孟子不生動境界的道德-生存論闡釋

孟子不生動境界的道德-生存論闡釋

從歷史的角度來看，孟子“不開花”的含義主要是在道德修養(yǎng)的意義上被視為一個高度精神境界。換言之，主體或人類將基于普遍的道德原則（意義）進行制約。另一方面，我能動態(tài)地理解超越理性或一般道德的原則（知識）；另一方面，心臟有意識地理解自己理解的理性，不受外物或利益的影響，而是離開理性并放棄。這一具有認知主義傾向的理解,顯然將“不動心”的意蘊窄化了。本文從道德-生存論角度出發(fā),強調(diào)“不動心”的意蘊必須在基于具體行事(道德實踐活動)的整體性境域中來加以理解。1一、不提高心氣的應(yīng)然之道—心(志)在心氣一體的整體中具有主體性從《孟子》本文來看2,公孫丑追問的關(guān)鍵是:如果得卿相之位,可以大有作為(形式上實現(xiàn)道)而“王霸不異”,是否動心?就孟子思想的主旨而言,心自身當然一開始就必然處在一種自我展開的動態(tài)之中:“心焉能不動?裁說不動,便是道家之‘嗒然若喪’,佛氏之‘離心意識參’,儒者無是也。”3心總是處于“動”之中,在此意義上依然說心不動是什么意思?換言之,心本就是“動”的,而這里所否定的“心動”,是什么意思?心本即在動,動作為行事當然與物關(guān)聯(lián)。因此,此心動的意思,顯然不是說心與物在行事中發(fā)生了關(guān)聯(lián),而是說在行事中心為異己的力量(卿相之位)所牽引而遠離自身。公孫丑所謂“動心”,意味著在某一行事活動中,“心”將之前不行事時而認可的東西(王道仁政)拋棄,而擁抱了一種新的東西(現(xiàn)實的權(quán)位與利欲)。孟子回答說“不動心”,則是在行事活動中,心恒在其自身、持守于自身。公孫丑不明白在行事活動的整體中心持守自身,而將孟子所謂不動心理解為一種武士式的“勇”,即以為孟子勇于堅持一種與現(xiàn)實政治割裂的、外在的理念。公孫丑之意,勇是孤零之心對于自身所選擇對象的偏執(zhí)堅持。但在孟子,勇是在心與氣的關(guān)系上實現(xiàn)的:“‘養(yǎng)氣’一章在不動心,不動心在勇,勇在氣。”4“養(yǎng)勇即是養(yǎng)氣?！?如此所謂勇,不是公孫丑意義下的勇,“未嘗非勇,而不可以勇言?！?在孟子對北宮黝、孟施舍到子夏再到曾子的渲染中,孟子首先否定了北宮黝、孟施舍那樣專守其氣而丟失其心的勇,然后以曾子否定了子夏博而無守。王夫之認為,曾子之“守義而約”并非“反求諸己”(單純內(nèi)指而制約內(nèi)心):“曾子之言大勇,與孟子引此,則意在縮,而不在自反?？s者,集義也。唯其縮,乃能生浩然之氣而塞兩間?！?在王夫之看來,孟子所謂不動心之勇,是心在世界整體之中經(jīng)由行事集義而使存在的道德性(浩然之氣)充滿此一世界整體。這里有兩點需要強調(diào):其一,此一世界整體之謂世界整體(王夫之所謂兩間),是基于具體行事而有的統(tǒng)一整體;其二,這一基于具體行事而有的統(tǒng)一整體,以心氣一體為其本體論基礎(chǔ)。與孟子“不動心”將心置于此一整體世界而不動搖相比,由孟施舍乃至告子,則因割裂心與氣裂為二而動易了心的本然樣子:“施舍有氣無志,告子無志無氣,曾子、孟子以志帥氣,則有志有氣?！?不動心的根源是有心有氣、心氣一體,而心能在與氣互動中持守自身而真正不動。簡言之,不動心的首要意蘊是:心將自身的具體行動展開于與氣一體的整體世界中。從理論上說,道德生存的具體境遇包含著心物與群己兩方面關(guān)系。在現(xiàn)實之中,兩者并非截然相分,而是統(tǒng)一在一起的。具體現(xiàn)實的行動,展開為心、物(氣)與他人(社會,這里主要以言為表征)三者的統(tǒng)一。