各個(gè)人所擁有的意義世界

—境界就是不同的。

（摘編自程相占《馮友蘭人生境界論的審美維度》）

10.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.馮友蘭將了解和自覺(jué)合稱(chēng)為“覺(jué)解"，他認(rèn)為一個(gè)人的人生境界的高度取決于他的心的覺(jué)解程

度。

B.人的覺(jué)解有思、解等四個(gè)過(guò)程，其根本底蘊(yùn)在于如何通過(guò)認(rèn)識(shí)、知識(shí)的途徑來(lái)提高自己的精

神境界。

C.近代科學(xué)的興起使原本神奇的宇宙變成了物質(zhì)性的，而馮友蘭卻認(rèn)為宇宙充滿(mǎn)了意識(shí)性。

D.與佛學(xué)的“境界”是依心而起的觀點(diǎn)相近，馮友蘭也認(rèn)為由意義構(gòu)成的境界是“依心而起”的。

11.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.文章以《新原人》從追問(wèn)“人生究竟有沒(méi)有意義”這一問(wèn)題開(kāi)始開(kāi)篇，為下文提供了分析的依

據(jù)。

B.馮友蘭一般從功能的角度解釋心，他認(rèn)為心有四種功能并具體闡釋了后兩種功能即“覺(jué)解"。

C.文章運(yùn)用喻證法，將人心的覺(jué)解比喻為“宇宙燈”，證明了只要有燈光，宇宙間便有了覺(jué)解的

觀點(diǎn)。

D.文章結(jié)尾引用佛學(xué)觀點(diǎn)是為了論證人對(duì)宇宙人生覺(jué)解程度的不同，人的境界也不同的觀點(diǎn)。

12.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.因?yàn)槿耸怯行牡?，故而能有覺(jué)解，這也正是人不同于禽獸的原因所在，由此可見(jiàn)心的重要

性。

B.人通過(guò)增進(jìn)知識(shí)改變自己的心靈狀態(tài)，將這些知識(shí)轉(zhuǎn)化為切身體驗(yàn)，就能由常人轉(zhuǎn)化為圣

人。

C.宇宙間也有覺(jué)解，這種覺(jué)解可以使其他事物被了解，如燈光可以使室內(nèi)的桌椅等一切凸顯出

來(lái)。

D.文化宇宙是充滿(mǎn)價(jià)值的意義世界，人的覺(jué)解的意義在于在現(xiàn)實(shí)世界中體驗(yàn)出一個(gè)價(jià)值世界

來(lái)。

論述類(lèi)文本閱讀（五）

試想一下，某天某國(guó)際科學(xué)研究機(jī)構(gòu)公布了一項(xiàng)可怕的發(fā)現(xiàn)：全球的真菌都消失了。

真菌形態(tài)多樣，十分微小，有些甚至要用顯微鏡才能看到，但部分真菌會(huì)帶來(lái)大麻煩。每年都有

人因真菌感染疾病，例如會(huì)侵犯肺部的曲霉病，能引發(fā)嚴(yán)重腦膜炎的隱球菌病。真菌的消失或許能讓

數(shù)百萬(wàn)人受益。對(duì)動(dòng)物界而言，至少120種兩棲類(lèi)不會(huì)因感染壺菌而滅亡，已導(dǎo)致600萬(wàn)只蝙蝠死亡

的白鼻綜合癥亦不復(fù)存在?？磥?lái)，真菌消失還挺好！

不過(guò)，到了來(lái)年春天，林業(yè)人員就開(kāi)始著急了。本該是萬(wàn)物復(fù)蘇的季節(jié)，小草卻開(kāi)始枯黃，樹(shù)

木也不再開(kāi)花，因?yàn)榇蟛糠值闹参锒夹枰驼婢采愿玫厣L(zhǎng)。

真菌的“真身”是深入地下龐大而密集的絲狀網(wǎng)，它們綿延數(shù)平方米，甚至數(shù)公頃。部分真菌的絲

狀組織被稱(chēng)為菌絲體，它會(huì)和周?chē)闹参锝⒁环N緊密的共生關(guān)系。當(dāng)菌絲體接觸到某株植物時(shí)，會(huì)

纏繞其根部形成一個(gè)密集的網(wǎng)狀系統(tǒng)。接著，菌絲體進(jìn)入根的內(nèi)部，建立一個(gè)物質(zhì)交換區(qū)。植物將通

過(guò)光合作用制造的糖分中的20%~40%提供給真菌。作為回報(bào)，真菌幫助植物更好地吸收土壤里的水

分和營(yíng)養(yǎng)，因?yàn)榫z體的網(wǎng)絡(luò)遠(yuǎn)比植物根系密集且分布范圍更廣。自然界90%的植物都依靠這種關(guān)系

生存。其他種類(lèi)的真菌充當(dāng)“清道夫”，分解腐木和枯葉，有機(jī)物被消化，礦物質(zhì)被送回土壤，二氧化

碳則被釋放到大氣中?？梢?jiàn)，沒(méi)有真菌，地球上兒乎所有的植物都沒(méi)法享受“外賣(mài)到家”的服務(wù)了。當(dāng)

然，植物還可以盡量延伸自己的根系來(lái)自食其力。只不過(guò)，額外生長(zhǎng)的根系需要很多能量，非常不劃

算。止匕外，真菌還能保護(hù)植物：先行過(guò)濾土壤中的污染物，為植物提供化學(xué)防御，使其免遭病害或寄

生蟲(chóng)入侵?？傊?，沒(méi)有真菌，眾多植物會(huì)變?nèi)踝冃∩踔量菸?。即使少?shù)幸存，也只能盡量抑制自己的

生長(zhǎng)。

真菌的消失不僅關(guān)系到自然景觀，人們的日常生活也將發(fā)生天翻地覆的變化。首先，我們會(huì)和

酵母道別，因?yàn)檫@些微小的真菌是一切發(fā)酵工藝的根基。沒(méi)有酵母，自然也就沒(méi)有葡萄酒和啤酒，

制作面包和蛋糕更無(wú)從談起；甚至連巧克力也沒(méi)有了，因?yàn)樽尶煽啥拱l(fā)酵是制作巧克力不可或缺的

步驟。

真菌還是藥物的來(lái)源之一。從1928年英國(guó)細(xì)菌學(xué)家弗萊明發(fā)現(xiàn)了青霉素以來(lái)，人們陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了

