國內(nèi)安樂死研究綜述

國內(nèi)安樂死研究綜述一、本文概述《國內(nèi)安樂死研究綜述》旨在全面梳理我國關(guān)于安樂死問題的研究進展，深入探討其在法學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理、社會學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域的理論探討與實踐爭議。本篇文章旨在構(gòu)建一個系統(tǒng)化的知識框架，以期為理解我國安樂死現(xiàn)象的復(fù)雜性、多元視角及其面臨的挑戰(zhàn)提供詳實的學(xué)術(shù)參考。本文將對安樂死的基本概念進行清晰界定，區(qū)分其與相關(guān)概念如尊嚴死、被動安樂死、主動安樂死、協(xié)助自殺等的異同，確保后續(xù)討論的嚴謹性和準確性。同時，我們將追溯安樂死觀念的歷史淵源，特別是其在西方哲學(xué)、宗教、法律體系中的演變過程，以及在全球范圍內(nèi)不同國家和地區(qū)法律政策的現(xiàn)狀，以此為背景分析我國安樂死議題的獨特語境。針對法學(xué)視角，本文將詳盡剖析我國現(xiàn)行法律法規(guī)對安樂死行為的規(guī)制，包括刑法、民法、醫(yī)事法規(guī)等相關(guān)條款的解讀，以及司法實踐中涉及安樂死案件的判決原則與導(dǎo)向。同時，對國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于安樂死合法化、非犯罪化及立法模式的爭論進行綜述，探討我國未來可能的立法路徑與面臨的法律難題。在醫(yī)學(xué)倫理層面，本文將深入探討醫(yī)生的職業(yè)責(zé)任、患者自主權(quán)、生命質(zhì)量與生命價值的權(quán)衡、臨終關(guān)懷與姑息治療等核心議題，引介并評價國內(nèi)外醫(yī)學(xué)倫理委員會、專業(yè)協(xié)會及權(quán)威指南對于安樂死的態(tài)度與建議。通過剖析典型臨床案例，揭示安樂死請求背后的病痛折磨、心理壓力、生活質(zhì)量等因素，以及醫(yī)護人員在應(yīng)對這些請求時所面臨的道德困境。社會學(xué)角度的探討將關(guān)注公眾對安樂死的認知與態(tài)度變遷，通過問卷調(diào)查、焦點小組訪談、媒體內(nèi)容分析等方法，呈現(xiàn)我國社會對安樂死議題的多元聲音與共識形成過程。同時，分析社會文化背景、家庭結(jié)構(gòu)、老齡化趨勢、醫(yī)療資源分配等社會因素對安樂死議題的影響，以及社會各界（如政府、醫(yī)療機構(gòu)、非政府組織、患者權(quán)益團體等）的角色定位與互動關(guān)系。心理層面，本文將探討患者及其家屬在面對安樂死抉擇時的心理動態(tài)，包括決策過程中的心理沖突、情緒反應(yīng)、支持需求等，并介紹心理咨詢與心理干預(yù)在協(xié)助應(yīng)對安樂死議題中的作用與局限。同時，關(guān)注醫(yī)護人員及相關(guān)專業(yè)人士在處理安樂死請求時可能出現(xiàn)的職業(yè)倦怠、道德應(yīng)激等問題，探討心理支持與培訓(xùn)的重要性。本文將以前瞻性的視角審視我國安樂死議題的發(fā)展趨勢，結(jié)合國際經(jīng)驗與我國國情，提出推進相關(guān)研究、立法、教育、公眾對話等方面的策略建議，以期為構(gòu)建更為人道、公正、合理的生命終結(jié)制度提供智力支持?！秶鴥?nèi)安樂死研究綜述》力圖通過多維度、跨學(xué)科的綜合分析，呈現(xiàn)我國安樂死研究的全貌，揭示其中的矛盾與共識、挑戰(zhàn)與機遇，為相關(guān)政策制定者、學(xué)術(shù)研究者、醫(yī)療衛(wèi)生工作者以及廣大公眾提供二、國內(nèi)外安樂死立法與實踐概況荷蘭：荷蘭是全球首個合法化安樂死的國家。2001年，荷蘭通過了《安樂死法》，允許醫(yī)生在嚴格條件下對患有絕癥且痛苦無法忍受的患者實施安樂死。該法律對申請安樂死的條件進行了嚴格限定，包括患者必須處于不可治愈的疾病晚期、遭受無法忍受的痛苦、經(jīng)過深思熟慮且持續(xù)要求安樂死等。比利時：比利時于2002年通過了安樂死法案，允許在特定條件下實施安樂死。比利時的法律對申請安樂死的條件相對寬松，包括患者必須處于不可治愈的疾病晚期、遭受無法忍受的痛苦、經(jīng)過深思熟慮且持續(xù)要求安樂死等。加拿大：加拿大于2016年通過了《醫(yī)療援助死亡法》，允許在特定條件下為患有絕癥且痛苦無法忍受的患者提供醫(yī)療援助死亡。該法律對申請醫(yī)療援助死亡的條件進行了嚴格限定，包括患者必須處于不可治愈的疾病晚期、遭受無法忍受的痛苦、經(jīng)過深思熟慮且持續(xù)要求醫(yī)療援助死亡等。盧森堡：盧森堡于2009年通過了安樂死法案，允許在特定條件下實施安樂死。盧森堡的法律對申請安樂死的條件進行了嚴格限定，包括患者必須處于不可治愈的疾病晚期、遭受無法忍受的痛苦、經(jīng)過深思熟慮且持續(xù)要求安樂死等。立法現(xiàn)狀：截至目前，我國尚未對安樂死進行立法。安樂死在我國社會上的討論已持續(xù)多年，有關(guān)安樂死的立法建議也不斷提出。我國政府和社會各界對安樂死的關(guān)注和討論，反映出對生命尊嚴、死亡權(quán)利和醫(yī)療倫理等問題的重視。實踐現(xiàn)狀：盡管我國尚未立法，但安樂死在醫(yī)療實踐中仍存在一定程度的實踐。部分醫(yī)生在特定情況下，如患者處于絕癥晚期、痛苦無法忍受等，可能會采取一些減輕患者痛苦的措施。由于缺乏明確的法律規(guī)定，這些實踐存在一定風(fēng)險，可能導(dǎo)致醫(yī)生和患者面臨道德和法律困境。社會爭議：在我國，安樂死問題引發(fā)了廣泛的社會爭議。支持者認為，安樂死是對生命尊嚴的尊重，可以幫助患者擺脫痛苦，實現(xiàn)死亡權(quán)利。反對者則認為，安樂死可能導(dǎo)致濫用，損害生命權(quán)，甚至引發(fā)道德滑坡。安樂死的立法和實踐也涉及到醫(yī)療倫理、宗教信仰等多方面因素，使得這一問題更加復(fù)雜。國內(nèi)外安樂死的立法與實踐存在一定差異。我國在安樂死問題上尚未形成明確的法律規(guī)定，但這一問題已引起廣泛關(guān)注和討論。在未來的立法過程中，我國應(yīng)充分考慮國際經(jīng)驗、社會需求和倫理道德等多方面因素，以制定符合我國國情的安樂死法律。三、國內(nèi)安樂死倫理爭議與理論探討簡要介紹倫理爭議的重要性及其在國內(nèi)安樂死討論中的核心地位。在國內(nèi)關(guān)于安樂死的討論中，倫理爭議占據(jù)著核心地位。這不僅關(guān)乎法律和醫(yī)療實踐，更觸及對生命、死亡和個體權(quán)利的根本理解。本節(jié)旨在全面探討這些倫理爭議及其理論基礎(chǔ)，以期對國內(nèi)安樂死的研究和實踐提供深入見解。支持安樂死的觀點強調(diào)個人自主權(quán)、減少痛苦和苦難以及醫(yī)療資源的合理分配。反對觀點則基于生命的神圣性、滑坡效應(yīng)的擔(dān)憂以及對醫(yī)療職業(yè)救死扶傷原則的堅守。這些觀點在中國社會中引發(fā)了激烈而復(fù)雜的討論。從康德倫理學(xué)、邊沁功利主義、權(quán)利論到德行倫理學(xué)，不同的倫理理論為理解安樂死提供了多元視角。這些理論不僅幫助我們深入分析倫理爭議，而且為未來的立法和政策制定提供了理論基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家、道家和佛家的教義，對生命持有獨特態(tài)度。同時，孝道文化也在很大程度上影響著人們對安樂死的看法。這些文化因素在國內(nèi)的倫理爭議中扮演著重要角色。當(dāng)前，中國法律對安樂死的立場尚不明確，這在實踐中引發(fā)了一系列問題。本節(jié)探討了在現(xiàn)有法律框架下安樂死的地位，并提出了相關(guān)的政策建議和未來展望。倫理爭議與理論探討揭示了國內(nèi)安樂死問題的復(fù)雜性和多維性。深入研究和公開討論對于形成更加全面和平衡的安樂死政策和立法至關(guān)重要。四、公眾態(tài)度與社會輿論調(diào)查分析公眾態(tài)度的多樣性：探討不同社會群體對安樂死的看法，包括普通民眾、醫(yī)療專業(yè)人士、法律專家等。