告子之不動心,表現(xiàn)在言、心、氣三者關(guān)系上,將三者彼此隔絕而固守不動:“告子謂于言有所不達,則當舍置其言,而不必反求其理于心;于心有所不安,則當力制其心,而不必更求其助于氣,此所以固守其心而不動之速也。孟子既誦其言而斷之曰,彼謂不得于心而勿求諸氣者,急于本而緩其末,猶之可也;謂不得于言而不求諸心,則既失于外,而遂遺其內(nèi),其不可也必矣。然凡曰可者,亦僅可而有所未盡之辭耳。若論其極,則志固心之所之,而為氣之將帥;然氣亦人之所以充滿于身,而為志之卒徒者也。故志固為至極,而氣即次之。人固當敬守其志,然亦不可不致養(yǎng)其氣。蓋其內(nèi)外本末,交相培養(yǎng)。此則孟子之心所以未嘗必其不動,而自然不動之大略也?！?顯然,朱熹強調(diào)了言、心、氣三者的相通一體的關(guān)系,不能主觀地對三者加以阻斷孤守(其中心與志可以說一個東西,因為志是心之所之,亦即具有內(nèi)容與指向的心即是志),在現(xiàn)實行程中,心(志)與氣是一種動態(tài)的交養(yǎng)關(guān)系;并且,心氣一體中,心為主、為本,氣為次、為末。心氣在現(xiàn)實活動中的交養(yǎng)關(guān)系,基于心氣的本然一體。對于心或志與氣的本然一體,黃宗羲說:“天地之間只有一氣充周,生人生物。人稟是氣以生,心即是氣之靈處,所謂知氣在上也……心即氣也......志即氣之精明者是也,原是合一,豈可分如何是志,如何是氣?”10但心氣之本然一體,是在二者統(tǒng)一的現(xiàn)實活動中實現(xiàn)的,是一種動態(tài)的統(tǒng)一關(guān)系。王夫之從動態(tài)展開的角度,認為孟子此處志氣關(guān)系分為三層,“第一層以志為主,而氣從志令,曰‘帥’,曰‘至’,曰‘持其志’,所重在志。告子一定拿著個主意,不為物動,與此相近,故上曰勿求于氣可也。然此自無志及志不正者言之耳,則以持志為重。第二層言志與氣有互助為功之道……志氣交相為功,志以作氣,氣亦興志,兩者俱不可不求,既以明‘勿求于氣’之非果可矣。第三層就氣之有功于心,全重在氣上,則就能持其志者上說,此時全恃氣以配之?！?1在動態(tài)展開過程中,由于主體自身在過程的不同階段上具體處境的差異,心、志與氣的關(guān)系也有輕重緩急與層次之別。心氣一體在動的意義上的一體,也就是下文所說的在具體行事中的一體。綜上而言,不動心作為心氣一體基礎(chǔ)心的主體性表現(xiàn),即是心在自身展開的活動過程中而不偏離自身,它蘊涵著兩方面的要義:一是心展開自身的活動本身處在與萬物一體的整體性(本體論)境域之中,因此,心的自身展開就不是將心隔絕于外物而孤守自身;二是在萬物一體的整體性境域中展開自身就是自覺于其主體性的實現(xiàn)。告子與孟子不動心的差異,就在于告子是“強制不動”或“硬把定”,孟子則是“酬酢萬變而不動”。12孟子自認為知言與養(yǎng)氣作為超越告子之不動心的兩個方面,就是在心氣一體的動態(tài)整體中,心持守自身。二、浩然之氣—浩然之氣是對心氣本然一體的道德轉(zhuǎn)化如上所說,氣是生天生地生人生物的共同本體。氣本來通天地而渾淪彌漫為一整體世界,這是自在的氣一體相通的世界。作為人自身體之充的氣,也就是彌漫天地之間的氣:“天地吾身之氣非二”;“氣只是充乎體之氣,元與天地相流通?！?3從道德-生存論立場來看,自在的氣一體相通,僅僅是一種承諾——除了承認它是道德實踐行動的基礎(chǔ)之外,不能賦予更多的內(nèi)容,世界的一切內(nèi)容來自道德之踐履與修養(yǎng)。在孟子,氣之浩然的意思,當然不是指氣的本然通為一體,而是這種氣之本然通為一體在道德上的自覺,即達到自為的氣之通為一體。所以朱熹說:“氣,一氣。浩然之氣,義理之所發(fā)也。浩然之氣是養(yǎng)得如此。”