論勞倫斯的身體壓制思想

論勞倫斯的身體壓制思想

在英國文學傳統(tǒng)中，對工業(yè)文明的批判有著悠久的傳統(tǒng)。根據(jù)英國批評家雷蒙·威廉斯研究,博克首創(chuàng)了這一對工業(yè)主義進行抨擊的傳統(tǒng)。其后在18世紀,浪漫主義詩人布萊克、華茲華斯和雪萊等延續(xù)了這一對工業(yè)文明的批判。這些浪漫派詩人,面對工業(yè)文明的現(xiàn)實丑惡,大多是采取了逃避主義的態(tài)度,將目光轉(zhuǎn)向自然、遠古和異域風情。19世紀,在蓋斯凱爾夫人、狄更斯和喬治·艾略特等人的工業(yè)小說中,這一批判日趨成熟。作家們開始直面工業(yè)文明,描述了普通人民生活的困苦、災難和絕望。在20世紀,這一傳統(tǒng)達到了新的高度。在高爾斯華綏、D.H.勞倫斯和T.S.艾略特等人的作品中,在繼續(xù)關注物質(zhì)困頓的同時,他們同樣還關注人類精神所遭受到的前所未有的沖擊、創(chuàng)傷和摧殘。對于20世紀之前的作家,還多少有些切實的前工業(yè)社會經(jīng)驗,因此他們的理想有著更具體的指涉;然而,20世紀的作家們只能在丑惡的工業(yè)世界中痛苦、掙扎,前工業(yè)化時代經(jīng)驗的缺乏,使得他們的批判更具有“烏托邦”的色彩。筆者認為,作為一位反現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義作家,對于現(xiàn)代文明對人的摧殘,勞倫斯內(nèi)心充滿焦慮。在他幾乎所有的創(chuàng)作中,都透露出對現(xiàn)代工業(yè)文明的批判意識。然而,在找不到切實有效的出路、看不到希望的時候,他試圖將身體“非道德式”解放作為自己的突圍方式。本文試圖以勞倫斯的《查特萊夫人的情人》(以下簡稱《查》)為例,來說明他如何以身體為手段對工業(yè)文明進行批判,同時通過構(gòu)建一個前現(xiàn)代式的倫理共同體來闡釋他對未來的美好祈愿。一身體的工具性:精神生活的內(nèi)在結(jié)構(gòu)身體從來都不是中性的,而是各種力量交織的產(chǎn)物,烙上了時代的印記。換句話說,身體不僅是物質(zhì)的存在,同時也為知識所建構(gòu)。然而追溯歷史,就會發(fā)現(xiàn)這是一個不斷壓制、懲戒、規(guī)訓、算計和利用身體的過程。在古希臘時期,對身體的蔑視已經(jīng)初見端倪,身體被認為是“偶然的、不確定的和虛幻的”。勞倫斯筆下的康妮也意識到了這一點的:“在古希臘,肉體生命曾煥發(fā)一時,后來柏拉圖和亞里士多德扼殺了它,耶穌將其徹底斷送了”(292)(1)。在中世紀,由于對彼岸世界的向往,身體成為被懲戒的對象,通過禁欲、苦行等方式來懲戒身體,從而獲取靈魂的救贖;在啟蒙時期,理性成為人重新確證自身的方式,伴隨著“我思故我在”的著名論斷,人被拆分為身體和理性的二元存在?！袄硇浴备吒咴谏?徹底確立了自身的統(tǒng)治地位。由于工業(yè)文明的崛起,身體此時也被重新定位,遮蔽、控制甚至摧殘身體的歷史進程呈現(xiàn)出新特點。在工業(yè)主義所推崇的工具理性看來:一方面,物質(zhì)形態(tài)的身體,涌動著太多欲望、譫妄和非理性,這些“黑暗”之流波濤洶涌,理應加以管控、引導甚至剿殺;另一方面,身體也是可以被改造的,成為提供效用和創(chuàng)造價值的工具,理想的身體應是一種工具性的存在。