佛教根本法則佛教的現(xiàn)代價(jià)值 (下)

佛教根本法則佛教的現(xiàn)代價(jià)值(下)

三、佛教根本法則—佛教性相中道對(duì)治現(xiàn)代心物偏執(zhí)理性本質(zhì)和平等要求可以說是所有佛教的內(nèi)在特征，但在傳統(tǒng)佛教中，存在各種與現(xiàn)代文明不一致的劣勢(shì)。太極拳大師甚至批評(píng)了“死佛”和“鬼佛”。這種“死的佛教”和“鬼的佛教”，專注于超度亡魂和祭祀鬼神，完全與現(xiàn)實(shí)社會(huì)脫節(jié)。當(dāng)然，這種局面的形成也不是偶然的，它是傳統(tǒng)佛教觀念的蛻變。我們知道，初期的小乘佛教注重個(gè)人解脫，著重于出世修行，力求逃避現(xiàn)實(shí)社會(huì)人世的紛繁擾攘，進(jìn)而專志清修、苦修，以期獲得自我解脫。從禪定角度而言，這種出世修行也許能達(dá)到一定的境界，獲得一定的超脫體驗(yàn)，但從佛教根本法則———緣起法則來看，這樣的超脫是不可能徹底的。因?yàn)楦鶕?jù)緣起法則，眾生及世間事物是普遍聯(lián)系、相互依存的。正是佛教根本法則———緣起法則的內(nèi)在導(dǎo)向，糾正小乘佛教之偏的大乘佛教出現(xiàn)了。大乘佛教強(qiáng)調(diào)不僅要自利，而且要利他，甚至主張未及自利先利他，這就是自利利他的大乘菩薩道。但大乘佛教到了中國之后，其經(jīng)歷三大阿僧癨劫累劫修行的理論，難以被中國文化中的佛教信眾所接受，這樣，中國佛教就將大乘佛教理念熔鑄為“至圓、至簡(jiǎn)、至頓”的真常唯心式的心性佛教了。這就將大乘佛教的入世修行收歸于一心，而利他的入世之事逐漸就只剩下超度、經(jīng)懺這些類似入世而又非入世的一類“佛事”了，終至演化成了“死的佛教”、“鬼的佛教”。這與講求科學(xué)、理性的現(xiàn)代文明當(dāng)然是不相容的，并且也不符合佛教理性本身的要求。正是在這種因緣之下，太虛、印順等佛學(xué)大師提出了人生佛教、人間佛教以相對(duì)治，以期與現(xiàn)代文明進(jìn)展同步。那么，人間佛教理念與現(xiàn)代化價(jià)值理念到底又有怎樣的交涉呢？（一）“真現(xiàn)實(shí)論”的內(nèi)容與傳統(tǒng)中國佛教專注心性問題、形成真常唯心論式的對(duì)真心的高揚(yáng)不同，人間佛教通過真現(xiàn)實(shí)論的建立高揚(yáng)真實(shí)論。直面現(xiàn)實(shí)的真實(shí)論，成了人間佛教迥別于傳統(tǒng)中國佛教真心論、可以下貫現(xiàn)代理性的關(guān)節(jié)點(diǎn)。佛教傳入中國以后，因應(yīng)中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，其真常唯心一類思想得到倡揚(yáng)，進(jìn)而促使中國傳統(tǒng)佛教形成了理論上的至圓、方法上的至簡(jiǎn)、修證上的至頓的“至圓、至簡(jiǎn)、至頓”的特色。正如印順法師深刻指出的，中國佛教真常唯心一系，“雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是‘至圓’。我可以舉三個(gè)字來說：‘一’，什么是一？‘一即一切’，‘舉一全收’。……‘心’，什么是心？如果說救眾生、布施、莊嚴(yán)佛土，真的要向事上去做，那怎么做得了呀！做不了，怎么可說‘圓滿’、‘波羅蜜多’（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物———度眾生也好，布施也好，莊嚴(yán)佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行愿，如來無邊功德莊嚴(yán)，不出于一心，一心具足，無欠無余?！浴?，什么是性？法法平等。如佛法以緣起為宗，那就因果差別，熏修所成?