14“浩然,盛大流行之貌。氣即所謂體之充者。本自浩然……程子曰:‘天人一也,更不分別。浩然之氣,乃吾氣也。養(yǎng)而無害,則塞乎天地,一為私意所蔽,則欿然而餒,卻甚小也。’謝氏曰:‘浩然之氣,須于心得其正時識取?！衷?“浩然是無虧欠時?！?5在朱熹看來,浩然之氣即是心得其正而無所虧欠時人的整體性存在。浩然之氣需要“養(yǎng)”,就是“必有事焉”的行為,即“浩然”是通過主體自覺道德實踐,滲透道德性主體力量的一氣流通。王夫之說:“吾之氣有浩然不易養(yǎng)也,而我必求善養(yǎng)焉,善養(yǎng)之,而后庶幾其浩然也……吾身之氣一有不振,則即吾身之欲為有不能行;然必不能坐而聽氣之自生,亦不能起而期氣之必壯。吾求之,乃吾善養(yǎng)之;吾益求所以善養(yǎng)之,乃成乎其浩然?！?6氣之浩然首先依賴于作為主體的“吾”之求與行,即氣因著主體的善養(yǎng)乃成其為浩然。王夫之強調(diào),“善養(yǎng)而后庶幾浩然”,“不能坐而聽氣之自生”,這里蘊涵著兩層重要的意思:一方面,由主體的善養(yǎng)行為之展開,氣由自在而自為,即浩然之氣是經(jīng)由主體善養(yǎng)行為而由自在之氣轉(zhuǎn)化而來;二是作為主體的人之善養(yǎng)其氣,是通過能動行為養(yǎng)自身之氣,并行而及于身外之氣,從而身內(nèi)身外之氣一氣浩然。善養(yǎng)力行并不必然成就氣之浩然,但是,不善養(yǎng)、力行,則必然不能浩然。所謂浩然的意思,在此意義上,就是指人作為主體經(jīng)由自身的道德實踐活動,將道德的意味從自身之氣充盈注入身外之氣,使原本自在一體的內(nèi)外之氣由道德實踐行為而貫通轉(zhuǎn)化為道德性的浩然之氣。氣之浩然與否,不是氣的自在狀態(tài),而是主體道德實踐的產(chǎn)物。但回溯地看,氣之所以能經(jīng)由主體的能動道德實踐而浩然,當然基于人一身之氣與身外之氣本自一體(或說“本自浩然”)。所以,內(nèi)外本自一體的氣,是合乎道義的道德行為展開的基礎(chǔ),此即所謂“配義與道”。由于浩然之氣是在主體性道德實踐基礎(chǔ)上的本然一體之氣的道德化,因此,孟子說浩然之氣“難言”。何以難言呢?王夫之解釋說:“夫浩然之氣,唯有諸己者自信其盛大流行之無可御,而言之則難也。蓋言其藏諸己者之實,則不足以盡其用之大,而或近于硁硁之氣節(jié);言其加諸物者之盛,則不足以知其本之厚,而或近于一往之風(fēng)裁;言其固有而不待于安排,則人皆具此氣,而何以或全或喪;言其矜持而始成其大勇,則人可鼓其氣,而即以無愧而無憂?！?同上,第190頁)“難言”的意思是說,浩然之氣是切實的修養(yǎng)行動之所得,是實有諸己的流溢,是一種道德生存論狀態(tài),不是理智的言說之所能切中。在言說中,追問何以能如此這般“浩然”,則不過說為“我本藏有”,但說我本藏有則不能將其多樣而豐富的實際展開恰如其分地表達出來,從而流為一種無實行的氣節(jié);如果說浩然就是如此這般在諸多事物上表現(xiàn)出來的作用,則不能厘定其在主體自身內(nèi)在的實有,流為一時的風(fēng)格氣象而已;如果單單說是每個人天然就有的,自然而然就會如此展現(xiàn)流淌出來,則無法說明何以有的人全此浩然有的人卻喪失此浩然。因此,浩然不是一種語言相應(yīng)的狀態(tài),相比于知言作為群己關(guān)系上的體現(xiàn),浩然之氣是個體性自身內(nèi)在的德性修養(yǎng),更多地依賴于個體在切己實行中的領(lǐng)悟與自證。浩然之氣作為自在一體之氣的道德轉(zhuǎn)化,它是心為主之氣:“氣,只是這個氣。才存此心在,此氣便塞乎天地之間”17。心為主于浩然之氣中,就是主宰與道理的統(tǒng)一,“只是中有主,見得道理分明。”