數(shù)十種可以殺死細(xì)菌的真菌毒素，它們使足以致命的細(xì)菌感染問(wèn)題迎刃而解。換作以前，劇烈的牙

痛都可能致命！一些從真菌中提取的物質(zhì)還可以用來(lái)治療心血管疾病、癌癥和抑郁癥。因此，真菌

消失也將致使藥典里的一大部分藥物跟著消失。再者，至今人類(lèi)尚未完整統(tǒng)計(jì)和完全弄清世界上的

所有真菌，其中90%以上仍屬未知，這些都可能是新藥物的潛在來(lái)源。

然而，真菌消失帶來(lái)的最嚴(yán)重后果要在長(zhǎng)時(shí)間后才會(huì)顯現(xiàn)。真菌以有機(jī)物為食，通過(guò)分解有機(jī)

物形成腐殖質(zhì)，把有機(jī)物中的營(yíng)養(yǎng)成分帶回土壤，供植物重新利用。如果沒(méi)有這一步，土壤會(huì)變得

越來(lái)越貧瘠，植物也將因缺少營(yíng)養(yǎng)而逐漸死亡。木質(zhì)素降解主要靠真菌，這種復(fù)雜分子用于構(gòu)成植

物的機(jī)械組織，是木材的主要成分。地球上每年有500?1500億噸木質(zhì)素需要被分解。如果不及時(shí)

循環(huán)，大自然將堆滿(mǎn)有機(jī)物。不出幾年，森林會(huì)被堆積如山的腐木取代，草原將變成一片沼澤。最

終，幾乎整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都將因真菌的消失而崩潰，地球不再宜居。更糟糕的是，木質(zhì)素主要由碳組

成，在分解過(guò)程中，碳以二氧化碳的形式重回大氣。如果沒(méi)有真菌參與分解，碳將被封存于木質(zhì)素

中。起初，影響還算正面，因?yàn)闇厥倚?yīng)的“元兇”二氧化碳的排放量減少了，幾個(gè)世紀(jì)后，人類(lèi)活

動(dòng)排放的二氧化碳被抵消，全球升溫得到抑制。然而，現(xiàn)有的植物需要繼續(xù)利用二氧化碳進(jìn)行光合

作用。一至兩個(gè)世紀(jì)后，當(dāng)二氧化碳儲(chǔ)備消耗殆盡，地球?qū)?huì)進(jìn)入新的冰期。缺乏二氧化碳，所有

的植物都將逐漸滅亡，相應(yīng)地，食草動(dòng)物必然會(huì)消失，繼而食肉動(dòng)物也就消亡了。

簡(jiǎn)而言之，假如真菌消失了，地球上的一切都完了。

（摘自蒂昂圖?科萊《真菌消失后的世界》，有刪改）

13.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.真菌十分微小，有些真菌甚至要用顯微鏡才能看到，導(dǎo)致人類(lèi)對(duì)真菌數(shù)量和種類(lèi)的統(tǒng)計(jì)都還

很有限。

B.真菌的消失會(huì)減少一些動(dòng)物的死亡，也會(huì)增加很多植物的死亡，可見(jiàn)真菌消失帶來(lái)的影響利

弊參半。

C.真菌在植物的光合作用中汲取到所需的糖分，植物借菌絲體吸收到更多水分和營(yíng)養(yǎng)，二者互

利共生。

D.真菌消失最嚴(yán)重的后果是植物將逐漸死亡，森林堆滿(mǎn)腐木，草原成為沼澤，而這些在數(shù)年后

才會(huì)顯現(xiàn)。

14.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.“地球上每年有500~1500億噸木質(zhì)素需要被分解”，用數(shù)據(jù)說(shuō)明真菌在地球生態(tài)系統(tǒng)中的重要

作用。

B.本文是從自然景觀、日常生活、藥物來(lái)源等諸多方面論述真菌消失給整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)帶來(lái)的嚴(yán)

重影響。

C.本文運(yùn)用比喻、擬人，如“清道夫”“元兇”“享受，外賣(mài)到家，的服務(wù)”“自食其力”等，使科普講述

更生動(dòng)形象，趣味盎然。

D.作為科普文章，本文通過(guò)對(duì)真菌消失后的世界的想象和描述，來(lái)說(shuō)明真菌對(duì)于地球生態(tài)的意

義，構(gòu)思新奇，引人入勝。

15.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.沒(méi)有真菌與植物建立緊密的共生關(guān)系，植物會(huì)因?yàn)槿鄙贍I(yíng)養(yǎng)、遭遇病害或寄生蟲(chóng)入侵而愈發(fā)

弱小乃至枯萎。

B.沒(méi)有真菌也就沒(méi)有酵母，生活中頗為常見(jiàn)的蛋糕、面包、巧克力等需要發(fā)酵工藝的食品在未

來(lái)將不復(fù)存在。

C.真菌消失會(huì)使很多現(xiàn)在已有的藥物消失，細(xì)菌感染將會(huì)對(duì)生命造成極大威脅，劇烈的牙痛甚

至也可能致命。

D.真菌消失多年后幾乎整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都將崩潰，地球不再宜居，食肉動(dòng)物、所有植物、食草動(dòng)

物將相繼消亡。

論述類(lèi)文本閱讀（六）

①?gòu)幕鶎由峡慈?，中?guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。那些被稱(chēng)士氣的鄉(xiāng)下人是中國(guó)社會(huì)的基層。我們說(shuō)