，F(xiàn)在以法性而為宗元，如禪宗說‘性生’（‘何期自性能生萬物’），天臺(tái)宗說‘性具’，賢首宗說‘性起’。從無二無別法性而生而起，所以圓通無礙，不同事法界的隔別。二、方法的特色是‘至簡(jiǎn)’。理論既圓融無礙，修行的方法，當(dāng)然一以攝萬，不用多修。以最簡(jiǎn)易的方法，達(dá)成最圓滿的佛果。根據(jù)這種理論，最能表顯這種意境的，莫過于參禪、念佛了！三、修證的特色是‘至頓’?；谧顖A融的理論，修最簡(jiǎn)易的方法，一通一切通，當(dāng)然至頓了！例如‘一生取辦’、‘三生圓證’、‘即心即佛’、‘即身成佛’。成佛并非難事，只要能直下承當(dāng)（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進(jìn)?！?顯然，中國傳統(tǒng)佛教心性論真心說已經(jīng)將一切世間事物都化約到心性之真之中去了，這樣，佛教的廣泛的六度萬行逐漸被一種心性修為取代了，甚至，對(duì)世間不合理的種種現(xiàn)象的變革創(chuàng)新，在即妄即真式的真心收攝面前也已成為多余。這樣，就必然形成一種似乎“無為而無不為”，實(shí)際上卻是無所作為的另一種意義上的“死的佛教”。這樣的佛教，除了供懦弱的逃避者自我安慰、自我欺騙外，對(duì)社會(huì)人世，當(dāng)然就不會(huì)有什么積極作用了。然而，不對(duì)社會(huì)人世發(fā)生積極作用，則必將被社會(huì)人世所遺棄，終將成為“死的佛教”，這當(dāng)然是佛教理性邏輯本身所否定的。正是基于這種邏輯，太虛法師直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)，當(dāng)機(jī)抉擇，建構(gòu)了人間佛教的“真現(xiàn)實(shí)論”，力圖恢復(fù)佛教本具的直面現(xiàn)實(shí)、變革現(xiàn)實(shí)的作用，使佛教有益于社會(huì)現(xiàn)實(shí)人生。太虛真現(xiàn)實(shí)論包括四個(gè)次第：“第一、‘現(xiàn)變實(shí)事’曰現(xiàn)實(shí)者，唯現(xiàn)在顯現(xiàn)而變動(dòng)變化著的，始為實(shí)有之事，故曰‘現(xiàn)實(shí)’。……第二、現(xiàn)變實(shí)事縮稱之為‘現(xiàn)事’，明現(xiàn)變實(shí)事真實(shí)理性之‘現(xiàn)事實(shí)性’，始曰現(xiàn)實(shí)。第三、縮現(xiàn)事實(shí)性曰‘現(xiàn)性’，于此現(xiàn)性能實(shí)證覺，謂之‘實(shí)覺’。如是現(xiàn)性實(shí)覺始曰現(xiàn)實(shí)。第四、復(fù)將前義縮為‘現(xiàn)覺’，即一切法現(xiàn)正等覺。于此現(xiàn)覺圓成實(shí)際上窮神盡化之變用，謂之‘現(xiàn)覺實(shí)變’”2。太虛真現(xiàn)實(shí)論在對(duì)現(xiàn)實(shí)的“現(xiàn)變實(shí)事———現(xiàn)事實(shí)性———現(xiàn)性實(shí)覺———現(xiàn)覺實(shí)變”的四輪解析中，體現(xiàn)了循序漸進(jìn)式變革創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)主義精神。在這種“真實(shí)理性”、“現(xiàn)正等覺”、“圓成實(shí)際”的循序漸進(jìn)式變革創(chuàng)新中，佛教的理性精神得到了充分的體現(xiàn)。這種理性精神就是直面現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，這也就是早已流行于佛教實(shí)踐中的“不用求真，但須息妄”的準(zhǔn)則。正如歐陽竟無所說：“此間有一句格言，聞?wù)邞?yīng)深信受，即所謂‘不用求真、但須息妄’是也。