社會輿論的變化趨勢：分析近年來社會輿論對安樂死態(tài)度的變化，探討影響這種變化的可能因素。地區(qū)差異：考察不同地區(qū)（如城市與農(nóng)村、不同省份）對安樂死的態(tài)度差異。文化與宗教因素：討論文化背景和宗教信仰如何影響人們對安樂死的看法。法律和政策的影響：分析現(xiàn)行法律和政策如何塑造公眾對安樂死的認知和態(tài)度。調(diào)查方法和數(shù)據(jù)：介紹用于收集和分析數(shù)據(jù)的調(diào)查方法，包括問卷調(diào)查、訪談、社交媒體分析等?？偨Y(jié)公眾態(tài)度和社會輿論的主要發(fā)現(xiàn)，以及這些發(fā)現(xiàn)對安樂死政策的可能影響?；谶@些方面，我們可以撰寫一個全面且深入的分析段落，展現(xiàn)國內(nèi)安樂死議題在公眾態(tài)度和社會輿論方面的復(fù)雜性和多樣性。我將根據(jù)這些要點撰寫“公眾態(tài)度與社會輿論調(diào)查分析”段落的內(nèi)容。在探討國內(nèi)安樂死議題時，公眾態(tài)度與社會輿論的調(diào)查分析是不可或缺的一環(huán)。本節(jié)旨在通過對不同社會群體的態(tài)度、社會輿論的變化趨勢、地區(qū)差異、文化與宗教因素、法律和政策的影響等方面的綜合分析，揭示國內(nèi)安樂死議題在公眾認知與接受度上的多元面貌。公眾對安樂死的看法呈現(xiàn)出顯著的多樣性。在普通民眾中，支持安樂死的聲音逐漸增強，特別是在面臨不治之癥和極端痛苦的情況下。醫(yī)療專業(yè)人士和法律專家則表現(xiàn)出更為謹慎的態(tài)度，他們更多地考慮倫理、法律和醫(yī)療實踐中的復(fù)雜性。這種差異反映出不同群體在價值觀念、專業(yè)知識和社會責(zé)任上的差異。社會輿論對安樂死的態(tài)度正在經(jīng)歷變化。近年來，隨著生命尊嚴和個體選擇權(quán)的討論日益增多，公眾對安樂死的接受度有所上升。這種變化可能與信息傳播的加速、醫(yī)療倫理觀念的更新以及個體權(quán)利意識的提升有關(guān)。地區(qū)差異在安樂死議題上同樣顯著。一般來說，城市地區(qū)相較于農(nóng)村地區(qū)，對安樂死的接受度更高。這可能是因為城市居民普遍受教育程度更高，接觸的信息更為多元，對生命質(zhì)量和個體選擇有更深的理解。文化與宗教因素在塑造公眾對安樂死的看法上起著重要作用。在一些傳統(tǒng)觀念較為根深蒂固的地區(qū)，安樂死可能被視為對生命的不敬，而在更為開放的文化環(huán)境中，人們可能更傾向于尊重個體的生命選擇。法律和政策的影響也不容忽視。當(dāng)前，國內(nèi)尚未形成明確關(guān)于安樂死的法律框架，這在一定程度上影響了公眾對安樂死的認知和態(tài)度。法律的不確定性可能導(dǎo)致公眾對安樂死的道德和法律后果感到困惑。通過具體的案例研究，我們可以看到公眾態(tài)度和社會輿論在實踐中的具體表現(xiàn)。例如，某些知名安樂死案例引發(fā)了廣泛的社會討論，這些討論往往涉及倫理、法律和醫(yī)療實踐的多重維度。調(diào)查方法和數(shù)據(jù)的選擇對于理解公眾態(tài)度和社會輿論至關(guān)重要。通過問卷調(diào)查、深度訪談和社交媒體分析等方法，研究者能夠收集到關(guān)于公眾態(tài)度的定量和定性數(shù)據(jù)，從而提供全面的分析視角。國內(nèi)安樂死議題在公眾態(tài)度與社會輿論方面呈現(xiàn)出多元性和復(fù)雜性。隨著社會的發(fā)展和觀念的變遷，這一議題將不斷引發(fā)新的討論和思考，對未來的法律制定和政策發(fā)展產(chǎn)生深遠影響。五、我國推行安樂死面臨的挑戰(zhàn)與對策道德和宗教觀念：探討中國傳統(tǒng)文化和宗教對生命終結(jié)的看法，以及這些觀念如何影響安樂死的接受度。法律空白：分析中國當(dāng)前法律體系中對安樂死的立場和相關(guān)規(guī)定。法律實施：探討在法律框架內(nèi)實施安樂死的可能性和面臨的困難。醫(yī)生的角色和責(zé)任：分析醫(yī)生在安樂死過程中的道德和法律責(zé)任。法律和政策制定：提出制定明確法律規(guī)定的建議，包括安樂死的條件、程序和監(jiān)管機制。社會宣傳和教育：建議加強公眾對安樂死的了解和教育，以提高社會認知和支持?？偨Y(jié)本段落內(nèi)容，強調(diào)在中國推行安樂死需要綜合考慮多方面因素，并提出合理的對策建議。這個大綱旨在為撰寫這一段落提供一個全面和深入的框架，每一部分都可以根據(jù)需要進行擴展和詳細闡述。六、案例剖析與法律實踐前瞻案例選擇與剖析：選取幾個具有代表性的中國安樂死案例，詳細分析這些案例的背景、過程、以及法院的裁決。這些案例將涵蓋不同的情況，如末期病人的自愿安樂死請求、家屬同意的安樂死案例等。法律與倫理的沖突：探討這些案例中法律與倫理道德的沖突，包括現(xiàn)行法律對于安樂死的立場、醫(yī)生職業(yè)道德與病人權(quán)益的平衡等。現(xiàn)行法律框架分析：分析中國現(xiàn)行法律體系下安樂死的法律地位，包括刑法、民法等相關(guān)法律條款，以及這些法律在實際案例中的應(yīng)用和解釋。國際經(jīng)驗對比：對比中國與其他國家的安樂死法律實踐，特別是那些已經(jīng)合法化安樂死的國家，探討其法律框架、實施效果以及對中國的借鑒意義。法律實踐前瞻：基于案例剖析和法律分析，對未來中國安樂死法律的發(fā)展趨勢進行預(yù)測和前瞻，包括法律可能的變化方向、面臨的挑戰(zhàn)和機遇等。在撰寫這一部分時，我們將確保內(nèi)容的邏輯性和條理性，同時提供充分的論據(jù)和分析，以支持文章的觀點和結(jié)論。這將有助于讀者更深入地理解中國安樂死研究的現(xiàn)狀及其在法律實踐中的復(fù)雜性。七、結(jié)論本文通過對國內(nèi)安樂死研究的綜述，展現(xiàn)了該議題在我國的研究進展、爭議焦點、法律現(xiàn)狀及其與社會倫理的關(guān)系。從研究進展來看，我國關(guān)于安樂死的研究已從最初的倫理探討逐漸擴展到法律、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)等多個領(lǐng)域。這些研究不僅豐富了安樂死議題的內(nèi)涵，也為實踐提供了理論支持。在爭議焦點方面，主要集中在安樂死的合法化、倫理道德、醫(yī)療實踐及社會影響等方面。這些爭議反映了不同群體對于生命尊嚴、自主權(quán)與生命權(quán)的不同理解，也體現(xiàn)了我國社會在傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代觀念之間的張力。再者，法律現(xiàn)狀的分析表明，我國尚未形成明確的安樂死法律體系，這在一定程度上導(dǎo)致了實踐中的混亂與爭議。與此同時，社會倫理的考量在安樂死議題中占據(jù)重要地位，如何在尊重生命與尊重個體選擇之間找到平衡，是立法與實踐中必須面對的問題。國內(nèi)安樂死研究雖然取得了一定的進展，但仍面臨著諸多挑戰(zhàn)。未來的研究應(yīng)當(dāng)更加注重跨學(xué)科的整合，深入探討安樂死的法律、倫理、醫(yī)學(xué)及社會影響等方面，以期為我國的安樂死立法與實踐提供更為堅實的理論基礎(chǔ)。同時，社會各界也需共同努力，推動形成更為成熟、理性的社會氛圍，為處理這一復(fù)雜議題創(chuàng)造有利條件。參考資料：本文旨在回顧國內(nèi)語料庫研究的發(fā)展歷程、現(xiàn)狀，并探討未來研究方向。通過分析相關(guān)文獻資料，文章總結(jié)了國內(nèi)語料庫研究的主要成果、不足之處，并提出了針對性的建議。本文旨在為語料庫研究領(lǐng)域的學(xué)者提供參考，以推動國內(nèi)語料庫研究的發(fā)展。語料庫是指為語言研究而收集的、有一定規(guī)模的、有代表性的語言材料集合。自20世紀中期以來，語料庫在國外得到了廣泛應(yīng)用，并在多個領(lǐng)域取得了顯著的成果。近年來，隨著國內(nèi)語言學(xué)、計算語言學(xué)等學(xué)科的快速發(fā)展，語料庫在國內(nèi)的研究和應(yīng)用也逐漸受到重視。