鄉(xiāng)下人士氣，這個(gè)土字用得很好。土字的基本意義是指泥土。鄉(xiāng)下人離不了泥土，因?yàn)樵卩l(xiāng)下

住，種地是最普通的謀生辦法?？糠N地謀生的人才明白泥土的可貴。農(nóng)業(yè)直接取資于土地，種地

的人搬不動(dòng)地，長(zhǎng)在土里的莊稼行動(dòng)不得，士氣是因?yàn)椴涣鲃?dòng)而發(fā)生的。

②不流動(dòng)是從人和空間的關(guān)系上說(shuō)的，從人和人在空間的排列關(guān)系上說(shuō)就是孤立和隔膜。孤立

和隔膜并不是以個(gè)人為單位的，而是以住在一處的集團(tuán)為單位的。中國(guó)鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，

從三家村起可以到幾千戶(hù)的大村。孤立、隔膜是就村和村之間的關(guān)系而說(shuō)的。孤立和隔膜并不是絕

對(duì)的，但是人口的流動(dòng)率小，社區(qū)間的往來(lái)也必然疏少。我想我們很可以說(shuō)，鄉(xiāng)土社會(huì)的生活是

富于地方性的。地方性是指他們活動(dòng)范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少；生活隔離，各自保

持著孤立的社會(huì)圈子。

③鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一

個(gè)村子里的人都是這樣的話，在人和人的關(guān)系上也就發(fā)生了一種特色，每個(gè)孩子都是在人家眼中

看著長(zhǎng)大的，在孩子眼里周?chē)娜艘彩菑男【涂磻T的。這是一個(gè)“熟悉”的社會(huì)，沒(méi)有陌生人的社

會(huì)。

④在社會(huì)學(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會(huì)：一種并沒(méi)有具體目的，只是因?yàn)樵谝黄鹕?/p>

長(zhǎng)而發(fā)生的社會(huì)；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會(huì)。用一位外國(guó)學(xué)者的話說(shuō)，前者是“有

機(jī)的團(tuán)結(jié)”，后者是“機(jī)械的團(tuán)結(jié)”?！坝梦覀冏约旱脑捳f(shuō)，前者是禮俗社會(huì)。后者是法理社會(huì)。生活

上被土地所囿住的鄉(xiāng)民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是

由于我們選擇得來(lái)的關(guān)系，而是無(wú)須選擇，甚至先我而在的一個(gè)生活環(huán)境。

⑤熟悉是從時(shí)間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺(jué)。這感覺(jué)是無(wú)數(shù)次的小摩擦

里陶煉出來(lái)的結(jié)果。這過(guò)程是《論語(yǔ)》第一句里的“習(xí)”字?！皩W(xué)”是和陌生事物的最初接觸，“習(xí)”是

陶煉，“不亦說(shuō)乎”是描寫(xiě)熟悉之后的親密感覺(jué)。在一個(gè)熟悉的社會(huì)中，我們會(huì)得到從心所欲而不

逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩是“習(xí)”出來(lái)的禮俗。

⑥“我們大家是熟人，打個(gè)招呼就是了，還用得著多說(shuō)么？“一這類(lèi)的話已經(jīng)成了我們現(xiàn)代

社會(huì)的阻礙?，F(xiàn)代社會(huì)是個(gè)陌生人組成的社會(huì)，各人不知道各人的底細(xì)，所以得講個(gè)明白；還要

怕口說(shuō)無(wú)憑，畫(huà)個(gè)押，簽個(gè)字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會(huì)中法律是無(wú)從發(fā)生的。”這不是見(jiàn)外

了么？"鄉(xiāng)土社會(huì)里從熟悉得到信任。鄉(xiāng)土社會(huì)的信用并不是對(duì)契約的重視，而是發(fā)生于對(duì)一種行

為的規(guī)矩熟悉到不加思索時(shí)的可靠性。

⑦從熟悉里得來(lái)的認(rèn)識(shí)是個(gè)別的，并不是抽象的普遍原則。在熟悉的環(huán)境里生長(zhǎng)的人，不需要

這種原則，他只要在接觸所及的范圍之中知道從手段到目的間的個(gè)別關(guān)聯(lián)。在鄉(xiāng)土社會(huì)中生長(zhǎng)的人

似乎不大追求這籠罩萬(wàn)有的真理。我讀《論語(yǔ)》時(shí)，看到孔子在不同人面前說(shuō)著不同的話來(lái)解釋”

孝”的意義時(shí)，我感覺(jué)到這鄉(xiāng)土社會(huì)的特性了。孝是什么？孔子并沒(méi)有抽象地加以說(shuō)明，而是列

舉具體的行為，因人而異地答復(fù)了他的學(xué)生。

⑧在我們社會(huì)的急速變遷中，我們?cè)卩l(xiāng)土社會(huì)中所養(yǎng)成的生活方式處處產(chǎn)生了流弊。陌生人

所組成的現(xiàn)代社會(huì)是無(wú)法用鄉(xiāng)土社會(huì)的習(xí)俗來(lái)應(yīng)付的。于是，“土氣”成了罵人的詞匯，“鄉(xiāng)”也不再

是衣錦榮歸的去處了。

（摘編費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土本色》）

16.下列有關(guān)原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.不流動(dòng)產(chǎn)生了鄉(xiāng)土社會(huì)的“土氣”，不流動(dòng)與人們生產(chǎn)生活方式相關(guān)。

B.熟悉社會(huì)是由地方的限制性而形成，終老是鄉(xiāng)是熟悉社會(huì)生活常態(tài)。

C.禮俗社會(huì)，是沒(méi)有具體目的的社會(huì)，是“有機(jī)的團(tuán)結(jié)”的熟悉社會(huì)。

D.鄉(xiāng)土社會(huì)的信用是從對(duì)規(guī)矩的熟悉中獲得的，勝于法理社會(huì)中的契約。

17.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章圍繞“鄉(xiāng)土性”展開(kāi)論述，以“土氣”開(kāi)篇：以“士氣”結(jié)篇，首尾呼應(yīng)，結(jié)構(gòu)完整嚴(yán)謹(jǐn)。