(同上,第1255頁)心為主于氣之中,在一定意義上,也就是心以自身獲得的理使氣獲得了道德性規(guī)定,也就是說浩然之氣是“集義所生”。義是行之宜,它有兩個方面,一是心的方面,一是氣的方面。浩然之氣是心與氣一體的道德化,即心對與自身一體的氣賦“義”而成。浩然之氣作為道德-精神性的氣,它至剛至大,反過來促進著心依循于道義而行。氣的道德化與道德化的氣之能合而有助于道義的實現(xiàn),兩者統(tǒng)一起來,就是浩然之氣所表達的意蘊。但是,二者的統(tǒng)一,作為集義活動,實現(xiàn)于具體行事之中。三、人從黨建中實現(xiàn)集義。據(jù)其規(guī)定,從道德生存論看,“必有事焉”其實是理解整個“不動心”章的樞紐,它是集義而生浩然之氣的基礎(chǔ)?！氨赜惺卵伞币馕吨黧w性活動的源初性,或者說,心一開始就自覺自身展開在具體行事之中?！氨赜惺卵伞标U明了事情或行動的本質(zhì),就是心在一個整體性世界中實現(xiàn)自身。就文本展開來說,“必有事焉”是用以解釋如何“集義”的,而不是直接回答“養(yǎng)氣”(浩然之氣以集義而生)。集義以生浩然之氣,其基礎(chǔ)是“必有事焉而勿止”?！氨赜惺卵伞?即人必然處于行事之中,而行事必有其“義”。行是內(nèi)外之氣交互影響、相互作用,因此,行事之義(宜),當然內(nèi)在于此交織的氣中,因此,“氣與道義,只是一滾發(fā)出來”。(同上,第1245頁)就氣與心在動態(tài)中的一體而言,告子與孟子不動心的區(qū)別在于活與死之別:“孟子是活底不動心,告子是死底不動心?！?同上,第1261頁)活當然是心的本質(zhì)所在,它無時不在“活”的展開中,也就是心在具體行事中集義而不移異。如上所說,心總是處在動之中,實質(zhì)上也就是人總是處在行事之中:“人于日用之間,無時無地之非事,即無時無地之非動?！?8行事活動具有根源性,行事之宜(義)先行展現(xiàn)于行事活動之中?！吨熳诱Z類》有一個記載:問:“《集注》云:‘告子外義,蓋外之而不求,非欲求之于外也’?！痹?“告子直是將義屏除去,只就心上理會?！币蛘f:“陸子靜云:‘讀書講求義理,正是告子義外工夫?！骋詾椴蝗?。如陸子靜不讀書,不求義理,只靜坐澄心,卻似告子外義。”19朱陸在心與理上的分歧暫不論,就集義而養(yǎng)浩然之氣來說,朱熹強調(diào)讀書求理的行事活動,通過具體行事活動而集義,這更為接近孟子的本意。因此,以行事為基礎(chǔ)是理解集義的核心,“集義是行底工夫”(同上,第1261頁),“‘必有事焉’,是須把做事做。”(同上,第1264頁)經(jīng)由行事而集義,在一定意義上是因為人并不能對義生而知之:“若集義者,自非生知,須是一一見得合義而行。若是本初清明,自然行之無非是義,此舜‘由仁義行’者。其他須用學(xué)知。凡事有義,有不義,便于義行之。今日行一義,明日行一義,積累既久,行之事事合義,然后浩然之氣自然而生。”(同上,第1263頁)在行事中認知義,積累義,才能最終自然而生浩然之氣。通過比喻,孟子既反對“舍而不耘”又反對“拔苗助長”,要突出的是氣浩然一體的根基在于“必有事焉”,即心無時不在行事之中展現(xiàn)自身。而行事有兩種異化自身的表現(xiàn)方式,即“舍而不耘”與“拔苗助長”——前者“不”行事而后者以“私意”行事。由行事而集義,其實質(zhì)在于必須將心與義理解為內(nèi)在于同一行事活動之中。所謂義之內(nèi)在,在此意義上,是事之宜,有其自在性;而事本身是人作為主體的行動,因此,心具有對于事之宜的宰制與掌握,有其自為性。而就心物在本質(zhì)上同在“行事”之中而言,義作為事之宜,作為行事之原則或規(guī)范,它是心物二者在行事之中共存的法則,不能認為行事之原則或規(guī)范單純來自心,或單純來自物。