本文將重點探討國內(nèi)語料庫研究的現(xiàn)狀、成果及未來研究方向。自20世紀80年代起，國內(nèi)開始出現(xiàn)一些小型語料庫的建設(shè)和研究，如國家語委現(xiàn)代漢語通用詞庫等。隨著計算機技術(shù)的不斷發(fā)展，90年代中后期以來，國內(nèi)開始大力推進語料庫的建設(shè)和研究，涉及的領(lǐng)域也日益廣泛。目前，國內(nèi)已經(jīng)建立了一系列不同規(guī)模、不同類型的語料庫，如中國傳媒大學(xué)的中國廣播電視媒體語言語料庫、上海交通大學(xué)的中文文本分類語料庫等。語料庫在多個領(lǐng)域得到了廣泛應(yīng)用，如語言教學(xué)、詞典編纂、語言政策研究等。在語言教學(xué)領(lǐng)域，語料庫可以提供真實的語言材料和語境，有助于提高語言學(xué)習(xí)者的興趣和理解能力。在詞典編纂領(lǐng)域，語料庫可以提供大量的實例和用法，有助于提高詞典的準確性和實用性。在語言政策研究領(lǐng)域，語料庫可以提供真實的語言使用情況和發(fā)展趨勢，有助于制定科學(xué)的語言政策和發(fā)展規(guī)劃。國內(nèi)基于不同領(lǐng)域語料庫的研究成果尚不夠豐富，且在某些領(lǐng)域還存在著研究空白。例如，針對特定領(lǐng)域的語料庫建設(shè)和研究尚不夠深入，部分領(lǐng)域的語料庫仍存在著規(guī)模較小、代表性不足等問題。針對語料庫在二語習(xí)得、語言演化等領(lǐng)域的研究尚不夠充分。語料庫在語言教學(xué)中的應(yīng)用已經(jīng)得到了廣泛的認可。國內(nèi)一些學(xué)者通過建設(shè)教學(xué)語料庫為語言學(xué)習(xí)者提供了更加真實、生動的語言材料和語境。例如，楊惠中教授領(lǐng)銜建設(shè)的中國大學(xué)英語口語語料庫，為英語口語教學(xué)提供了真實、鮮活的語料資源，得到了廣泛應(yīng)用。目前國內(nèi)教學(xué)語料庫的建設(shè)和應(yīng)用仍存在著一些問題。一方面，部分教學(xué)語料庫的規(guī)模和代表性不足，無法滿足實際教學(xué)需求；另一方面，針對特定領(lǐng)域的英語教學(xué)語料庫尚待建設(shè)和發(fā)展。如何將語料庫與課堂教學(xué)有效結(jié)合、充分發(fā)揮其作用，仍需進一步探討。國內(nèi)語料庫研究的成功案例不斷涌現(xiàn)，其中最具代表性的是中國傳媒大學(xué)的中國廣播電視媒體語言語料庫。該語料庫以廣播電視媒體語言為研究對象，通過多年建設(shè)和發(fā)展，已經(jīng)成為國內(nèi)外重要的語言資源庫和研究基地。該語料庫為廣播電視語言研究提供了真實、生動的語言材料和科學(xué)的數(shù)據(jù)支持，推動了廣播電視媒體語言研究的深入發(fā)展。本文回顧了國內(nèi)語料庫研究的發(fā)展歷程和現(xiàn)狀，探討了不同領(lǐng)域語料庫的研究成果和不足以及未來研究方向。目前，國內(nèi)語料庫建設(shè)已經(jīng)取得了一定的成果，但仍有待深化研究和發(fā)展應(yīng)用。未來的研究方向包括：加強特定領(lǐng)域語料庫的建設(shè)和研究；探究如何將語料庫與課堂教學(xué)有效結(jié)合；推進語料庫的跨學(xué)科研究和應(yīng)用等。當(dāng)談?wù)摪矘匪罆r，許多人會感到困惑、困擾或是矛盾。安樂死，意味著在患者無法治愈且極度痛苦的情況下，通過醫(yī)學(xué)手段快速且無痛苦地結(jié)束其生命。在這個敏感話題上，本文將探討安樂死倫理研究的必要性，研究現(xiàn)狀，核心觀點，論證觀點，倫理爭議以及結(jié)論。安樂死是指患不治之癥的患者在極度痛苦、且無法治愈的情況下，由于精神和身體的折磨，為了結(jié)束其痛苦而采取的行動。安樂死在倫理學(xué)中是一個備受爭議的話題，引發(fā)了許多道德和法律問題。對于安樂死的倫理研究，有助于我們深入了解這個復(fù)雜的問題，為相關(guān)的道德和法律決策提供理論支持。盡管安樂死在某些國家已經(jīng)合法化，但關(guān)于安樂死的倫理研究仍不足。盡管有許多學(xué)者從醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)等角度對安樂死進行了研究，但關(guān)于其倫理問題的爭論仍未得到根本解決。主要的研究成果集中在安樂死的合法化、安樂死與醫(yī)學(xué)倫理、臨終關(guān)懷等方面。這些研究往往忽視了安樂死在現(xiàn)實操作中可能帶來的問題，如對生命尊嚴的影響、醫(yī)生職責(zé)的界定等。本文認為，安樂死倫理研究的必要性主要體現(xiàn)在以下幾個方面：對于那些遭受無法忍受的痛苦的患者，安樂死可能是他們獲得解脫的唯一途徑。通過對安樂死倫理的研究，我們可以更好地理解生命的尊嚴和價值，從而在現(xiàn)實中更好地應(yīng)用生命倫理原則。安樂死倫理研究可以為相關(guān)法律政策的制定提供理論支持，有助于解決現(xiàn)實中的法律難題。為了論證上述觀點，我們可以從以下幾個方面進行探討。從人道主義的角度來看，安樂死可以幫助患者解除痛苦，使其在尊嚴中離世。對于那些無法治愈的患者，繼續(xù)承受痛苦對他們來說是不人道的。通過安樂死，我們可以更好地平衡患者的自主權(quán)和醫(yī)生的職責(zé)。也有人認為安樂死會帶來濫用風(fēng)險，但在嚴格的法律和倫理監(jiān)管下，這種風(fēng)險可以得到有效控制。安樂死倫理研究也帶來了一些倫理爭議。一些人認為，生命的結(jié)束應(yīng)該遵循自然規(guī)律，而非人為干預(yù)。安樂死可能會產(chǎn)生一些道德風(fēng)險，如醫(yī)生可能因此拒絕提供其他必要的治療。如果安樂死合法化，可能會導(dǎo)致醫(yī)療資源的不公平分配，讓那些無法支付安樂死費用的患者處于不利地位。安樂死倫理研究是一個具有挑戰(zhàn)性但有必要的問題。盡管存在一些倫理爭議和法律難題，但通過深入的研究和理性的探討，我們可以為安樂死的合理應(yīng)用提供理論支持和實踐指導(dǎo)。面對現(xiàn)實中的困境，我們需要更加重視安樂死倫理研究，以更好地維護患者的尊嚴和權(quán)益。我們也需要制定合理的法律和倫理規(guī)范來確保安樂死的合理應(yīng)用，避免任何形式的濫用。安樂死（Euthanasia）指對無法救治的病人停止治療或使用藥物，讓病人無痛苦地死去。“安樂死”一詞源于希臘文，意思是“幸?！钡厮劳?。它包括兩層含義，一是安樂的無痛苦死亡；二是無痛致死術(shù)。中國的定義指患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過程。2017年10月22日，韓國保健福祉部稱，從2017年10月23日至2018年1月15日將試行《維持生命醫(yī)療決定法》（也稱《安樂死法》），臨終患者可以自己決定是否繼續(xù)接受維持生命的治療。2019年11月13日，新西蘭國會議員投票通過安樂死合法化法案。安樂死的理論和實踐都有很長久的歷史。斯巴達人為了保持健康與活力，處死生來就存在病態(tài)的兒童。亞里士多德曾在其著作中表示支持這種做法。在《理想國》一書中，柏拉圖贊成把自殺作為解除無法治療的痛苦的一種辦法。畢達哥拉斯等許多哲人、學(xué)者、政治家都認為在道德上對老人與虛弱者，實施自愿的安樂死是合理的。其他社會也有些安樂死的報道。人類社會生產(chǎn)水平低下，生活資源不足以養(yǎng)活所有的社會成員時，這種安樂死的習(xí)俗減少了無力生產(chǎn)自己必需的生活資源的成員，減輕了社會的負擔(dān)，在當(dāng)時可能是適宜的。人類社會進入生產(chǎn)力水平比較高的階段后，這種安樂死便不普遍了。對人類思想文化有巨大影響的宗教，都認為人的生命是天神賜予的，死亡也由天神來決定，只有君主有權(quán)代表天神主宰臣民的死生；病痛，包括臨終前的痛苦，往往被看成天神的懲罰，于是視自殺與安樂死是篡奪了造物主主宰生死的權(quán)力。16世紀后人文主義的興起，從天賦人權(quán)的基本思想出發(fā)，并不提倡安樂死。但是也有學(xué)者從社會的效益和理性的思考出發(fā)，考慮和提出安樂死的主張。如F.