B.第④段用社會(huì)學(xué)專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)表明熟悉社會(huì)不同于禮俗社會(huì)、法理壯會(huì)，增強(qiáng)了學(xué)術(shù)理論性。

C.文章引用《論語(yǔ)》中"習(xí)”，論證了鄉(xiāng)土社會(huì)中的禮俗是需要經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次小磨擦進(jìn)行陶煉。

D.文章作為學(xué)術(shù)論文宏大精辟，說(shuō)理曉暢，論證語(yǔ)言平易簡(jiǎn)潔，舉例生動(dòng)貼切而富有生活氣

息。

18.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)（）

A.人與人在空間排列土的不流動(dòng)性，造成三家村式村落的存在。

B.熟人社會(huì)依靠禮俗維持秩序，對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代法治社會(huì)毫無(wú)意義

C.第⑦段中“真理”是指上文提到的現(xiàn)代社會(huì)的法律。

D.鄉(xiāng)土社會(huì)的習(xí)俗無(wú)法應(yīng)付陌生人所組成的現(xiàn)代社會(huì)。

論述類(lèi)文本閱讀（七）

中國(guó)古代散文存在著數(shù)量眾多的“應(yīng)用之文”和數(shù)量上處于劣勢(shì)的“文學(xué)之文”。如果說(shuō)文學(xué)之文抒

發(fā)感情，應(yīng)用之文敘事說(shuō)理，那么站在修辭敘事學(xué)的立場(chǎng)上看，“文學(xué)之文”和“應(yīng)用之文”雖然在作品

的外觀層面差別顯著，但在其作品的交流傳遞效果層面，兩大類(lèi)文章的敘事目的是根本一致的，即

以修辭性的說(shuō)服為前提。

說(shuō)服接受者的任何作品當(dāng)中，都有一個(gè)“說(shuō)服者“存在。在古代散文中，所謂“文學(xué)之文”表達(dá)情感

時(shí)的"隱含作者"，與"應(yīng)用之文”說(shuō)服他人時(shí)的“隱含作者”能夠共同建構(gòu)一個(gè)更加全面的"真實(shí)作者"形

象，這個(gè)“真實(shí)作者”由多側(cè)面構(gòu)成，讀者從“文學(xué)”和“應(yīng)用”兩大類(lèi)作品中可以推導(dǎo)出兩種或者更多截

然不同的“隱含作者”，或者說(shuō)，作者有時(shí)候會(huì)在無(wú)意之中以不同的角色出現(xiàn)在讀者面前，實(shí)際的作

者經(jīng)常會(huì)和由紙面上推導(dǎo)出的作者相去甚遠(yuǎn)。韓愈作為唐宋八大家之首，因諫迎佛骨而貶潮州，被

譽(yù)剛直，但其隨后在貶官路上完成的散文《潮州刺史謝上表》中就有“破腦郛心，豈足為謝”的搖尾

乞憐式陳情語(yǔ)句：元稹在寫(xiě)給侄子的《海侄等書(shū)》中正色道：“吾生長(zhǎng)京城、朋從不少，然而未嘗識(shí)

倡優(yōu)之門(mén)?！比皇廊私灾♂蚣孙嬀?，出入青樓，更有艷作《鶯鶯傳》盛傳于世。在散文這種文學(xué)

體裁當(dāng)中，敘事者為文章而文章的功利性敘事目的在此一覽無(wú)余，所以散文完全可以用于立體式地"

勾畫(huà)"一個(gè)完整的"實(shí)際作者"。

顯然，散文的執(zhí)筆作者不像其他文體那樣隱身于背景之后，只是其動(dòng)輒現(xiàn)身于臺(tái)前的策略并不

能證明這個(gè)“角色”就是演員的“本色演出”。正相反，散文作者是多面化的，由于散文作者的“官人身

份”和“文人身份”，文如其人在散文這個(gè)文學(xué)形式上通常行不通，"巨奸為憂(yōu)國(guó)語(yǔ)，熱中人作冰雪文”

所描述的現(xiàn)象自然也包括散文在內(nèi)。曾官至尚書(shū)，主盟文壇數(shù)十年的明代大才子王世貞譏諷一生布

衣的謝榛的文章：“此等語(yǔ)何不以渴自照”--------破口大罵，粗俗不堪。這類(lèi)典型的文人相輕陋習(xí)

在散文之中暴露無(wú)疑。由是觀之，通過(guò)散文來(lái)“觀看”古代文人之傾情“演出”可謂既生動(dòng)又全面。

劉熙載在《文概》中將作家的思想道德、性格氣質(zhì)與作品的內(nèi)容與價(jià)值聯(lián)系起來(lái)，說(shuō)明散文研

究非常依賴(lài)于作家生平、社會(huì)關(guān)系方面的歷史考證工作，這從側(cè)面證明了從作品內(nèi)部推導(dǎo)”隱含作者

”與從作品外部印證"真實(shí)作者"二者之間的互補(bǔ)性。由文本推導(dǎo)出的“隱含作者”本身已經(jīng)是多側(cè)面

的，再加上由歷史考證而描繪的“真實(shí)作者”，散文研究可在這個(gè)層面上把作者、作品和外部語(yǔ)境有

機(jī)結(jié)合，力求還原作品、作者與社會(huì)三者之間全面真實(shí)的互動(dòng)關(guān)系。

中國(guó)古代散文的書(shū)寫(xiě)與敘事目的十分明確，即立德、立功、立言，即使前二者目的達(dá)不到，起

碼也要實(shí)現(xiàn)“立言’這個(gè)“最低綱領(lǐng)”。散文是實(shí)用的作品，最終我們將發(fā)現(xiàn)：文學(xué)之文也好，應(yīng)用之文

也罷，皆非“為文學(xué)而文學(xué)”，通過(guò)散文文本推導(dǎo)出來(lái)的“隱含作者”和通過(guò)歷史文獻(xiàn)總結(jié)出來(lái)的“真實(shí)