在《身體的文化政治學》導言中,汪民安精辟地指出,“身體在道德領域中是罪惡,在真理領域中是錯覺,在生產(chǎn)領域中是機器”(1)?？梢哉f,在漫長的歷史長河中,身體承載了生命,可是并沒有得到應有的呵護和頌揚,而是不斷受到來自精神、宗教和理性的鄙視和壓制。最終,身體被慢慢抽干,木然地服務于精神、宗教、道德、政治或經(jīng)濟的目的。這種壓抑身體的邏輯構(gòu)成了《查》中克利福德等人關于身體敘事的深層結(jié)構(gòu)?！爸灰芡糇约旱娜怏w,人就是快樂的。人一想起自己的肉體,就會痛苦”(292)。這里,身體和人類的痛苦聯(lián)系了起來,成為了理應被摒棄的對象;“肉體的生命,不過是動物的生命”(89)。這里溢于言表的是對身體的鄙夷?？死５隆⑺菐蛣蛲瑢W和藝術家鄧肯之流,成天滿口“騙人”的“精神生活”,認為身體是無緣精神的,甚至是精神生活的障礙,因此應該成為被諷刺、批判和壓制的對象。而對于精神生活,女主人公康妮經(jīng)歷了三個不同的階段:最開始的康妮為其而著迷和振奮,可是精神生活讓她成為一個“被摘下來的蘋果”,“整個身體仿佛沒有得到足夠的陽光和熱量,有點發(fā)灰,有點枯萎”(83)。這使得她開始對精神生活進行反思,由喜歡轉(zhuǎn)而憎惡,由此開始了拒絕讓自己的生命被所謂的“精神生活”吞噬,尋找新的生活的歷程。最后,在和梅勒斯的交往中,康妮認識到了身體在生活中的根本性地位,于是對精神生活采取了決然否棄的態(tài)度。在《查》中,工業(yè)文明將身體視為工具的邏輯也有很多體現(xiàn)。對克利福德來說,康妮的身體就是生產(chǎn)子嗣的工具,以繼承莊園。同樣,在這一邏輯下,工人根本就“不是人”,而是攫取金錢、帶來利潤的工具,并沒有任何主體性地位。出于對理性和工業(yè)文明的厭惡和憎恨,在文學領域,勞倫斯通過對身體的禮贊,呼應了尼采的“身體轉(zhuǎn)向”。尼采拋卻了自己的精神導師叔本華的悲觀主義,轉(zhuǎn)而擁抱一種積極的生命哲學。他用感性的身體代替了理性的、精神的主體;在他看來,身體的力量和意志才是本源,生活是身體的結(jié)果。然而,重新回到身體的工程將無異于一場艱苦卓絕的戰(zhàn)斗。所幸的是,盡管身體是忍辱負重的,但從來都不消極,而是在不斷掙扎,試圖打破重重桎梏。重新發(fā)現(xiàn)身體,并且以一種美學的方式重現(xiàn)其反抗的歷史,這就是勞倫斯的偉大事業(yè)。為此,他不得不放逐自己,成為自己時代的“流亡者”?！八皇且粋€以逃避為生的流浪漢,而是一個追求另一種社會原則的流亡者。流浪漢希望社會制度依照現(xiàn)狀存在下去,只要他能繼續(xù)躲避它,同時又靠它而維持。流亡者則相反,他要看到制度改變,那樣他便能重新回家”(CountryandCity205)。在勞倫斯之前的大部分英國小說中,身體總是被遮掩的、干癟的。如在《傲慢與偏見》中,奧斯丁就認為伊麗莎白和達西之間的那種溫文爾雅、且不乏理性的愛情才應是愛情的理想模式,純粹基于情感而不考慮對方的社會地位的愛情是不可取的。當然在奧斯丁看來,愛情也不能只考慮金錢和地位,而完全不要愛情,因此愛情也應是算計的。但勞倫斯卻要恢復身體的聲音,讓其以豐滿的、激烈的、有尊嚴的方式向壓抑自身的社會體制挑戰(zhàn)。他關注、描寫、禮贊和回歸身體,因為身體是生命之源。