因此,義是“心之制”與“事之宜”在具體行事中的統(tǒng)一。無論以義單純歸為心之產(chǎn)物還是歸為物之屬性,都是“義外”之說。如上文所舉,朱熹與陸九淵互相指斥對方為告子義外之說,其原因就在于二者都沒有真正理解孟子所謂“必有事焉”的意思,就是集義只能在具體行事中實現(xiàn),義從行事中經(jīng)由心的明覺而逐漸彰顯。簡言之,義與事不能分離,義是心在力行行事之中、從事情中所集:“‘集義’者,應(yīng)事接物,無非心體之流行。心不可見,見之于事,行無所事,則即事即義也。心之集于事者,是乃集于義也?！?0因此,行事活動本身具有優(yōu)先性,“義”是心作為主體性力量展開行事之所“集”。事之宜內(nèi)在于事情,事情按其本質(zhì)而展開,“義”就能到來。如果悖于事情自身的展開而人為任意地介入或離棄事情,都是事之不“宜”?！氨赜惺卵啥鹬埂?1,人“活著”就是“行事”,就是事情永不停止地依據(jù)自身本質(zhì)而展開、延展。在此行事過程中,“心勿忘”,即是說心必須一直內(nèi)在于事情之展開過程,并主宰這一過程;而“勿助長”則是要根據(jù)事情本身的展開而得其宜(義),不能脫離了事情任自身理智妄為,反過來外在地介入事情而使事情失其宜。22孟子將“不耘者”與“揠苗者”視為兩種脫離行事具體性的表現(xiàn),認為兩者都失其宜,而不能集義而生浩然之氣。不耘者是忘卻種植之事(失卻了“必有事焉”的源初情態(tài)),揠苗者是不顧莊稼自身的法則而主觀助長。在具體行事中得宜而集義,只要勿忘、勿助長即可:“‘勿忘、勿助長’之間,正當處也?！?3所謂“正當處”,即是行事之宜所在。既然義是行事之宜,而行事本身又是不斷展開的,因此,義也是隨著行動而不斷生成的:“義,日生者也。日生,則一事之義,止了一事之用;必須積集,而后所行之無非義?！?4義作為事之宜,本質(zhì)上隨著事情的變化而變化,不過,一旦它為心的認知能力所把握,又能獲得相對的獨立性,取得相對于實際行事的外在客觀性而體現(xiàn)為單純?yōu)樾乃C布的性質(zhì)。但從根源上看,義的相對獨立性是逐漸生成的。四、“人不可與社區(qū)”:群性共同活動的內(nèi)在性知言關(guān)涉的是道德存在中的群己關(guān)系,它是不動心的另一個環(huán)節(jié)或方面,即個體存在的合群性或其存在的關(guān)系性(即必然與他人同處共在)方面。雖然從一般意義來看,“知言”是對不同觀念的評斷。但是,恰如其分地評斷世間不同的紛紛言說,不僅僅是因為評斷者有一個不可遮蔽的清明之心或者心把握了唯一天理。實質(zhì)上,知言關(guān)涉到語言的本質(zhì)問題。從語言的本質(zhì)來看,言語自身構(gòu)成著評判言語的更為堅實的基礎(chǔ)。某種或某些言論之扭曲乃至陷入诐、淫、邪、遁,當然首先應(yīng)該是從言語自身的本質(zhì)給出的斷定。語言是人存在的關(guān)系性或合群性表現(xiàn),知言也就意味著在存在的整體性中與他人之關(guān)系在“言說”上的合理性確定。就此而言,對于人的存在,語言具有本質(zhì)性。一方面,語言植根于人類的共同行動并使共同行動在更高的階段上展開。在共同行動中,既要將行動的共同對象加以確定,又要將所有行動主體的個人理解加以傳遞。人類群體的整體性活動構(gòu)成著語言的前提,“社會群體是語言的條件”。25如果說養(yǎng)氣在一定意義上可以抽象為基于個體與客觀世界的關(guān)系(心與氣的關(guān)系)而言道德實踐(修養(yǎng)行為),知言卻只能在群體或社會整體活動中才能得到確定。