夫本體既恒不失，自可不必徒勞；獨(dú)妄為真障，是以當(dāng)前不識(shí)，彼障既除，真體自現(xiàn)。譬之人處夢(mèng)中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢(mèng)中伎倆，任汝推尋有獲，所得仍惟是夢(mèng)；及一旦醒時(shí)，而昔之虛妄，不求知自有知，今之真實(shí)，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實(shí)，惟當(dāng)息此虛妄，跳出此虛妄之范圍耳?！?而要息妄，則唯須破除執(zhí)著，“茍能不執(zhí)，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業(yè)，悉歸烏有，云何異熟招感，而起生死輪回？迷苦永消，登彼大覺。是故執(zhí)破為佛，破執(zhí)為法，非別有佛，非別有法?！鄙钤诂F(xiàn)實(shí)之夢(mèng)中的人們，只有在不斷的息妄破執(zhí)中，才能真正向真實(shí)不斷邁進(jìn)，而不會(huì)在自以為是而其實(shí)適得其反的求真中愈趨愈遠(yuǎn)。具有現(xiàn)實(shí)意義的是，佛教的這種建立在真現(xiàn)實(shí)論基礎(chǔ)上的息妄破執(zhí)機(jī)制，與現(xiàn)代理性形成的試錯(cuò)機(jī)制也是一致的。（二）建立在試錯(cuò)機(jī)制下的“演進(jìn)的理性主義”在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，科學(xué)理性、自由平等等現(xiàn)代價(jià)值起了至關(guān)重要的作用，但是，科學(xué)理性、自由平等等現(xiàn)代價(jià)值在推進(jìn)現(xiàn)代化的過程中，也遭遇了很多挫折，最嚴(yán)重的當(dāng)然要算是發(fā)生在二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)。這兩次世界大戰(zhàn)的發(fā)生，無疑是對(duì)科學(xué)理性、自由平等等現(xiàn)代價(jià)值的嘲諷和踐踏。經(jīng)由兩次世界大戰(zhàn)浩劫的洗禮，現(xiàn)代人類重新反思現(xiàn)代化，從而知道了，造成現(xiàn)代化挫折的，正是人類理性自身的自負(fù)。在現(xiàn)代化的過程中，面對(duì)人類理性發(fā)達(dá)帶來的巨大成就，人們對(duì)理性的作用發(fā)生了誤會(huì)，以為憑借現(xiàn)有的理性成果就能設(shè)計(jì)未來。這種理性的自負(fù)終于導(dǎo)致各種假借理性之名以行奴役人類之實(shí)的罪惡的發(fā)生，累積到最后，戰(zhàn)爭(zhēng)的浩劫當(dāng)然就難以避免了。當(dāng)然，也正因?yàn)樽罱K經(jīng)歷了正義戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的矯正，人類理性也變得更加清醒了。人類理性終于認(rèn)識(shí)到，“我們可以把理性看成是人們賴以糾正錯(cuò)誤的能力”4，那種企圖設(shè)計(jì)未來的“建構(gòu)的理性主義”是錯(cuò)誤的，而正確的則是建立在試錯(cuò)機(jī)制上的“演進(jìn)的理性主義”。在長期的互動(dòng)、博弈之中，現(xiàn)代理性認(rèn)識(shí)到了人的行為的“主體性”，認(rèn)識(shí)到了“主觀價(jià)值”的重要性，認(rèn)識(shí)到了“效用是不可比的，效用是不可觀察的”：“如果一個(gè)人內(nèi)心的效用評(píng)價(jià)是可觀察的，從而是可以和其他人的效用評(píng)價(jià)相比較的，就會(huì)有一種可能，即另一個(gè)人替他決策。