培根在《新亞特蘭提斯》（又名《新大西洋》）一書中，主張實行自愿的安樂死。D.休謨支持安樂死。但關(guān)于安樂死的討論，相對沉寂了一段時間。安樂死的再次提出，并大肆宣傳和廣泛推行，發(fā)生在1930年代的納粹德國。實際上，納粹分子是在安樂死的借口下，對猶太人實行種族滅絕政策；納粹罪行的揭發(fā)使人們在討論安樂死和優(yōu)生學(xué)問題時不能不有所忌諱。1935年在英國成立第一個自愿安樂死合法化委員會，3年后，在美國也成立了同樣的委員會。1976年后法國、丹麥、挪威、瑞典、比利時、日本，甚至在天主教信徒很多的意大利、法國和西班牙也都出現(xiàn)了自愿實行安樂死協(xié)會。這些民間組織的宗旨在于使安樂死合法化。英、美的安樂死協(xié)會還曾起草過能妥善防止發(fā)生謀殺、欺騙、操之過急的提案。他們的提案均被國家和地方立法機構(gòu)一一否決。1987年荷蘭通過一些有嚴格限制的法律條文允許醫(yī)生為患有絕癥的病人實行安樂死。盡管安樂死至今還沒有在多數(shù)國家合法化，但人們對給予病情危重而又無法治愈的病人以死的權(quán)力和自由以擺脫殘酷的病痛折磨的做法，愈來愈多地采取同情的態(tài)度，認為這是符合人道主義精神的。雖然西方許多國家都把安樂死看成犯罪行為，但支持實行安樂死的人數(shù)在不斷增加。估計有十萬人已立下遺囑，告訴醫(yī)生：一旦他們患了不治之癥，生命行將結(jié)束時，不要再用人工延長生命的措施進行搶救。如日本的安樂死協(xié)會建立于1976年。三年后已擁有兩千名會員。從歷史的趨勢來看，1983年世界醫(yī)學(xué)會的威尼斯宣言提出了消極安樂死的正式意見，同年美國醫(yī)學(xué)會的倫理與法學(xué)委員會對于撤除生命支持措施的意見都已為安樂死實施創(chuàng)造了條件。2017年10月22日，韓國保健福祉部稱，從2017年10月23日至2018年1月15日將試行《維持生命醫(yī)療決定法》（也稱《安樂死法》），臨終患者可以自己決定是否繼續(xù)接受維持生命的治療。前提是患者必須通過填寫“事前維持生命醫(yī)療意向書”和“維持生命醫(yī)療計劃書”明確表明不接受維持生命的治療。凡年滿19歲的成人，不論是否患有疾病，都可以填寫事前意向書。該資料在患者未來被判定無治療意義，即將死亡時，可作為拒絕維持生命治療的資料使用。對重度精神病患者、重度殘疾人，實施使其在無痛苦感受中死去的行為。狹義專指對身患絕癥、臨近死亡、處于極度痛苦之中的患者，實施促使其迅速無痛苦死亡的一種方式。又稱無痛苦死亡。一般多指后者。各國對安樂死是否合法存在爭論。持肯定態(tài)度的學(xué)者認為安樂死必須符合下列條件：積極的（主動的）安樂死，指采取促使病人死亡的措施，結(jié)束其生命，如當(dāng)病人無法忍受疾病終末期的折磨時。消極的（被動的）安樂死。即對搶救中的病人如垂危病人不給予或撤除治療措施，任其死亡。非垂危病人的安樂死。若不進行安樂死，病人可以存活相當(dāng)長時間，并且不一定自覺痛苦，但他的生活質(zhì)量是低下的，對社會家庭是一個負擔(dān)。例如畸形或發(fā)育不全的嬰幼兒或患不治之癥但尚未處于垂危階段的病人，以及植物人等。荷蘭是第一個將安樂死合法化的國家，但荷蘭對“安樂死”的權(quán)利設(shè)置了最低年限12歲。同時，12歲以上的未成年重癥患兒如需采取“安樂死”措施，必須征得家長、醫(yī)生等多方的同意。安樂死在荷蘭仍然是犯罪，但如果能夠證明滿足下列標準，報告已經(jīng)實施安樂死的醫(yī)生不會受到起訴：病人請求安樂死是自愿的、經(jīng)過充分考慮的、一貫堅持的和明確的；醫(yī)生與病人有足夠密切的關(guān)系，使醫(yī)生能夠確定這個請求是否既是自愿的又是經(jīng)過充分考慮的；按照醫(yī)學(xué)意見，病人的痛苦是不可忍受的，而且沒有改善的希望；醫(yī)生與病人討論過除安樂死以外的可供選擇的辦法；醫(yī)生至少應(yīng)向一個具有獨立觀點的其它醫(yī)生咨詢；安樂死的實施應(yīng)符合優(yōu)質(zhì)醫(yī)療實踐。日本、瑞士等國和美國的一些州也通過了安樂死法案。1976年日本東京舉行了第一次安樂死國際會議。美國最高法院2006年裁定，醫(yī)療行為由各州自行管理，包括協(xié)助自殺。2008年11月，華盛頓州近60%的選民投票通過了第1000號動議案，成為繼俄勒岡以后第二個由選民投票允許安樂死的州。華盛頓州允許安樂死的法律自2009年3月5日生效，規(guī)定，患不治之癥的病人如果剩下的時間不到6個月，可以要求醫(yī)生對其實施安樂死；要求安樂死的病人必須年滿18歲，有行為能力并是該州居民；病人必須提出兩次口頭申請，間隔15天，并在有兩名見證人的情況下提出書面申請，其中一名見證人不能是病人的親屬、繼承人、負責(zé)治療的醫(yī)生或與申請者所住醫(yī)院相關(guān)的人；開致命性處方或?qū)嵤┌矘匪赖尼t(yī)生還必須向州衛(wèi)生部門提交記錄的復(fù)印件，州衛(wèi)生部門就法律的實施情況撰寫年度報告。1996年5月25日，澳大利亞北部地區(qū)議會通過了《晚期病人權(quán)利法》，從而使安樂死在該地區(qū)合法化。從北部地方開始，類似法案被傳播到了其他省份。不過九個月后。澳大利亞參議院宣布廢除“安樂死法”，安樂死在澳大利亞重新成為非法行為。在德國，安樂死協(xié)會的會員1994年已達4萬人；1999年，德國外科學(xué)會首次把在一定情況下限制和終止治療作為醫(yī)療護理原則的一項內(nèi)容。2002年，比利時步鄰國荷蘭之后塵宣布“安樂死”合法化，但當(dāng)年的法律條款只適用于18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權(quán)利。2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重癥患兒享有安樂死權(quán)利”的法案。比利時眾議院以86票贊成、44票反對、12票棄權(quán)通過了“讓重癥患兒享有安樂死權(quán)利”的法案。2013年12月，比利時參議院已通過該法案。比利時國王菲利普未來數(shù)周內(nèi)將簽署該法案，比利時將在此后成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設(shè)限的國家。2016年4月14日，加拿大聯(lián)邦政府向國會遞交允許醫(yī)助死亡，即安樂死的法案。加拿大司法部長喬迪·威爾遜-雷布爾德稱，該法案將允許能夠負責(zé)的成年人在難以忍受重病、不治之癥帶來的痛苦的情況下，選擇平靜地離開，而不再等待死亡、痛苦和恐懼，當(dāng)?shù)匾延谐^20人根據(jù)該法律接受了安樂死。2017年9月29日，澳大利亞維多利亞州以47票支持，37票反對通過了安樂死法案，并投票決定該法案將于2019年6月19日正式生效。維州州長安德魯隨后表示，法案的通過將使人們能夠結(jié)束無法忍受的痛苦，并賦予他們“長久以來被剝奪的尊嚴”。2019年11月13日，新西蘭國會議員投票通過安樂死合法化法案。新西蘭議員在三讀該法案時，以69票贊成、51票反對通過法案，將讓末期病患得以要求醫(yī)療輔助死亡，終結(jié)多年來的國會激烈辯論。在立法生效之前，該法案還需在2020年大選時接受全民公投，并得到多數(shù)人的支持。2021年3月18日，西班牙眾議院在經(jīng)過最終投票之后，以202票贊成、141票反對的結(jié)果通過了安樂死法規(guī)。該法規(guī)由眾議院審議了一年多的時間，最終得到批準。該法規(guī)將在發(fā)布后的三個月之內(nèi)正式生效。西班牙將成為繼加拿大、荷蘭、比利時和盧森堡之后，第五個擁有安樂死法規(guī)的國家。《憲法》規(guī)定公民人身自由與人格尊嚴不受侵犯，是有特定含義的。公民個人有權(quán)選擇生存的方式，在特定條件下也有權(quán)選擇死亡的方式?！鞍矘匪馈笔且环N在特殊情況下，在不違背國家、社會和他人利益的情況下所采取的一種對生命的特殊處分方式，這種處分是有嚴格的條件與程序的。歐洲一些國家所實行的“安樂死”立法都是在傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代法律之間所作的選擇。認為“安樂死”有悖憲法這種言論，是缺乏基本的構(gòu)成要件的。