作者”都在追求“說(shuō)服”，隱含作者追求說(shuō)服文本中的“隱含讀者”。真實(shí)作者則追求載道并讓自己生前

身后名傳于后世。

（摘編自陰志科《修辭敘事視野中的中國(guó)古代散文研究》）

19.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.中國(guó)古代散文在交流傳遞效果層面的敘事目的，都是以修辭性的說(shuō)服為前提。

B.對(duì)中國(guó)古代散文而言，“隱含作者”存在于文學(xué)之文中，也存在于應(yīng)用之文中。

C.散文作者的多重身份，使得文如其人這個(gè)特征在散文這種文學(xué)形式上行不通。

D.散文是實(shí)用的作品，因此古代散文的書(shū)寫(xiě)與敘事目的并不是“為文學(xué)而文學(xué)”。

20.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章立足修辭敘事視野，對(duì)文學(xué)之文和應(yīng)用之文均有隱含作者之說(shuō)進(jìn)行論述。

B.文章第二段以韓愈和元稹為例，論證真實(shí)作者與隱含作者常相去甚遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。

C.文章以王世貞惡言譏諷布衣謝榛之事，論證散文中存在文人相輕陋習(xí)的觀點(diǎn)。

D.劉熙載的做法，從側(cè)面證明散文研究既要關(guān)注作品內(nèi)部，也要重視作品外部。

21.依照文本推導(dǎo)"隱含作者”，下列選項(xiàng)能體現(xiàn)“隱含作者”多面化的是（）

A.《師說(shuō)》（批駁恥學(xué)于師的不良現(xiàn)象）一《馬說(shuō)》（揭露埋沒(méi)人才的社會(huì)現(xiàn)實(shí)）

B.《伶官傳序》（告誡統(tǒng)治者居安思危）——《醉翁亭記》（地方長(zhǎng)官應(yīng)與民同樂(lè)）

C.《赤壁賦》（曠達(dá)樂(lè)觀的人生態(tài)度）一《記承天寺夜游》（安閑自適的心境）

D.《小石潭記》（貶官后的憂(yōu)傷憤懣）——《種樹(shù)郭囊駝傳》（為政應(yīng)順乎天理）

論述類(lèi)文本閱讀（A）

神話是先民的神圣敘事，具有重要的功能與意義，正如英國(guó)神話學(xué)家馬林諾夫斯基曾論述的那樣，

神話是為了滿(mǎn)足深切的信仰需要、道德渴望、社會(huì)服從、社會(huì)主張甚至實(shí)際需要而經(jīng)由敘事加以再

現(xiàn)的原始現(xiàn)實(shí)。中華先民創(chuàng)造瘟疫神話的根本目的在于尋求解決之道，比如解釋瘟疫產(chǎn)生的原因和

傳播的途徑，尋找抵抗瘟疫與解救生命的諸種辦法。這些神話不僅在先民與瘟疫抗?fàn)幍臍v史，上發(fā)

揮過(guò)重要作用，即使在當(dāng)代依然發(fā)揮著重要影響。

根據(jù)《山海經(jīng)》的記錄，先民認(rèn)為瘟疫是由豉踵、絮鉤、蜚等精怪散播到人間的。這些精怪原

型涉及一些野生動(dòng)物，比如豉踵貌若貓頭鷹卻有著野豬的尾巴，絮鉤像野鴨卻長(zhǎng)著鼠尾等。這和先

民在捕獵過(guò)程中發(fā)現(xiàn)人類(lèi)身染瘟疫有時(shí)與接觸貓頭鷹、野豬、老鼠、蛇、刺猬等動(dòng)物有關(guān)。先民為

了傳承經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了這些神話。后來(lái)又有瘟鬼散播瘟疫的神話，如顓項(xiàng)三個(gè)出生不久就天折的兒子

散播瘟疫的神話。瘟鬼散播瘟疫的情節(jié)說(shuō)明先民可能意識(shí)到了瘟疫的人際傳播特征，瘟鬼喜歡作祟

小兒，說(shuō)明先民巳認(rèn)識(shí)到兒童是傳染病易感人群。

中華民族先民對(duì)疫病已有一些初級(jí)應(yīng)對(duì)措施和醫(yī)療手段。漢族敘事長(zhǎng)詩(shī)《黑暗傳》記錄了神農(nóng)

嘗百草神話：“神農(nóng)療病嘗百草，為民除病費(fèi)精神，七十二毒神，布下瘟疫癥，神農(nóng)嘗草遇毒藥，腹

中痛疼不安寧，急速?lài)L服解毒藥，七十二毒神，商議要逃生，神農(nóng)判出我姓名，快快逃出深山林。

至今良藥平地廣，毒藥平地果然稀?！?這段神話告訴我們，當(dāng)時(shí)先民已對(duì)部分傳染性疾病有了認(rèn)

知，尋找出了部分疫病的對(duì)癥治療草藥。神話中，神農(nóng)氏是因?qū)挂卟《鵂奚闹腥A第一人。

先民慢慢認(rèn)識(shí)到，比治療更好的方法是預(yù)防?！短接[》《莊子》都談到，從前百姓常為傳染

病所苦黃帝設(shè)立巫成，使民眾沐浴齋戒以通九竅，敲鼓擊鐸以振奮精神，勞動(dòng)身體邁開(kāi)步伐，喝酒

吃蔥使五臟通暢。這些方法以神話方式相傳，造福了不少民眾，直到當(dāng)代還在部分地區(qū)保留著年終

歲末驅(qū)攤儀式。這種儀式，與其說(shuō)是封建迷信，不如說(shuō)它是對(duì)先民預(yù)防瘟疫經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。

原始先民還創(chuàng)造了一個(gè)神——西五母。（山海經(jīng)）上說(shuō)，西王母外形像人，卻有著豹子的尾巴和老

虎明牙齒，是“司天之厲及五殘”之神?！疤熘畢枴本褪侵肝烈?。西王母的形象更像人類(lèi)，這意味人類(lèi)試

圖通過(guò)管理瘟疫來(lái)對(duì)抗瘟疫，這種設(shè)想，后來(lái)逐漸變成了現(xiàn)實(shí)?！拔鍤垺笔俏逍虤垰?，和“天之厲”一樣