從這一點上來說,勞倫斯并不是沒有道德關懷的作家,他訴說的是新的道德語言,這位“不道德”的作家正通過自己的方式表達了更高層次的道德關懷。他試圖通過自己的作品給已經(jīng)毫無血色的英國社會注入生命,讓死去的“拉扎勒斯”復活,讓已經(jīng)被流放已久的身體回歸。他以自己超前的洞察力,用文字描繪了一種迥異于自己時代生活的可能性。在《查》中,勞倫斯描繪了一個“烏托邦”世界,一個自足的倫理共同體,傳達了他對生命、對個人存在和社會的關切和熱愛。但這一理想因為其反當下性、超前性和顛覆性,成為自己時代的不和諧音,為世人所不理解、所不容,甚至于差點讓勞倫斯深陷囹圄。然而正如批評家利維斯所言,《查》中性愛描寫的直白、裸露和狂野,是因為作者“感覺到,不管代價多大,有些緊迫需要完成的事情必須立即就得做”(Leavis82)。二性作為身體的資本的“存在”在《查》中,勞倫斯精心描畫的理想共同體就是他那片蔥郁的小樹林?！肮餐w”到底指什么?騰尼斯認為,共同體成員間有著更為緊密、也更有膠著力的聯(lián)系,而社會的形成則更多是以特定利益為動機。因此,共同體是“現(xiàn)實的和有機的”,而社會則是“思想的和機械的”(52)。而根據(jù)威廉斯的考證,“共同體”包括兩個方面的含義,“一方面,它有‘直接、共同關懷’的意思;另一方面,它指各種不同形式的共同組織,而這些組織也許可能、也許不可能充分表現(xiàn)出這種關懷”(Keywords76)。在談到“共同體的重要性”時,威廉斯更是明確指出,共同體強調(diào)的是“直接的、負責任的(相互)關系”(ResourcesofHope112)。也就是說,支撐共同體的不是外界強加的契約或律令,源于內(nèi)心的關愛、責任感和善才是其連接的紐帶和汲取滋養(yǎng)的泉源。因此,共同體不僅是簡單的政治架構(gòu)或社會組織形式,它更是價值和道德判斷,承載著共同體構(gòu)想者諸多的美好期冀和愿望。在現(xiàn)代工業(yè)社會,外部世界總是對充滿激情的身體充滿敵視。身體需要自己棲息的空間,于是勞倫斯不得不將身體帶進小樹林。在蔥蘢的小樹林中,康妮和梅勒斯如同史前的夏娃和亞當,生活在這個利維斯意義上的“有機共同體”之中。這里有小屋、銀蓮、水仙、蒲公英、雛菊、報春花、風信子和小雞等,一切都是那樣得生機勃勃。在空間上,與它相對的是丑惡的“煤與鐵”的世界,那里到處是“濃煙滾滾的煙囪”、煤礦中傳來的噪音、“惡臭的硫磺味”和“骯臟的塵?！?在時間上,它是前現(xiàn)代的,是被工業(yè)文明遺漏的地方,它仍然遵循著自然的節(jié)律,人和人、人和動物、人和環(huán)境都可以在這和諧相處。顯然,勞倫斯營造的共同體具有形而上學的意義。勞倫斯認為,“英格蘭的真正悲劇,在我看來,是丑陋的悲劇。鄉(xiāng)村是如此的美好:而人為的英格蘭是如此的不堪”(qtd.inWilliams,CountryandCity267)。因此,他將這個共同體描繪得如“世外桃源”一般。外部工業(yè)世界的特征是等級、剝削和死亡;而這一共同體所奉行的原則則是平等、和諧和生長。盡管這一共同體帶有原始主義和蒙昧主義的色彩,但惟其如此和身體才具有親緣性。這里是身體的樂土,身體在這里才找到了家園,才可以自由嬉戲,才不會淪為干癟的工具。小樹林構(gòu)成了與外界相隔離的空間,在這里,性不再是隱秘的。作為身體的語言,性是身體、是生命力的強力表達。