從倫理方面講，公民在遭遇非常的不可逆的身體疾病痛苦，自愿要求結(jié)束自己生命的條件下實施“安樂死”，本身也是合乎道德的?！鞍矘匪馈睕]有被確認事出有因。在現(xiàn)有的法律條件下，“安樂死”可能引致“故意殺人”。患者自殺不會影響別人，如果他本人想結(jié)束生命，醫(yī)護人員及家屬協(xié)助滿足其請求，在《刑法》中是“幫助自殺”行為，涉嫌故意殺人罪。其二，“安樂死”如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。在人類對疾病的認識還十分有限的情況下，未經(jīng)法律許可而結(jié)束他人生命，有悖于生存權(quán)利的道德準則。從醫(yī)學(xué)和法律的角度，對安樂死的論爭非常激烈。正式披露的案例也很多。許多醫(yī)生認為，對于受到必死無疑的疾病折磨的病人，還是不要用人工的方法來延長其生命為佳，只要能使病人在死亡前比較舒適和安逸就行。自愿安樂死的人可在生前立下字據(jù)，授權(quán)醫(yī)生，按其意愿在他們臨終時不采用人工手段延長其生命。這種生前的意愿在法律上的效力，在世界各國與各地區(qū)并不一致。如美國1977年的“死亡權(quán)力法案”，要求醫(yī)生尊重病人的愿望，已在許多州獲得立法。植物人不是天然的生命，而是高技術(shù)的產(chǎn)物，停止給植物人以生命支持的措施，并不意味著殺害性命，而只是停止制造人工的“生命”。而且這種沒有意識，任人擺布的“生命”，是否符合病人的利益，甚至有損病人的尊嚴，還是一個值得討論的問題。所以有人認為，植物人問題不屬安樂死，而屬死亡的尊嚴問題。但由于感情和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)傳統(tǒng)的影響，還是會出現(xiàn)處理上的困難。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使過去難以存活的不正常嬰幼兒可靠先進技術(shù)存活下來，其生活的質(zhì)量是低下的，他們還可能成為社會的負擔(dān)。一般說，如果發(fā)現(xiàn)出生不久的嬰兒有嚴重的生理或智力缺陷，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)確實無法補救，且這個缺陷將嚴重影響嬰兒生活質(zhì)量，在此情況下，而且只有在這種情況下，其法定監(jiān)護人不愿維持其生命時，醫(yī)生可以接受監(jiān)護人的意見停止其生命的維持措施，也即對于這種安樂死醫(yī)生只能執(zhí)行，給予咨詢，而無權(quán)自作決定。爭論更加劇烈，因為這種安樂死，從法律上看具有殺人的動機、行為、后果，形式上與謀殺的界線難以劃清楚。據(jù)收集到的資料，世界各國，除個別國家對積極的安樂死持容忍的態(tài)度、免予追究法律責(zé)任外，一般都把它視為一種特殊的殺人罪，如美國、日本、瑞士、挪威、波蘭、德國等。有一種值得注意的意見：可以不把這個難題當(dāng)作醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問題，而作為當(dāng)代社會生活提出的一個實際問題（即自殺的正當(dāng)性問題）來對待。在關(guān)于安樂死立法問題的討論中，有人認為如果法律同意醫(yī)生答應(yīng)垂危病人安樂死的請求，那會樹立一個殺害病人的先例，從而造成社會危機；于是醫(yī)生可以不再下功夫研究病人的疾病。如果診斷錯誤（如誤診為晚期癌癥）則積極的安樂死造成的后果是無法挽回的。在醫(yī)生的角色中增加了殺手的內(nèi)容，就違背了希波克拉底誓言的不得傷害病人這一基本要求。如果醫(yī)生不僅治病，還殺人，這會嚴重影響醫(yī)生的傳統(tǒng)形象，而這種形象對于病人心理是有積極的、重要的作用。還有，病人的“同意”往往也存在問題，如果問一個受慢性病折磨的病人：你愿意繼續(xù)受折磨還是無痛苦地“睡過去”，病人鑒于他給別人（家屬及醫(yī)務(wù)人員）帶來的負擔(dān)，也可能回答：“殺死我吧?！本C上所說，對醫(yī)生來說，安樂死不應(yīng)當(dāng)成為一種解決病人痛苦的正常辦法，在安樂死方面醫(yī)生不應(yīng)當(dāng)起主動提倡作用，而只能扮演配合和被動的角色。否則就會削弱醫(yī)生救死扶傷的斗志。全國政協(xié)十屆四次會議中，安樂死立法問題再度引起了委員們的普遍關(guān)注。全國政協(xié)委員、中國社會科學(xué)院研究員趙功民在大會發(fā)言中表示，有關(guān)部門曾對北京、上海、河北、廣東等地進行調(diào)查，民間測評贊成安樂死的比率很高，上海對200名老人問卷中，贊成安樂死占73%，北京有85%以上的人認為安樂死是符合人道主義的，80%的人認為國內(nèi)可以實施安樂死。趙功名表示，倫理原則是支持安樂死的。該作法尊重了臨終病人選擇死亡方式的權(quán)利，相反，違反病人自主原則，是不符合病人利益，實行安樂死，把有限的資源過多地用于臨終病人身上而使他人得不到應(yīng)用的治療，是不公正的。安樂死有利于病人的最佳利益。他建議，國家可在某個地區(qū)、省、市等局部性地點制定有關(guān)規(guī)范性規(guī)定和條例，加強個例研究，作為試點積累經(jīng)驗，然后才逐步向全國推廣。廣州市女法官協(xié)會會長毛宇峨表示，從個人的角度來說，她是主張安樂死的。安樂死的問題，既是道德問題，又是一個法律問題。從道德倫理方面來講，中國人兒女講盡孝，朋友講關(guān)愛。市民的普遍看法，總覺得活著比死了好，很多人不愿意接受，不敢接受安樂死。就身體健康的人群而言，他們是估計不到要求安樂死的人們?nèi)旱某惺苣芰?，對于他們而言，更是很難預(yù)測得到的這種瀕臨死亡之前的痛苦。就社會氛圍而言，社會對安樂死問題關(guān)注是不夠的。全國政協(xié)委員、廣東省人民醫(yī)院心外科吳若彬主任介紹，醫(yī)學(xué)專家們都在呼吁出臺《器官移植法》和《腦死亡法》，目的是為了讓腦死亡者捐出活體器官救活他人。腦死亡病人從醫(yī)學(xué)的角度上講，這樣的病人即使有呼吸心跳等生命特征，但是已沒有任何的生存意義，實施腦死亡，可大大減少醫(yī)療資源的浪費，也可以減少醫(yī)療負擔(dān)。而安樂死的病人則不同，雖然醫(yī)學(xué)水平已回天無力，可是病人不但有呼吸和心跳，大腦的功能完好，用安樂死的方法，就相當(dāng)于人為地讓這些病人死去，在缺少法律和社會倫理支持的今天，醫(yī)生為滿足病人的作法無異于“殺人”。他認為，在《器官移植法》和《腦死亡法》出臺之后，再來談安樂死的立法更有意義。全國人大代表、廣州市人大法制工作委員會主任李力認為，腦死亡都還是個爭論不休的話題，如果要提到立法的層面，這些前題必須搞清楚。從中國的現(xiàn)狀來看，安樂死立法是不現(xiàn)實的?，F(xiàn)代意義上的安樂死涉及了不同的人或群體，包括安樂死者本人、醫(yī)務(wù)人員、安樂死者親屬及其他需要醫(yī)療救助者。由于各方的社會身份、社會角色、責(zé)任和義務(wù)的不同，由于各方的世界觀、人生觀、價值觀不同，導(dǎo)致不同的人或群體具有不同的安樂死觀念，引發(fā)了以下五個方面的倫理爭議。生命神圣論與生命質(zhì)量論之爭是安樂死中首要的倫理爭議。生命神圣論否認安樂死具有倫理價值，認為人的生命“神圣不可侵犯”，任何人不得違背神的意愿而隨意結(jié)束生命，包括自己的生命和任何他人的生命，即“人活著不是一種選擇，而是一種義務(wù)”。由于西方的宗教傳統(tǒng)，生命神圣論的觀點頗為流行。生命質(zhì)量論則肯定安樂死具有倫理價值，突出強調(diào)了人權(quán)和人的社會價值的重要性，認為人具有社會屬性，因此一方面人必須保證最低限度的生命質(zhì)量才有必要繼續(xù)存活，另一方面人具有社會價值，當(dāng)社會價值被破壞時，人的生命質(zhì)量就失去了意義，人有選擇結(jié)束自己生命的自由。很顯然，生命質(zhì)量論還邏輯地蘊含了另外兩種被稱為生命尊嚴說與生命自主權(quán)說的觀點。因為當(dāng)人由于自己的社會價值遭到破壞而選擇結(jié)束生命時，事實上就是違背生命神圣論所認同的“神律”而作出的選擇，同時這種追求生命質(zhì)量的做法，也可以被看作是維護生命尊嚴，如中國儒家文化中的“舍生取義”和西方的“為真理而獻身”。