極而言之，就有可能有一個(gè)人知道全社會(huì)的個(gè)人的效用判斷，從而替大家作決策，我們知道，這種形式就是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)或者獨(dú)裁。由于計(jì)劃當(dāng)局或獨(dú)裁者已經(jīng)知道了其他人的效用判斷，所以當(dāng)它或他作決策時(shí)，就可以不征求經(jīng)濟(jì)當(dāng)事人的意見，甚至采取強(qiáng)制性手段，但實(shí)際上，除非當(dāng)事人自己表達(dá)，效用是不可觀察和比較的，所以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)或獨(dú)裁會(huì)帶來災(zāi)難。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)‘己所不欲，勿施于人’，但不贊成‘己所欲，施于人’。任何將自己的效用判斷強(qiáng)加于人的作法都會(huì)導(dǎo)致整體福利的降低，即使這樣做是出于良好的動(dòng)機(jī)?！彼裕爸灰煌闹黧w是自由的，他們之間在權(quán)利上是平等的，并且交往或互動(dòng)或交易是自愿的，結(jié)果就是最好的?！?因?yàn)樵谶@種自由、平等、自愿的交往或互動(dòng)或交易中，人們會(huì)將自己的“主體性”、“主觀價(jià)值”、“效用”表露出來，表露出來的人們不同的主體性主觀價(jià)值效用，經(jīng)過互動(dòng)、博弈和磨合，就能對(duì)不利于整體福利的主體性主觀價(jià)值效用進(jìn)行試錯(cuò)，從而獲得一種有利于整體福利的有效率的大家都能接受的均衡解。所以，現(xiàn)代科學(xué)理性在自由平等的規(guī)則之下，還要經(jīng)過不斷的試錯(cuò)演進(jìn)?！耙?yàn)閳?jiān)持‘主觀價(jià)值’，所以每個(gè)人只知道他自己的偏好并且沒有其他人能夠比他更知道他自己的偏好。另一方面，資源的有效配置要求知道所有人的偏好。怎樣解決這個(gè)問題呢？……這個(gè)問題在分工社會(huì)里有更廣泛的意義。簡(jiǎn)單地說，勞動(dòng)分工導(dǎo)致了知識(shí)的分立，每個(gè)人只知道全部知識(shí)的極微小的一部分，資源的有效配置要求所有人的知識(shí)互相協(xié)調(diào)?！@種協(xié)調(diào)我們知識(shí)的秩序……是文明演進(jìn)的結(jié)果，它不可能人為設(shè)計(jì)出來。正相反，人為的理性設(shè)計(jì)可以對(duì)這些擴(kuò)展秩序構(gòu)成毀滅性的威脅。從哲學(xué)上講，擴(kuò)展秩序正是開放的演進(jìn)的理性過程，而任何理性設(shè)計(jì)都是（在整體設(shè)計(jì)的意義上）封閉的、保守的、反革命的僵化過程。”6因此，只有在不斷試錯(cuò)的自然演進(jìn)中，而不是人為的設(shè)計(jì)中，現(xiàn)代科學(xué)理性在自由平等的規(guī)則之下，才會(huì)成為符合人類整體利益的現(xiàn)代化發(fā)展的正價(jià)值，而不至成為適得其反的阻礙現(xiàn)代化發(fā)展的負(fù)價(jià)值。（三）在思辯實(shí)踐的過程中，要堅(jiān)持真善統(tǒng)一的“或真善一致”理性之所以會(huì)在自負(fù)地設(shè)計(jì)未來時(shí)導(dǎo)致謬誤，造成災(zāi)難，最根本的原因還在于唯心主義式的主觀設(shè)計(jì)卻又要付諸唯物主義式的客觀實(shí)踐，從一個(gè)極端，走向另一個(gè)極端，但就是不持守“心色平等”的中道。當(dāng)然，心物主客內(nèi)外之間的分野和矛盾，是一直就存在的。作為個(gè)體，其內(nèi)在總有關(guān)于安身立命、終極關(guān)懷、精神信仰等等的訴求，而其外在又有對(duì)于自由平等、民主權(quán)利、社會(huì)責(zé)任等等的關(guān)注。