在性的歡飲中,讀者可以聽見身體的高亢音符,來自于精神和理性的束縛被徹底拋卻。在《查》中,杜克斯意識到性的重要性,然而在自己的生活中,卻害怕和女性有真正的關系;克利福德認為性愛是不必要的,“性事不過是偶然為之的,或者說是一種點綴,屬于那種奇怪的退化行為,是身體器官非要做的笨拙的集體點綴”(11)。然而,正是在肉體、性的引導之下,康妮才真正開始認識到完整的自我,認識到生命的另一個維度,也促使她去追求真正意義上的生活。在滂沱大雨中,她赤裸著身體奔跑,象野獸一般和梅勒斯交媾,這是身體原始生命力量的蘇醒。在身體交流中,她認識到肉體的生命比精神生命更真實、更美麗?？的莸纳眢w經(jīng)歷了一個被壓抑、覺醒和綻放的過程。從干癟的、失去氣息的身體到開始“發(fā)芽含蕊”,開始飽滿豐盈,如鳳凰涅槃般獲得新生。喚醒了自己生命源泉的康妮,不再是維多利亞時期推崇的那種溫婉、安靜、具有自我犧牲精神的和順從的女性,她是自己的主人,積極地表達自己的欲望,積極地介入到生活之中。在梅勒斯注視她的時候,她也在回望,梅勒斯也成為了她凝視的客體。在康妮看來,梅勒斯完美、潔白和孤獨的身體,充盈著生命的張力,是引人入勝的景觀。他們?nèi)缤胤狄恋閳@的亞當和夏娃,沐浴在新生的清新空氣之中,完全沒有霍桑筆下的海斯特和丁梅斯代爾的那種深深的罪感。在他們眼中,“罪惡是個奇怪的東西,它并非是破壞神旨,而是破壞自身的完整”(《勞倫斯論文藝》391)。他們是在真誠地面對自己的情感和身體,重新實現(xiàn)了自己的完整性。他們擺脫了傳統(tǒng)道德的禁錮,發(fā)現(xiàn)了一套新的道德語言。在身體的交流中他們開始蘇醒,新的生命和希望也在孕育之中。在《查》中,勞倫斯沒有讓主人公梅勒斯和康妮遭受苔絲那樣的厄運,也沒有在結(jié)尾處讓“犯錯誤”的主人公們懺悔;相反,作者卻將故事從一個高潮推向另外一個高潮,讓他們一起準備和籌劃如何去迎接和擁抱新生活。這是向舊的道德觀念的作別,也是向虛偽的中產(chǎn)階級道德觀念的挑戰(zhàn)。由此可以看出勞倫斯對這一對新人及其所代表的新的倫理共同體所寄予的厚望。然而在現(xiàn)實的背景下,勞倫斯描畫的這個共同體既強大,又軟弱。它在宣告身體的復活和新生的同時,也隱藏著一種深重的悲劇意識。在現(xiàn)代工業(yè)文明時代,這片小樹林是身體的最后寄居地,如同一葉孤舟。奔涌的現(xiàn)代工業(yè)文明的巨浪隨時可以將它傾覆。三對人性的異化在勞倫斯所處的具體歷史背景之中,身體遭到了史無前例的沖擊,然而身體如同彌爾頓筆下的撒旦,它并未真正離去,而是隱藏在理性的周圍,伺機卷土重來。在這一語境之中,我們才可以體察勞倫斯賦予“身體”的政治內(nèi)涵。在《查》中,作為一種狂野的、異質(zhì)的和競爭的力量,身體不僅具有本體的地位,同時也是勞倫斯向現(xiàn)代性發(fā)起沖鋒的利劍。現(xiàn)代文明的悲劇之一就是靈與肉的分裂。在勞倫斯看來,思考的并不只是腦子,肉體、血同樣在思考、產(chǎn)生思想,而且思考著一種更加真實的知識?！拔覜Q然否認我是一個靈魂、一具肉體、一副頭腦或是智力、腦子、一套神經(jīng)系統(tǒng),一組什么腺或任何別的諸如此類的東西。整體比部分要偉大”(《勞倫斯論文藝》90)。在他筆下,身體要求和精神比肩,甚至凌駕于其上。在《查》中,杜克斯表達出了類似的意思:“真正的知識來自于全部意識;既來自你的大腦和心靈,也來自你的丹田與陽具”(43)。