在醫(yī)學(xué)倫理實踐中對安樂死的反對與支持主要反映了兩種醫(yī)學(xué)倫理原則，即救死扶傷原則與減輕痛苦原則之間的矛盾。救死扶傷原則自古以來都是醫(yī)家的根本行為準則和職業(yè)道德。在被奉為醫(yī)務(wù)人員操守準則的《希波克拉底宣言》中就明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。成立于1947年的世界醫(yī)學(xué)協(xié)會在充分肯定該誓言的基礎(chǔ)上，制定了日內(nèi)瓦法規(guī)，強調(diào)醫(yī)生必須以保護生命為己任。因此恪守救死扶傷原則的人們認為安樂死違背救死扶傷原則，是變相剝奪他人生命，有悻于醫(yī)生的職業(yè)道德的行為。減輕痛苦原則也是醫(yī)學(xué)倫理實踐中的一條重要原則，醫(yī)生的職責(zé)除了治愈疾病還包括為病人減輕痛苦。安樂死的支持者認為為患者治療疾病是減輕痛苦，當(dāng)患者患有不可治愈的疾病并遭受極其痛苦折磨時，使其結(jié)束痛苦無痛死亡亦是減輕痛苦，是人道的行為。因而任由那些身患無法治愈的疾病而又面臨死亡的患者飽受病痛與醫(yī)療手段的折磨，醫(yī)生卻無動于衷，這才是不人道的，才是有悖于醫(yī)生職業(yè)道德的。因而現(xiàn)代醫(yī)生的職責(zé)不僅在于“挽救生命”，還在于采取一切必要措施來減輕或免除病人的痛苦，以表現(xiàn)對病人的深層倫理關(guān)懷。在關(guān)于安樂死的爭論中資源的分配一直是爭論的一個焦點。安樂死的支持者認為社會的人財物等資源十分有限，將大量資源用于救治那些患有不可治愈病癥的人，或者用于維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質(zhì)上是一種對醫(yī)療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許患有不可治愈病癥或植物人等的安樂死則能使一部分醫(yī)療資源被節(jié)省下來，從而用于更需要醫(yī)療救助的人。反對安樂死的人則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節(jié)約資源”為名為患有不可治愈病癥者或植物人實施安樂死，則可能導(dǎo)致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當(dāng)享受基本的生存權(quán)利，以“節(jié)約資源”為名使不可治愈者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權(quán)利，恰恰破壞了社會公正。20世紀70年代以來，有些學(xué)者將自愿安樂死限于承受難以忍受痛苦、自愿謀求死亡的絕癥病人，認為患者擁有選擇安樂死的權(quán)利，因此必須尊重他們的安樂死意愿，才能體現(xiàn)對患者的倫理關(guān)懷。但是也有學(xué)者出于境遇倫理學(xué)的考慮，主張人總是處于一定情境或境遇之中，并從這種情境或境遇出發(fā)做出自己的倫理決策，從而對患者的安樂死意愿的真實性提出諸種質(zhì)疑：第二，自愿難以確定，一個患者在疼痛發(fā)作或因服用藥物而精神恍惚或抑郁時表示的意愿是否可以算數(shù)？很可能在疼痛緩解或意識清醒時又放棄他的安樂死請求。第三，患者受到醫(yī)生診斷的影響，有了某種絕望的意愿，但如果這種診斷是錯誤的，這又意味著什么。應(yīng)當(dāng)謹慎對待安樂死，不可輕易肯定其價值，也不能武斷地否定其價值。在中國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結(jié)束，而出于減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統(tǒng)倫理模式構(gòu)成嚴重威脅，導(dǎo)致“血濃于水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統(tǒng)“孝道”與現(xiàn)代安樂死在意蘊上不能相容，因為現(xiàn)代安樂死本身就是人的現(xiàn)代親情理念的表現(xiàn)，即家庭中各成員之間的權(quán)利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權(quán)利，當(dāng)遭受不可治愈的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權(quán)利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝順父母；而且現(xiàn)代親情理念還認為子女應(yīng)注重在長輩生前關(guān)心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質(zhì)量，這樣才是真正的“孝”的表現(xiàn)，否則只能表明子女的自私自利。安樂死引發(fā)的倫理爭議一方面向安樂死實踐提出了挑戰(zhàn)，另一方面也暴露出安樂死實踐背后隱藏的關(guān)于人類自身道德困境的深層矛盾。這些矛盾既有類主體所共同面臨的生與死的矛盾、醫(yī)學(xué)倫理決策道德原則沖突、人性自身的矛盾以及社會公正問題，同時還包括具有特殊性的傳統(tǒng)“孝道”的片面義務(wù)論價值取向。安樂死中關(guān)于生命神圣論與生命質(zhì)量論的爭論反映出人類主體所共同面臨的生與死的矛盾。生與死的矛盾是人類獲得自我意識與對象意識的直接結(jié)果。自我意識與對象意識的獲得，意味著人類能夠?qū)⒆晕遗c周遭世界區(qū)分開，進而意識到自我的存在及消亡。由此，人類的生與死產(chǎn)生分裂，人類也從大自然的秩序中分裂出來，因此“絕不能把他（指人）理解成動物自然秩序里的一種動物，因為他已經(jīng)脫離了自然，并且由此提出他自己的意義問題（以及自然的意義問題）作為他的命運”。也就是說，人類可以通過追尋生命的意義超越死亡，從而解決了必然要面臨的生死矛盾問題。在生命神圣論與生命質(zhì)量論的爭論中提供了三種超越生死矛盾的途徑和方法，即信仰的方式、科學(xué)理性的方式和道德的方式，它們都可以被看作以追求生命意義的方式尋找超越死亡的可能性。但是我們認為，這三種超越死亡矛盾的方式都不可能真正達到超越死亡的目的。所謂信仰的方式，是指為了獲得自身的意義，獲得存在的依據(jù)，而將自我虔誠地獻給神靈，并將此歸因為神靈的恩典。尤其在人類社會早期，人類的自我意識與對象意識處于比較低的發(fā)展水平，即人類還不能在觀念上將自身完全同自然界對立起來進行考慮，因此神靈處于人們生活的中心，支配著人們的觀念和實踐。此時，一方面人們只需虔敬地侍奉自己的神靈，遵守神靈的旨意，便可以毫無疑問地找到生命的意義，并且心里感到滿足、安寧和充滿希望；另一方面，神靈在能夠安慰早期人類的同時，也給他們以生的許諾，如上帝會將人死后脫離肉體的靈魂帶到天堂，靈魂就會不死。在這里，死亡變成了靈魂永生的一道門檻或者必不可少的程序，從而死亡的形象在人們心中也變成了可接受的和帶有某種美的對象，肉體則變成了受冷落的、應(yīng)該被拋棄的對象，它的痛苦與消亡也就顯得不那么緊要。很顯然，通過信仰而得到神靈的安慰與許諾只是使人們對死亡的恐懼和生的熱情得到了幻想般的釋放，因為死亡具有不可懷疑的實在性。所以，信仰的方式不可能真正超越死亡。所謂科學(xué)理性的方式則是指人類對自身意義的看法從通過信奉神靈獲取自身存在依據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^遵循絕對精神或絕對律令而獲取支配和改變對象世界的力量。隨著近代社會理性與宗教的斗爭進一步深化，理性獲得了巨大發(fā)展，人們精神生活的中心隨之發(fā)生改變。這種轉(zhuǎn)變使得神靈順理成章失去了對人們的吸引力，因此神靈和彼岸世界也就無法再承擔(dān)安撫人們心靈世界的重任，比如“上帝死了”。彼岸世界的坍塌，意味著人們只得在此岸世界尋找生的命運與死的前途，即將獲取支配和改變對象世界的力量作為自身存在的意義。