一個(gè)人的內(nèi)在訴求可以是一種內(nèi)心的無限，而一個(gè)人的外在關(guān)注卻因?yàn)樗说闹萍s而只能是有限的。從另外一種意義上又可以說，個(gè)體內(nèi)在關(guān)于安身立命、終極關(guān)懷、精神信仰等訴求是趨向善的，個(gè)體外在關(guān)于自由平等、民主權(quán)利、社會(huì)責(zé)任等關(guān)注是趨向真的。在人類實(shí)踐中，個(gè)體以內(nèi)在無限訴求試圖超越外在有限而達(dá)成真善一致的沖動(dòng)是始終存在的。當(dāng)然，起初的“真善”一致，還多半是在思維中進(jìn)行的，最典型的就是黑格爾的理論。黑格爾認(rèn)為，“第一，既然神性寓于人性之中，而寄寓了神性的人性，又表現(xiàn)于人的思想、人的精神之中，那么，人認(rèn)識(shí)真理，就是認(rèn)識(shí)至善，真與善是一元論的，至善的即至真的，至真的也必是至善的……第二，黑格爾也用實(shí)踐，不過他的實(shí)踐是思辯的實(shí)踐。黑格爾的真善一元論，表現(xiàn)為‘理論與實(shí)踐一致’這個(gè)命題，不過他這個(gè)命題，只是‘理論與思辯的實(shí)踐一致’，這等于是一句廢話，做起來當(dāng)然不難。第三，在思辯實(shí)踐上達(dá)到真善一致，其實(shí)際的道路也是鋪得十分平坦的?！澝婪▏蟾锩暮诟駹?，只要在《法哲學(xué)》上論證普魯士王國的秩序合于大革命的原則，‘真善一致’就達(dá)到了?！?但是，后來的社會(huì)理論，就有將黑格爾在思維實(shí)踐中進(jìn)行的“真善一致”，推行到真正的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐中來。其結(jié)果就是采用極端的手段消滅“異化”（“真”與“善”的不一致性），企圖“在地上實(shí)現(xiàn)天國”，達(dá)成“真善一致”的“同化”。而實(shí)際上，這只能是以一種人為設(shè)置的、自以為是的“至善”去同化現(xiàn)實(shí)之“真”。這樣做的后果是災(zāi)難性的，這已是有目共睹的現(xiàn)代史實(shí)了。所以，鑒于現(xiàn)代化過程中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，應(yīng)該以理性所應(yīng)有的清醒去處理真善關(guān)系。在這一點(diǎn)上，黑格爾及其后來受其影響的社會(huì)理論都沒有處理好，而人間佛教理論卻從佛教的角度，自覺、不自覺地對(duì)此進(jìn)行了分疏。我們知道，在中國傳統(tǒng)佛教思想中，真常唯心的思想是處于支配地位的。而中國傳統(tǒng)佛教真常唯心思想的核心———“真心論”，則是“由宗密倡導(dǎo)，再由延壽完成，又經(jīng)過禪宗成為中國佛教主流思想，從而使這一教理體系成為中國佛教的代表思想?！?在這里，宗密通過“區(qū)分心宗和‘破相’（‘空宗’）的差異，確立心優(yōu)于后者。以四種心的架構(gòu)進(jìn)一步說明‘真心’的絕對(duì)性，及其與肉體、思慮、集體等功能作用的統(tǒng)一性。這四種心的組織架構(gòu)，一方面‘克體直指靈知即是心性’；另一方面‘染凈諸法，無不是心……法法全即是真心’”9。宗密所謂“克體直指靈知”的“心性”實(shí)際上就是指向“善”，而所謂“法法全即是真心”，又將此“心性”指向了“真”。在“真心”中，“善”與“真”被統(tǒng)一起來了，這樣，“真心論”就成了真善一致的了。這種真善一致的“真心論”導(dǎo)致了延壽“不但將宗教實(shí)踐方法統(tǒng)一于心學(xué)體系，并且建立了思想結(jié)構(gòu)，如‘唯心凈土’、‘?dāng)z心為戒’、‘即心是佛’、‘觀心得道’等理論，將宗教修習(xí)中的一切行為、一切法門、一切理解、一切智慧，完全統(tǒng)一融合為一心。”