均是損人性命之事。先民認(rèn)為向西王母祈求可避免這些災(zāi)禍。我們可以此理解后來(lái)在西王母的信仰

中所產(chǎn)生的護(hù)佑長(zhǎng)生的內(nèi)涵。掌管瘟疫與護(hù)佑長(zhǎng)生其實(shí)是一體兩面，健康無(wú)憂(yōu)自然能長(zhǎng)命百歲，這

是瘟疫管理的終極目標(biāo)。

馬林諾夫斯基說(shuō)，神話不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德智慧的實(shí)用憲章。在中

華早期抗疫神話中，處處可見(jiàn)先民為戰(zhàn)勝瘟疫而付出的努力甚至是犧牲，也充滿(mǎn)著他們對(duì)于最終戰(zhàn)

戰(zhàn)勝瘟疫的信心。

（摘編自畢旭玲《試論中華早期抗疫神話的的科學(xué)性及其價(jià)值》）

22.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（)

A.中華抗疫神話來(lái)自先民對(duì)瘟疫的猜測(cè)、解釋治療和預(yù)防，表現(xiàn)了與瘟疫斗爭(zhēng)的歷史。

B.神話所述的歧踵蜚等精怪及瘟鬼散播瘟疫等信息，以今天的知識(shí)審視有其合理性、

C.為了預(yù)防瘟疫，先民以沐浴齋戒、勞形趨步、飲酒茹蔥等方式來(lái)強(qiáng)健身心。

D.關(guān)于西王母的瘟神神話表明了人類(lèi)管理瘟疫的意愿，展現(xiàn)了先民先進(jìn)的管理方式。

23.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章引用馬林諾夫斯基的言論，有利于讀者更好地理解中華抗疫神話的價(jià)值。

B.文章主體部分是按照瘟疫的散播、瘟疫治療、瘟疫預(yù)防與管理的順序展開(kāi)論證的。

C.文章以歌謠形式用神農(nóng)事例論證中華先民與疫病的斗爭(zhēng)，取例典型，有趣味。

D.文章多以科學(xué)知識(shí)闡釋神話內(nèi)容，辨明是非，突出了早期抗疫神話的科學(xué)性。

24.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）

A.與一般神話滿(mǎn)足信仰需要與道德渴望不同，中華早期抗疫神話側(cè)重記錄與解釋功能。

B.神農(nóng)嘗百草神話表明先民在防治瘟疫上努力改變聽(tīng)天由命的狀況，自主意識(shí)已逐漸鮮明。

C.驅(qū)瘟逐疫儀式是先民對(duì)健康平安的析望，但其封建迷信色彩減弱了瘟疫預(yù)防的作用。

D.西王母掌管瘟疫的神話是從西王母信仰中的長(zhǎng)生內(nèi)涵派生出來(lái)的，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

論述類(lèi)文本閱讀（九）

鄉(xiāng)土文化盛行于風(fēng)土人情尚未受到外來(lái)干擾的“純樸年代”，勾連著千百年來(lái)中國(guó)民眾的情感記憶

和“鄉(xiāng)愁”，也貫通著人們對(duì)“鄉(xiāng)土”的審美認(rèn)知。伴隨日益興盛的“鄉(xiāng)村游，等民俗旅游活動(dòng)的熱潮，

人們?cè)趥鹘y(tǒng)村落駐足逗留后驚奇地發(fā)現(xiàn)，那些神話傳說(shuō)、民間故事、民間藝術(shù)、競(jìng)技游藝、民俗風(fēng)

情、村落民居、祠堂廟宇、特色餐飲等，不僅保存了中國(guó)農(nóng)耕文明的文化因子，也展現(xiàn)著鄉(xiāng)土文化

的恒久魅力和當(dāng)代價(jià)值。

在社會(huì)文化的結(jié)構(gòu)和功能發(fā)生深刻蛻變的今天，如何保存和傳承鄉(xiāng)土文化的原生形態(tài)又如何不

斷從“人民的資料庫(kù)”一民間文化遺產(chǎn)中汲取資源，更好地傳承、保護(hù)鄉(xiāng)土文化，并在與時(shí)偕行的活

態(tài)傳播中使之“新生。

與主要以文獻(xiàn)典籍的“言說(shuō)”方式而傳承的文人文化不同，鄉(xiāng)土文化主要表現(xiàn)為“活態(tài)”生活方式的

代代相傳，因此在鄉(xiāng)土文化傳承保護(hù)中，“人”，是最重要的核心因素?；诖?，保護(hù)原住民，也就

是保護(hù)鄉(xiāng)土民間文化。最直觀的就是，傳統(tǒng)村落不能“空心化”，一旦村民都遷出去了，長(zhǎng)期存在的

生活方式、傳統(tǒng)習(xí)俗等便可能很快消亡。

鄉(xiāng)土文化往往有其本土適應(yīng)性，通常還有一整套禮俗規(guī)約機(jī)制（如鄉(xiāng)規(guī)民約、倫理道德等）來(lái)維系

其機(jī)能，所以今天保護(hù)鄉(xiāng)土文化時(shí)，要因地制宜，尊重當(dāng)?shù)毓逃械摹班l(xiāng)風(fēng)民俗”，而不能采用過(guò)多的

“外力”，來(lái)改變這種千百年來(lái)自發(fā)形成的“秩序”。就鄉(xiāng)土文化而言，它的生態(tài)觀可以概括為：本土的

就是適宜的，也就是最好的；它可以根據(jù)“民眾自愿”“生活便利”“禮俗互動(dòng)”原則來(lái)改良優(yōu)化，但不可

以推倒重來(lái)。所以對(duì)于鄉(xiāng)土文化保護(hù)來(lái)說(shuō)，更為重要的是要樹(shù)立“原生態(tài)”而不是“進(jìn)化論”的觀念。