雖則孟子乃至后世的詮釋并未能明確而充分給出“社會性”作為理解知言的基礎(chǔ),但是,言說的社會性本質(zhì)無疑構(gòu)成我們進一步理解孟子知言的基礎(chǔ)。正如恩格斯所說,語言是在共同勞動中基于合作勞動的必須而產(chǎn)生的,社會性或者合群性共同活動是理解語言的基礎(chǔ)。由此,語言的表達必然關(guān)涉著言說者與傾聽者兩方面。就道德意義而言,商談倫理學(xué)(或說對話倫理學(xué))認為,道德原則必須基于主體間的理性對話與交往而建立,強調(diào)真正的道德個體只有在社會化過程中才能形成,即有見于此26。如果語言基于群體生活,個體只有在群體生活中才能獲得自身,那么,一切言說對于社會性主體都具有內(nèi)在性。朱熹說:“言之所發(fā),便是道理。人只是將做言看,做外面看。且如而今對人說話,人說許多,自家對他,便是自家己事,如何說是外面事!”27言之所發(fā),總是對話,其間自有“道理”。告子以言為外,所以不得于言則不求于心,其實,與于言說者或?qū)υ捳?言說或?qū)υ挷⒉辉谧陨碇?。自己即是能動的參與者,自己即是此對話、言說的內(nèi)在參與者,必回返其心而獲得主體性。正因為言發(fā)生于合群生活之中,因此,孟子的知言,其指向就不是自知而獨善其身。心所知之理,發(fā)于口則為言,發(fā)于身則為行。一定意義上,就政治-道德生存而言,政事的展開,就是心-理的實現(xiàn)。在亂世(乃至任何時代),政治治理者并不必然掌握著合理施政的理論,而往往為邪說誣言所惑。知言就是對邪誣之言的本質(zhì)的明了,知之則當辨明之,防止其為害于政事。王夫之說:“吾既知之矣,則守吾之正而聽彼之自起自滅于天下,不亦可乎?而固不可也。言不自言,而終以賊道誣人,壞人心而終不可興王業(yè)者,皆在于此?！?8因此,孟子知言就不是離棄天下而孤守一心,而是明正道于天下而待王者,斥邪說而使之不害天下——無論世道如何卑污,心守此而不動。與“知言”相聯(lián)系,孟子“好辯”即知言以論世。為什么“必須(非得)”知言而又好辯于世?因為,人當然而必然地處身存活于“人群”之中,即孔子所謂“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒而誰與”(《論語·微子》)。知言而好辯,顯現(xiàn)為社會責(zé)任的擔(dān)當,其實質(zhì)是社會責(zé)任擔(dān)當與維護個體存在之家園的統(tǒng)一(在此意義上,個體的存在之善與群體生存處境的善是統(tǒng)一的)。孟子的不動心,則是在社會整體中知言而辯其是非得失,知言辭之诐、淫、邪、遁而明其蔽、陷、離、窮,并以道義匡護此世。所以,孟子說“圣王復(fù)起必從吾言”。而告子的不動心,是遺棄天下事務(wù)而孤守一心,王夫之以之為類似于佛道異端逃世避世之行。因此,知言的不動心意蘊在于:個體生存于社會整體之中,雖然由之而獲得自身存在的可能,但是,個體卻不隨著社會整體的墮落扭曲而移異自身,而敢于擔(dān)當矯正社會扭曲的責(zé)任。在孟子,知言與好辯統(tǒng)一,是孟子自覺的使命、責(zé)任承擔(dān),體現(xiàn)為兩個方面,一是批駁導(dǎo)致人心淆亂的邪說誣言;二是將傳承歷史中維系人自身本質(zhì)存在的事業(yè)。前一方面體現(xiàn)為由“好辯”而做論定:“楊朱為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)所謂無父無君,就是對人存在的社會整體性的背棄。而對無父無君的禽獸論斷,不外乎是要以突出的方式強調(diào)人不能脫離人自身的整體而存在。在孟子看來,政治治理的惡,就來自于治理者自身從與民一體的整體性存在中倒退滑落。無論在對梁惠王與民同樂的論說中,還是對誅一夫紂也的辯解中29,都可以看到孟子對治理者與民一體的強調(diào)。