但是這種方式直接造成了人與對象世界的絕對對立，同時取消了克爾凱郭爾所謂的人類內(nèi)在精神生活的主觀性，也就一方面使得人們對死亡的恐懼和生的熱情得不到釋放，另一方面將熱情地生、恐懼的亡變成了夾帶著恐懼的生、不知所謂的亡，因此對死亡的恐懼和表達絕望等主題在這一時期被視為消極的生活態(tài)度。所以，科學(xué)——理性的方式也不可能真正超越死亡。所謂道德的方式是指通過追求某種道德信條，踐行某種道德原則而獲取自身存在意義的方式，但這種方式也只是表現(xiàn)出了一種幻想出來的超越。如中國傳統(tǒng)式“舍生取義”，由于死者只能憑著他本人的“義”的信念而“舍生”，而不同的利益歸屬所要求的“義”是不同的，而且至關(guān)重要的是這種“舍生”通常都是形勢所逼的“自愿”之舉，并沒有人真正喜歡死亡。通過對以上三種超越死亡方式的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)它們的共同點都是企圖通過以意義的追尋否定死亡，而獲得另一種形式的再生，而這正是對死亡的恐懼所帶來的心理幻象，并不能得到真正的再生。安樂死中關(guān)于救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了現(xiàn)代醫(yī)療實踐當(dāng)中倫理決策的困境，即現(xiàn)代醫(yī)療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性?？茖W(xué)技術(shù)的進步激化了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則中包含的一對固有矛盾。作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)的希波克拉底誓言，一方面要求醫(yī)生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。以前只要一個人無法進食，生命就難以維持，而呼吸、心跳停止，就算死亡；殘疾人很難終其天年。由于一些治療措施的進步，許多不治之癥的結(jié)局可以變得相當(dāng)拖沓。這樣一來，病人臨終前的痛苦也延長了，這種痛苦不可能在死亡到來前解除。不少疾病終末期的病人，由于不能忍受病痛的折磨，哀求醫(yī)生結(jié)束他的生命，當(dāng)他們的要求得不到滿足時，他們有時就殺死自己。但由于不諳生理解剖，在結(jié)束自己的生命時，他們往往不得不忍受多余的痛苦。于是，有關(guān)安樂死的案例和討論不斷出現(xiàn)。在現(xiàn)代醫(yī)療體系中得到較多共識的是以下四個原則：尊重自主，即要求尊重自主人的決策能力的原則；不傷害，即要求避免引起對他人傷害的原則；行善，即要求阻止傷害、促進利益和權(quán)衡利益與風(fēng)險、代價的原則；公正，即要求公平地分配利益、風(fēng)險與代價的原則。此四項原則是醫(yī)療實踐中應(yīng)遵循的基本原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但每一具體原則又有其各自的倫理依據(jù)和對象性要求，從而在具體醫(yī)療情境之中，它們之間往往會發(fā)生沖突、出現(xiàn)矛盾，即當(dāng)我們從不同的倫理決策原則出發(fā)，會對同樣一件事情得出不同結(jié)論。我們分別從尊重自主原則與不傷害原則出發(fā)，就會形成對待安樂死的兩種不同態(tài)度。安樂死中關(guān)于資源浪費與合理分配的爭論反映了各個利益相關(guān)方在社會公正問題上的博棄。各個利益相關(guān)方分為兩個層次，其一是發(fā)達地區(qū)與欠發(fā)達地區(qū)，另一個是富有的人與貧窮的人。顯然，一定社會的社會資源總量都是有限的，那么社會資源的分配和使用就會成為一個社會所必然面臨的問題。我們的社會中也存在這樣的問題，即存在著發(fā)達地區(qū)與欠發(fā)達地區(qū)對社會資源占有占用不均衡、富有的人與貧窮的人對社會資源占有占用不均衡的問題。發(fā)達地區(qū)和富有的人憑借其財富優(yōu)勢占有占用一多半社會資源，而欠發(fā)達地區(qū)和貧窮的人則由于其財富上的劣勢只能占有占用少量社會資源。由于這種對社會資源占有占用不均衡問題的存在，其必然使人產(chǎn)生對欠發(fā)達地區(qū)和貧窮的人能夠享有足量社會資源的擔(dān)憂，進而認為安樂死可能成為剝奪欠發(fā)達地區(qū)和貧窮的人享有社會資源的新方式。人性中的非自洽性是指人性自身固有的矛盾性和人所處環(huán)境的復(fù)雜性、偶然性使得人性并不能滿足任何理論上所設(shè)想的邏輯完滿性。但在理性主義的背景下，出于理性的選擇和行為才被視為是可理解的和可靠的，由此導(dǎo)致了對出于非理性因素的選擇和行為的忽視、曲解和否定。在關(guān)于安樂死的第四點爭論“真實意愿與情境選擇之爭”里集中表現(xiàn)了對處于具體情境中的人的倫理決策能力的懷疑與不信任。我們可以進一步從以下三個方面理解這一點。第一，安樂死的支持者認為安樂死之所以能夠獲得支持，是因為患有不治之癥并遭受不可忍受痛苦的人是值得同情的，因此他們尋求安樂死的請求是可以被理解和接受的，即他們面對疾病和痛苦不得不作出求死的選擇。而反對者給出的“活著總比死好”的理由也清楚地表明了他們將安樂死的最終結(jié)果理解為死亡這一事實。顯然，在生與死相對立的前提下，支持者和反對者雙方都無法提出無理由地放棄生命的有效根據(jù)。放棄生命一定出于某種不可抗拒的原因，也就是“無奈之舉”。第二，放棄生命的不可抗拒的原因具體到安樂死的支持者那里，就是患有不治之癥和不可忍受之痛苦，并且這一值得別人同情的原因更進一步肯定了“活”的善與“死”的無奈。但是在反對者看來，不治之癥和不可忍受之痛苦與安樂死之間顯然存在著一個人如何選擇的問題以及選擇是否可靠的問題。第三，前邊已經(jīng)確定，在安樂死的支持者看來，選擇安樂死一定是出于不可抗拒之原因，也就是說別無選擇或這種選擇出于某種必然性，最為重要的是病患者本人令人同情的遭遇似乎使得他們的求死選擇能夠被道德承認。反對者似乎對此存有疑慮，認為人的選擇應(yīng)該是出于純粹理性的才是可靠的，但病患者的選擇很可能會因為服藥與否、疼痛加劇與否、醫(yī)生的診斷正確與否、醫(yī)療水平的提高與否甚至病人的情緒正常與否等因素而發(fā)生改變。很顯然，反對者的意見使得支持者最為重要的理由“自愿”變得不那么可靠和真實，但同時反對者的意見也表明了這樣一個事實，即人的選擇不僅僅是理性與必然性的表現(xiàn)，恰恰相反其中充滿了偶然性與非理性的影響，也就是說人性中潛在地存在著對社會理性規(guī)則的破壞性因素，這些人性中的非自洽性并不因為同情心與理性功能而自己消失，反而時刻影響著人類理性的正常運轉(zhuǎn)。在中國的社會背景和文化語境下，害怕因為同意父母或其他親屬的安樂死請求而背上不孝的罪名，這種擔(dān)憂本身只表明了傳統(tǒng)“孝道”的矛盾性和復(fù)雜性，主要表現(xiàn)為兩點：第一，“孝”是為人們所認同的倫理價值取向。因為一方面中國的“孝”文化由來已久，并且與政治關(guān)聯(lián)密切。早在先秦時期就有關(guān)于“孝”的社會政治作用的明確記述，如《論語·學(xué)而》載：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！’”意為一個人只有在家孝順父母，友愛兄弟，在外才不會犯上作亂，做出有悼禮法的事情。另一方面，中國古代社會是一個“家國同構(gòu)”的社會組織。中國古代社會以家庭為基本單位，每個人既是家族成員，又是社會成員，人與人之間的關(guān)系由家族關(guān)系擴大而成。一個人正是從愛自己的父母兄弟開始，不斷擴展，達到愛朋友、君王，以致愛整個社會、民族和國家。所以作為處理家庭關(guān)系的基本道德規(guī)范——“孝”，既是家庭關(guān)系的重點，又是擴展社會人倫關(guān)系的起點。個人被牢固地固定在了家族——國家這一整體、集體的利益鏈條之上，并產(chǎn)生了一種個體對家族——國家的犧牲意識與服從意識，即只強調(diào)個體對家族——國家的義務(wù)價值。因而現(xiàn)代安樂死對于自身權(quán)利被尊重的要求往往會遭遇到極大的片面義務(wù)論價值取向的阻礙。第二，“孝”中所包含的盡義務(wù)者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。