老百姓的日常生活中，許多用文字難以表述的鄉(xiāng)土民俗也具有較高的審美價(jià)值。這種鄉(xiāng)土民俗

文化，其根本價(jià)值在于它具有生活特征的“內(nèi)價(jià)值”。例如，在傳統(tǒng)村落旅游開(kāi)發(fā)的過(guò)程中，要梳理

當(dāng)?shù)匚拿}，保護(hù)千百年來(lái)積淀形成的農(nóng)耕生活習(xí)俗、傳統(tǒng)節(jié)慶和故事傳說(shuō)，展現(xiàn)原生態(tài)的百姓日常

生活；而不能單純看中它的“外價(jià)值”，僅僅保持外貌上的古風(fēng)、古香、古色。

保護(hù)和傳承傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化，當(dāng)然也要兼顧現(xiàn)代人的生產(chǎn)和生活需求。因?yàn)樵∶褚蚕Ｍ^(guò)上現(xiàn)

代的生活，所以要處理好保留民俗傳統(tǒng)與居民生活方式更新的矛盾。民俗文化學(xué)者在參與“鄉(xiāng)村改

造”時(shí)，不能僅憑“拯救鄉(xiāng)村”的熱情，或借“文化精英”的權(quán)力去粗暴“重構(gòu)”，而應(yīng)在讀懂“鄉(xiāng)土美學(xué)”

的基礎(chǔ)上，真正把握住原生態(tài)文化的機(jī)理，用“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式嵌入，包括”依照歷史的舊痕和人

們的記憶，恢復(fù)村落的地脈、標(biāo)識(shí)和故貌；為當(dāng)?shù)卣砗屯诰蜇У臍v史知識(shí)、故事及歷史口碑文

化等。反之，過(guò)于大膽的現(xiàn)代化改造，可能是對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的破壞

中國(guó)文化歷來(lái)重視縱向傳播，即代際傳承。因此，我們要重視借助傳媒教育和現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)等方

式，在年輕一代的記憶中植入鄉(xiāng)土文化的“種子”鄉(xiāng)土文化的傳承和保護(hù)，必須重視“人”作為文化載體

的獨(dú)特作用。年輕一代對(duì)于鄉(xiāng)土文化既是隔膜的，也是可親近的，關(guān)鍵是要找到返回歷史現(xiàn)場(chǎng)、古

今對(duì)話的代際傳承通道。同時(shí)，對(duì)于在年輕人中的傳承問(wèn)題，還特別提醒人們要具備“沙里淘金，慧

眼識(shí)寶”的鑒別力，把真正優(yōu)秀的鄉(xiāng)土民間文化發(fā)掘出來(lái)，傳承下去。

（摘編自徐國(guó)源《留住“泥土味”，打造“青春版”一鄉(xiāng)土文化的傳承、保護(hù)與新生》）

25.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.因?yàn)槿藗冊(cè)趥鹘y(tǒng)村落駐足逗留時(shí)發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)土文化的魅力與價(jià)值，所以催生出日益興盛的“鄉(xiāng)村

游”等民俗旅游活。

B.文人文化主要是以文獻(xiàn)典籍的“言說(shuō)”方式薪火相傳，而鄉(xiāng)土文化則主要是以“活態(tài)”的生活方式

去傳承。

C.具有生活特征的“內(nèi)價(jià)值”，才是老百姓的日常生活中許多用文字難以表述的鄉(xiāng)土民俗文化的

根本價(jià)值。

D.大刀闊斧地對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行現(xiàn)代化改造，很可能會(huì)對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化造成一定的破壞，“鄉(xiāng)村改造”

要思慮周全。

26.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章首段談到了鄉(xiāng)土文化的恒久魅力與當(dāng)代價(jià)值，為后文闡述鄉(xiāng)土文化的保護(hù)、傳承與新生

張本。

B.文章論及鄉(xiāng)土民俗文化的審美價(jià)值時(shí)，以傳統(tǒng)村落旅游開(kāi)發(fā)為例強(qiáng)調(diào)了農(nóng)耕生活習(xí)俗等“內(nèi)價(jià)

值”的重要性。

C.文章強(qiáng)調(diào)要保護(hù)和傳承鄉(xiāng)土文化，也要兼顧現(xiàn)代人的生產(chǎn)與生活需求，這體現(xiàn)了作者論述的

嚴(yán)謹(jǐn)性。

D.文章使用引用論證，引用杜甫《春夜喜雨》中的“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”，論證了對(duì)鄉(xiāng)村進(jìn)行改造的恰

當(dāng)方式。

27.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）

A.鄉(xiāng)土文化保護(hù)與傳承的主體是那些神話傳說(shuō)、民間藝術(shù)、民俗風(fēng)情、村落民居、特色餐飲

等。

B.鄉(xiāng)土文化因其常有鄉(xiāng)規(guī)民約、倫理道德等禮俗規(guī)約機(jī)制來(lái)維系其機(jī)能，故其改變無(wú)法采用“外

力”。

C.鄉(xiāng)土文化保護(hù)者只要讀懂了“鄉(xiāng)土美學(xué)”，就會(huì)懂得要樹(shù)立“原生態(tài)”而不是“進(jìn)化論”的觀念。

D.為了做好鄉(xiāng)土文化的代際傳承，我們需要找到返回歷史現(xiàn)場(chǎng)、進(jìn)行古今對(duì)話的代際傳承通

道。

論述類(lèi)文本閱讀（十）

①如果不為求富貴，那么，人為什么要上大學(xué)呢？大學(xué)對(duì)人最大的價(jià)值和意義在于：一所大學(xué)塑造

了一個(gè)人的思維方式、氣質(zhì)格局、生活態(tài)度和價(jià)值觀。它從根本上定義了一個(gè)人的人生。概括說(shuō)