知言而好辯的另一方面,則是孟子自覺地接續(xù)了從禹到周公再到孔子的事業(yè):“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云:‘戎狄是膺,荊舒是懲?！瘎t莫我敢承。無父無君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪說,距诐行,放淫辭,以承三圣者。豈好辯哉,予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也?！?《孟子·滕文公下》)孟子認為禹之所做,是將洪水以及龍蛇等導(dǎo)入河道,使人能在大地獲得居所;周公則在大地成為家園之后,將非人的猛獸和夷狄驅(qū)逐出去,使大地真正成為人的居所;孔子則是在統(tǒng)一的社會整體作為居所分崩離析之際,對人群整體最能彰顯人性的那些社會治理者作出《春秋》筆法(將背離了人之整體居所的亂臣賊子加以揭露并提示屬人的政治理想);孟子則是對戰(zhàn)亂時代影響君王們的觀念學(xué)說加以剖別,拒斥那些導(dǎo)向非人生存可能的言說,而在無圣的時代,存留下“將來”圣王復(fù)起而必從之言。簡言之,孟子認為自己承繼三圣人,在不斷變化的具體歷史境域中,從事于維系人之為人本質(zhì)的事業(yè)。由此,知言作為不動心的一個方面,其意蘊是在社會性整體存在中,勇于擔(dān)當對類本質(zhì)的維護。五、孔子的“觀念性”在“不動心”章的最后,孟子討論了孔子與伯夷、伊尹的同異,更論及了自己與孔子以及孔門諸弟子的關(guān)系,其結(jié)論則說“乃所愿則學(xué)孔子也”。從義理上看,學(xué)孔子意味著孟子通過知言養(yǎng)氣以論不動心之后的自我認同,其中蘊涵著他在道德生存論上的價值取向,也是其所謂不動心的最終意蘊所在。要明白孟子學(xué)孔子的意蘊,就要明白他所說“孔子賢于堯舜”、“自有生民以來未有孔子也”、“自有生民以來未有盛于孔子也”以及“出乎其類拔乎其萃”等等,究竟何所指?王夫之解釋說:“圣人之于民,亦同此形,則同此義、同此知,亦類也,而圣人者,為民所不敢為,不為民之所競為;于其同類之中,高自標舉以伸其志,而超然自拔于流俗萃聚之中……則孔子之賢于堯舜者何也?為百王之不逮者何也?為出類拔萃之圣人所莫及者何也?道義統(tǒng)其同,而仁智立其異,吾之所愿學(xué)者此矣?！?0人之為人,當然不是在生物-物理意義(即形的意義)上的界定,而是在一定自覺行動中貞定的。所謂一般民眾,就是其行為不能區(qū)別于他人而與他人混同為俗,在流俗中,似乎都是“人”存在于其中,但究實而言,無任何真正自主的人活于其中。圣人不在流俗中,因為他憑借其切實的具體行為與一般民眾區(qū)分開來。圣人與民同類為人,但圣人不與民同俗而為,他走出了流俗萃聚之類而成其為自身。孟子原文本來說孔子對于民眾而言“出類拔萃”,王夫之進而理解為即使是出類拔萃的圣人也不及孔子,將孟子學(xué)孔子的意蘊更為徹底地彰顯出來。圣人走出了“流俗萃聚之類”,而圣人不再成為一個“類”。在通常的理解中,似乎有一些人間的精英,他們天賦過人,自身構(gòu)成著一個超越一般人類的“圣類”。在孟子的本意以及王夫之的理解中,不存在這樣一個圣人之“類”,圣人的本義就是在自己身上完全實現(xiàn)自身者,它拒絕抽象的類別劃分,而是切于行動的自身實現(xiàn)者。因此,堯超乎一般人流俗萃聚之類而成就為堯之自身,舜超越于一般流俗萃聚之類而成就為舜自身,孔子也超越于流俗萃聚之類而成就為孔子之自身。如上文所述,道義在即事集義過程中,慢慢取得相對的獨立性,乃至獲得公共普遍性,所以道義表達的是圣人與一般人以及所有圣人之同。但是,仁智卻