由于現(xiàn)代安樂死所要求的是人工干預(yù)死亡過程，而且在直觀上，發(fā)出安樂死請求的父母或其他親屬依然被稱為活著的人，在這個意義上，父母或其他親屬的安樂死要求會被子女或晚輩當(dāng)成是處死的請求，難以接受，即會獲得“不孝”的外在道德評價。但父母或其他的親屬的安樂死請求出于自身的需求，在這個意義上，子女或晚輩應(yīng)該同意父母或其他親屬的安樂死請求。實踐表明，子女或晚輩大多拒絕了父母或其他親屬的安樂死請求。很明顯，這種拒絕在很大程度上是以犧牲要求安樂死者本人的利益而使子女或其他晚輩符合外在的積極道德評價為代價的。由此，“孝”與“不孝”除了強調(diào)被盡義務(wù)者的需求外，更加取決于一種外在的積極道德評價，即“孝”中包含有盡義務(wù)者的利己動機，也就是俗話說的“好名聲”。安樂死的問題在中國尚未正式討論，但促使安樂死問題激化的那些先進的醫(yī)療技術(shù)，在中國已大量引進并推廣。1988年7月5日，中華醫(yī)學(xué)會、中國自然辯證法研究會、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、中國法學(xué)會、上海醫(yī)科大學(xué)以及其他有關(guān)單位，聯(lián)合發(fā)起召開了“安樂死”學(xué)術(shù)討論會。與會的各界代表一致認為，盡管中國在實際工作中，安樂死，特別是消極的安樂死幾乎經(jīng)?？梢杂龅剑ǚe極的安樂死，在中國已經(jīng)公布至少7個案例，實際上大大超過此數(shù)），通常并不引起法律糾紛，但是考慮到中國的具體情況，還不存在為安樂死立法的條件。討論中出現(xiàn)的分歧意見與國外大體相同。自1994年始，全國人代會提案組每年都會收到一份要求為安樂死立法的提案。在1997年首次全國性的“安樂死”學(xué)術(shù)討論會上，多數(shù)代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在眉睫。看來安樂死立法已不能回避了。但法律實現(xiàn)的是大多數(shù)人的意志，安樂死是否符合大多數(shù)人的意志，眼下尚無科學(xué)性的調(diào)查結(jié)果。而且法律付諸實踐，就有極大的強迫性，一旦安樂死立法，它就像橫在病人面前的一把雙面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成為剝奪病人選擇生命權(quán)利的借口，被不法不義之徒濫用。在我國，雖然上海等地有悄悄實施安樂死的案例，但安樂死并未獲得合法地位。據(jù)現(xiàn)行刑法解釋，安樂死屬故意殺人罪。對于其法律后果，一直有兩種爭論。一方認為，安樂死不能阻止行為的違法性，仍構(gòu)成刑法上的殺人罪，但處罰可以從輕。另一方認為，安樂死雖然在形式上具備故意殺人罪的要件，但安樂死是在病人極度痛苦、不堪忍受的情況下提前結(jié)束其生命的醫(yī)療行為，而醫(yī)療行為是正常行為，因而可以阻卻其違法性，不構(gòu)成殺人罪。1986年發(fā)生在陜西漢中的我國首例安樂死案件，曾歷經(jīng)6年艱難訴訟。醫(yī)生蒲連升應(yīng)患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，后被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批準逮捕。案件審理了6年后，蒲終獲無罪釋放。但這并不意味著安樂死的合法性，安樂死仍是違法的，只不過由于蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致死的主要原因，危害不大，才不構(gòu)成犯罪。在民間，也許是人們對醫(yī)學(xué)預(yù)防死亡、延長生命的印象太深了，因此很多人認為醫(yī)生的道德責(zé)任是救死扶傷，任何安樂死都被認為是不道德的。有人說，我國的國情是，很多人向往和追求的不是“死”的權(quán)利，而是需要保衛(wèi)“生”的神圣權(quán)利。中國社科院法學(xué)所胡云騰認為，安樂死立法和怎么實施是密切聯(lián)系的，實施安樂死影響到能否制定這個法律?？磥?，我國無論在醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)生的職業(yè)道德各方面的條件都不具備?！吧鐣牧⒎ㄐ枨筮€沒有達到一定的程度，盡管社會上一些人士呼吁安樂死立法”，中國社科院法學(xué)所刑法研究室主任陳澤憲說，“從我國的一些倫理道德觀念，以及現(xiàn)行的一些法律障礙來看，都不具備實施安樂死的條件。”但這并不能阻止要求安樂死合法化的呼聲。病人應(yīng)有尊嚴死去的自主權(quán)，這是擁護安樂死的人很充分的理由。著名作家史鐵生在《安樂死》一文中說：與其讓他們（植物人）無辜地，在無法表達自己的意愿無從行使自己的權(quán)利的狀態(tài)下屈辱地呼吸，不如幫他們凜然并莊嚴地結(jié)束生命。這才是對他們以往人格的尊重，才是人道。曾是安樂死合法化提案的發(fā)起人之一的北京兒童醫(yī)院兒科專家胡亞美說，安樂死可以節(jié)約我國有限的衛(wèi)生資源，把它用于更有治療希望的病人身上。來自英國的DebbiePurdy，（2014年獲得法庭裁定在她將來若執(zhí)行安樂死時其家人無須負上法律責(zé)任）以視頻方式參與本次發(fā)布會，發(fā)表她對生命的看法，覺得每個人都應(yīng)該有權(quán)利去決定自己的生命。香港醫(yī)學(xué)會副會長陳以誠醫(yī)生則表示醫(yī)生的責(zé)任是救死扶傷，安樂死的立法問題尚面臨諸多障礙。香港撒瑪利亞防止自殺會副主席簡柏基反復(fù)強調(diào)了生命的可貴性，對生命應(yīng)該始終保持希望。在我國，在法律未允許實行積極安樂死的情況下，實行積極安樂死的行為，仍然構(gòu)成故意殺人罪；既不能認為這種行為不符合故意殺人罪的犯罪構(gòu)成，也不宜以刑法第13條的但書為根據(jù)宣告無罪。量刑時可以從寬處罰。對實施積極的安樂死的行為，應(yīng)以故意殺人罪論處。所謂安樂死，通常是指為免除患有不治之癥、瀕臨死亡的患者的痛苦，受患者囑托而使其無痛苦地死亡。安樂死分為不作為的安樂死與作為的安樂死。不作為的安樂死（消極的安樂死），是指對瀕臨死亡的患者，經(jīng)其承諾，不采取治療措施（包括撤除人工的生命維持裝置）任其死亡的安樂死。這種行為不成立故意殺人罪。安樂死有以下三種情況：（一）是沒有縮短患者生命的安樂死（本來的安樂死、真正的安樂死），這種行為不成立犯罪；（二）是具有縮短生命危險的安樂死（間接安樂死）。這種行為雖然具有縮短患者生命的危險，但事實上沒有縮短患者生命，也不成立故意殺人罪；（三）是作為縮短患者生命手段的安樂死（積極的安樂死），即為了免除患者的痛苦，而提前結(jié)束其生命的方法?，F(xiàn)世界上只有個別國家對積極的安樂死實行了非犯罪化。而我國對于安樂死還是持反對態(tài)度的。由于安樂死的問題比較復(fù)雜，涉及道德、倫理、法律、醫(yī)學(xué)等諸多方面，中國尚未為之立法。1988年，在第七屆人大會議上，最早在全國人大提出安樂死議案的是嚴仁英和胡亞美，兩人分別是中國婦產(chǎn)科學(xué)和兒科專業(yè)的泰斗。嚴仁英在議案中寫下這么短短幾句話：“生老病死是自然規(guī)律，但與其讓一些絕癥病人痛苦地受折磨，還不如讓他們合法地安寧地結(jié)束他們的生命?！?994年，全國兩會期間，廣東32名人大代表聯(lián)名提出“要求結(jié)合中國國情盡快制定‘安樂死’立法”議案。1995年，第八屆人大三次會議上，有170位人大代表遞交了4份有關(guān)安樂死立法的議案。1996年，上海市人大代表再次提出相關(guān)議案，呼吁國家在上海首先進行安樂死立法嘗試。在隨后于1997年首次舉行的全國性“安樂死”學(xué)術(shù)討論會上，多數(shù)代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在眉睫。2003年3月9日，全國人大代表、中國工程院院士、著名的神經(jīng)外科專家王忠誠，受中國工程院院士、北京兒童醫(yī)院院長胡亞美教授的委托，向大會提交了在北京