純粹精神的生活割斷了其與身體的聯(lián)系,是空洞無物的,正如克利福德的小說,由于完全來自他的大腦,所以“寫得很精巧,但卻空洞無物。那是不能長久的。”康妮詢問梅勒斯愛她的緣由,這位守林人的回答簡單而質(zhì)樸,就是因為他能夠和康妮發(fā)生肉體上的關系(220)。這種赤裸的表白構(gòu)成了對所有精神的嘲弄,愛原來可以如此簡單。同樣康妮也認為同梅勒斯的交往,讓她懂得了真正的溫情和肉欲,而正是這兩樣東西讓她變得不同。這也是康妮的姐姐希爾達和鄧肯這些人所不能明白的。當性被抹去,完整的人分裂了,變成了“單維的”、幾乎只有“腦子”的人。于是,克利福德殘缺的身體和梅勒斯“完美、潔白”的身體的對立,在歷史的維度上,成為理性和身體之間對立的隱喻。另外一個方面,工業(yè)文明產(chǎn)生了人的異化。如果說“精神”只是力圖壓制“身體”中隱藏的暗流,從而升華出一種更純粹的人性的話,那么工具理性的目的是要攫取和改造身體,將身體徹底工具化。工人只能作為肉體工具而存在,工業(yè)奪走了他們的“自然生活狀態(tài)和丈夫氣概”,讓他們變成“工作的昆蟲”。正如馬克思所說,“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西,但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動創(chuàng)造了宮殿,但是給工人創(chuàng)造了貧民窟。勞動創(chuàng)造了美,但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動,但是使一部分工人回到野蠻的勞動,并使另一部分工人變成機器。勞動生產(chǎn)了智慧,但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆”(93)。而且,這種異化不僅體現(xiàn)在工人身上,同樣體現(xiàn)在克利福德這些有產(chǎn)者身上?？死５虏粩嗟卦噲D從現(xiàn)世的成功中獲得滿足的過程,實際上是人性的又一種異化。他意識到,“成功,這個婊子女神,有兩種主要嗜欲:一種是諂媚、阿諛、賣弄、取悅,這些東西有作家和藝術家之流提供給她;而另一種更為可憎的嗜欲是肉和骨頭。給婊子女神吃的肉和骨頭,則由那些在實業(yè)上發(fā)財?shù)娜颂峁薄Ｋ蓪懽饕恍翱斩礋o物”的小說轉(zhuǎn)向經(jīng)營煤礦,“想利用工業(yè)生產(chǎn)的野蠻手段,去俘虜婊子女神”(131)。在這個過程中,他獲得了權力感,實現(xiàn)了對財富和統(tǒng)治的欲望。然而在康妮看來,“所有這些為了出人頭地而做出的狂亂掙扎!那都只是瘋癲罷了”(118)。勞倫斯心目中理想的人應該是完整的,由身體和精神結(jié)合而成?！笆窃谂c他人他物的關系中,我們才具有自己獨特的個性的”(《勞倫斯散文》35)。生命的意義就在于同周圍的世界建立關系。對勞倫斯而言,不管是對理性的批判還是對工業(yè)文明的批判,其目的只有一個,那就是恢復完整的人?！胺彩俏一钪牟糠侄际俏摇Ｎ沂稚厦恳粋€微小部分都是活著的——每一個斑點、每一根頭發(fā)、每絲皺紋都活著。凡是我活著的部分都是我”(《勞倫斯論文藝》86)。勞倫斯筆下的康妮不再蒼白,而是一個充滿生命氣息的、有血有肉的鮮