來(lái)，上大學(xué)重要的是要獲得四個(gè)“識(shí)”。

②第一個(gè)“識(shí)”是知識(shí)。在古希臘傳說(shuō)中，普羅米修斯從奧林匹斯山上盜火給人類(lèi)，觸怒了宙

斯，被鎖在高加索山的懸崖上，忍受無(wú)窮無(wú)盡的折磨-宙斯每天派一只鷹去吃他的肝，又讓他的肝每

天重新長(zhǎng)上，使他日日承受被惡鷹啄食肝臟的痛苦。而普羅米修斯所盜取的火是對(duì)知識(shí)的隱喻。在

阿喀琉斯了解到的傳說(shuō)中，普羅米修斯向人類(lèi)介紹了藝術(shù)、寫(xiě)作、數(shù)學(xué)、天文、建筑和醫(yī)學(xué)。換句

話說(shuō)，普羅米修斯從天上給人間帶來(lái)了今天我們稱(chēng)之為“通識(shí)教育”的內(nèi)容，從而使人類(lèi)擺脫了愚昧

和無(wú)知，盡管他和人類(lèi)都為此付出了可怕的代價(jià)-宙斯為了懲罰人類(lèi)，將潘多拉的盒子放在了人間。

真正的知識(shí)，是普羅米修斯帶給人類(lèi)的最珍貴的禮物，它能擦亮你的眼睛，讓你能夠分辨清楚善和

惡，看到你原先不曾看到的風(fēng)景。但與此同時(shí)，知識(shí)本身也會(huì)潛在地帶來(lái)危險(xiǎn)和災(zāi)禍。

③僅有知識(shí)是不夠的，大學(xué)還將帶給你第二個(gè)“識(shí)”：見(jiàn)識(shí)。真正的見(jiàn)識(shí)是洞察力、判斷力和感

知力的完美結(jié)合。它是當(dāng)劉邦進(jìn)入咸陽(yáng)后，蕭何所干的第一件事-把秦朝的地圖、書(shū)籍和檔案資料統(tǒng)

統(tǒng)收集起來(lái)；它是諸葛亮在隆中躬耕之際就清晰看到的日后天下三分的圖景；它是王選在20世紀(jì)70

年代確立的漢字激光照排研發(fā)目標(biāo)；它是任正非早在2012年就啟動(dòng)的“鴻蒙計(jì)劃”……之所以大學(xué)能

帶給你見(jiàn)識(shí)，首要的因素當(dāng)然是人，是大學(xué)里的白發(fā)的先生和你周?chē)幕锇?，他們用他們的?jiàn)識(shí)和

人生體驗(yàn)開(kāi)啟了你的見(jiàn)識(shí)，幫助你構(gòu)建起一種更寬宏大量的人生觀念。

④第三，光有知識(shí)和見(jiàn)識(shí)還不夠，人還要有膽識(shí)。它指的并不是“清華北大不如膽子大”的膽大-

那不過(guò)是無(wú)知和淺陋，而是“卒然臨之而不驚，無(wú)故加之而不怒”的大勇。人之所以能具備這種大

勇，是因?yàn)椤捌渌癯终呱醮?，而其志甚遠(yuǎn)也?！闭且?yàn)橛辛诉@樣的高遠(yuǎn)之志，一個(gè)人才能做到面

對(duì)危險(xiǎn)時(shí)毫不畏懼，“雖千萬(wàn)人，吾往矣！”面對(duì)困難時(shí)毫不退縮，堅(jiān)持到底；面對(duì)壓力誘惑時(shí)“通

識(shí)”“不惑，不憂(yōu)，不懼”。歸根到底，一個(gè)人的勇氣來(lái)源于信念，事無(wú)不可對(duì)人言，相信自己所做的

是正確的事，自然沒(méi)有絲毫猶豫和憂(yōu)懼。今天的大學(xué)，還要在一定程度上加強(qiáng)學(xué)生的“膽識(shí)”教育。

⑤第四，也許是最重要的，上述知識(shí)、見(jiàn)識(shí)和膽識(shí)加在一起，形成最后一個(gè)“識(shí)”：認(rèn)識(shí)。首先

是認(rèn)識(shí)你自己，其次是認(rèn)識(shí)他人。人是社會(huì)性動(dòng)物。只認(rèn)識(shí)自身是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須認(rèn)識(shí)他人，

和他人發(fā)生聯(lián)系。孟子說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也。”這個(gè)“仁”，指的就是人和人之間的關(guān)

系，所以“仁”字從“二人”。只有在和他人的聯(lián)系之中，“仁”才能得以實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，這恰恰是現(xiàn)代教

育特別重視培養(yǎng)孩子的社交能力的原因所在。最后是認(rèn)識(shí)世界。我和世界的關(guān)系是什么？我在世界

中的位置是什么？世界對(duì)于我的意義是什么？想清楚這些根本性的問(wèn)題，才能在我們脆弱而干涸的

心中注入力量，幫助我們戰(zhàn)勝人生途中的種種困難和挑戰(zhàn)。

⑥蔡元培先生就任北大校長(zhǎng)后，曾語(yǔ)重心長(zhǎng)地告誠(chéng)說(shuō)：“大學(xué)者，研究高深學(xué)問(wèn)者也……果欲達(dá)

其做官發(fā)財(cái)之目的……又何必來(lái)此大學(xué)？所以諸君須抱定宗旨，為求學(xué)而來(lái)?！辈滔壬@些話是一百

多年前說(shuō)的，言猶在耳，依然振聾發(fā)瞧。

（摘編自秦春華《為什么上大學(xué)》，《光明日?qǐng)?bào)》2021年08月31日）

28.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.大學(xué)能夠從根本上定義一個(gè)人的人生，能夠塑造一個(gè)人的思維方式、氣質(zhì)格局、生活態(tài)度和

價(jià)值觀。

B.知識(shí)如同普羅米修斯盜給人類(lèi)的火，涉及藝術(shù)、寫(xiě)作、數(shù)學(xué)、天文、建筑和醫(yī)學(xué)等，完全有

益于人類(lèi)。

C.洞察力、判斷力和感知力的完美結(jié)合才是真正的見(jiàn)