10當(dāng)然，這種真善統(tǒng)一的真心一心說，并沒有向現(xiàn)實(shí)作過分的滲透、干預(yù)，反而導(dǎo)致了向內(nèi)心的全面退避。流弊所致，內(nèi)心甚至蛻化為遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的鬼神世界，因而形成了太虛法師所批評(píng)的“死的佛教”、“鬼的佛教”，印順法師所批評(píng)的“天神的佛教”。出于對(duì)真常唯心系真心論所導(dǎo)致的流弊的對(duì)治，太虛高倡“真現(xiàn)實(shí)論”式的真實(shí)論，而印順更追溯到緣起論的本來面目：“從現(xiàn)象的重心輕物，到達(dá)本體的唯心非物，原是宗教及神學(xué)式的玄學(xué)的老調(diào)?！?1而佛法只是“就事論事，心、色是相依互緣而各有特性的?！壸R(shí)，識(shí)緣名色’，心色平等的緣起論，與唯心論者確有不同?！薄耙谰壠鹦钥樟x……佛法的無我論，否定真心、真我論?！?2否定真心、真我的緣起論緣起性空義，認(rèn)為“心色平等”，性（“空”）相（“緣起”）相即，這就對(duì)心與色，乃至真與善，保有了一種平等的尊重，而不是歧視現(xiàn)實(shí)之真，將其統(tǒng)攝到心性之善中。這實(shí)際上是對(duì)佛法的根本精神———中道———的回歸與高揚(yáng)，因?yàn)樵诜鸱ㄖ械烙^看來，“眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。在這里，萬法之性（“空”）相（“假名”），都是相即不二、平等相契的。佛教理性正是要息止虛妄分別、兩邊執(zhí)著之不平等，進(jìn)而達(dá)至“如秤兩頭，低昂時(shí)等”13，所以，佛教理性的根本要義———息止過猶不及的虛妄、破除偏于兩端的執(zhí)著，及其佛教平等的根本宗旨———遵循心物主客的平等、尊重內(nèi)外真善的分野，歸根到底，都是對(duì)佛法根本精神———性相相即中道———的持守。不是將現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)化約到心性之善中而實(shí)施心想事成式的方案設(shè)計(jì)，而是尊重現(xiàn)實(shí)真實(shí)與心性之善的平等相依，持守中道，這就要求對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與心性修養(yǎng)保持同樣的關(guān)注。既不能忽視、逃避現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生問題而退避為內(nèi)心的自我解脫，甚至陷溺于自我麻醉、自我欺騙的鬼神之域，也不能忽視人的道德自主、心性修為而一味逐物外馳、與世浮沉、隨波逐流，甚至陷于物欲之中，喪失人性，完全物化。強(qiáng)調(diào)“心色平等”，持守中道，平等對(duì)待現(xiàn)實(shí)追求與心性修為，既不以現(xiàn)實(shí)追求泯滅心性修為，又不以心性修為統(tǒng)馭現(xiàn)實(shí)追求；既不以真掩善，又不以善蓋真，這種人間佛教的題中之義，是對(duì)治現(xiàn)代化進(jìn)程中由激進(jìn)的理想主義偏執(zhí)心志與庸俗的現(xiàn)實(shí)主義偏執(zhí)物質(zhì)所導(dǎo)致的狂想冒進(jìn)和逐物沉迷等各種現(xiàn)代病癥的一劑良藥，這也可以說正是佛教的現(xiàn)代價(jià)值所在?；诜鸾痰默F(xiàn)代價(jià)值取向，我們應(yīng)該將以“個(gè)體心性之善”為核心主題的宗教性道德，與以“社會(huì)現(xiàn)實(shí)真實(shí)”為核心主題的社會(huì)性道德的各自位置擺正，使它們既各就各位，又相輔相成，既不致個(gè)體心性之善的“自由意志”僭越進(jìn)入