《宗教學(xué)原理》《宗教學(xué)》段德智

宗教學(xué)宗教學(xué)（ScienceofReligion）段德智著第一篇概論篇第一章宗教學(xué)的歷史沿革與學(xué)科性質(zhì)第一節(jié)宗教學(xué)的歷史沿革與學(xué)科性質(zhì)1、宗教學(xué)的奠基人：麥克斯·繆勒。代表作：《宗教學(xué)導(dǎo)論》《宗教的起源與發(fā)展》2、宗教學(xué)的問世：以麥克斯·繆勒1870年在英國皇家學(xué)會作出的宗教學(xué)講座《宗教學(xué)導(dǎo)論》為標(biāo)志。3、宗教學(xué)產(chǎn)生的背景：①19世紀(jì)中葉，歐洲掀起了以“拒斥形而上學(xué)”為主題口號的實(shí)證主義-邏輯經(jīng)驗(yàn)主義思潮；②“進(jìn)化”概念的普及；③繆勒“西方文化中心論”的精神氣質(zhì)，尊重事實(shí)的理性態(tài)度和東西融通的知識結(jié)構(gòu)。4、繆勒的宗教研究法：比較研究法。具有實(shí)證主義性質(zhì)。5、繆勒的宗教思想：首先，繆勒闡述了宗教的變化原則、成長（進(jìn)化）原則，將宗教的發(fā)展描述成從“單一神教”到“多神教”，從“唯一神教”再到“誠實(shí)的無神論”的過程。其次，他提出和闡述了宗教的“否定原則”和“自否定原則”，否定是宗教發(fā)展的根本原則。最后，他在宗教的自否定原則上突出了宗教的人學(xué)意義，強(qiáng)調(diào)宗教的主觀方面。6、宗教學(xué)的發(fā)展階段：第一階段：宗教學(xué)的奠基階段。（19世紀(jì)70年代-20世紀(jì)初）重大事件：1870年，繆勒發(fā)表《宗教學(xué)導(dǎo)論》演講；1879年，法蘭西學(xué)院設(shè)立了世界上第一個(gè)宗教史講席。1900年，法國巴黎大學(xué)發(fā)起召開了第一屆國際宗教史會議，標(biāo)志著宗教學(xué)學(xué)科獨(dú)立，享有崇高的國際學(xué)術(shù)地位。代表人物：麥克斯·繆勒，代表作《宗教學(xué)導(dǎo)論》《宗教的起源與發(fā)展》；蒂勒，代表作《宗教史綱》理論特征：形成了“比較宗教學(xué)”和“宗教史學(xué)”的基礎(chǔ)學(xué)科；注重從宏觀上闡述宗教學(xué)問題，專注宗教的本質(zhì)、起源、發(fā)展等問題；洋溢著“執(zhí)兩用中”的理論智慧，注重對宗教現(xiàn)象的描述性研究，也注重規(guī)范性研究。第二階段：宗教學(xué)學(xué)科分化階段。（20世紀(jì)初-70年代）代表人物：威廉·詹姆斯，《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》；馬克斯·韋伯，《新教倫理與資本主義精神》。理論特征：對宗教宏觀研究轉(zhuǎn)向了微觀研究，即轉(zhuǎn)向了對宗教意識、宗教心理、宗教社12、宗教學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科：①比較宗教學(xué)：側(cè)重于世界諸宗教的“橫向”比較；②宗教史學(xué)：在比較研究的基礎(chǔ)上，側(cè)重于世界諸宗教的“縱向”比較；③宗教類型學(xué)：在比較研究的基礎(chǔ)上對宗教現(xiàn)象作類型學(xué)的分析，以求對世界諸宗教的本質(zhì)和變化規(guī)則有更深層次的理解；④宗教學(xué)原理：關(guān)涉的主要是宗教學(xué)的理論向度或思辨向度，即其基本概念或基本范疇及其邏輯關(guān)聯(lián)。13、宗教學(xué)分支學(xué)科：①宗教人類學(xué)：注重古代宗教研究，注重“無文字民族的宗教”或“原始宗教”的研究，注重田野考古。代表人物：泰勒《原始文化》，“萬物有靈論”的代表；弗雷澤《金枝》，提出并證實(shí)了宗教起源于巫術(shù)的問題；威爾海曼·慢哈特，提出并證實(shí)了軍權(quán)起源于巫師的特權(quán)；萊維·斯特勞斯《思維的野性》《當(dāng)代圖騰制度》，結(jié)構(gòu)人類學(xué)的圖騰觀；克魯克洪，宗教儀式的社會功能和個(gè)人功能；格爾茨《作為文化系統(tǒng)的宗教》，將宗教理解成“一種行為和動(dòng)力的象征系統(tǒng)”。②宗教社會學(xué)：宗教學(xué)與社會學(xué)的交叉學(xué)科。奠基人杜爾凱姆，他把宗教研究奠定在宗教的社會性和功能性為根本特征和基本內(nèi)容的理論范式上，內(nèi)含著三條基本原理：宗教是一種典型的社會事實(shí)，宗教（神）的本質(zhì)是社會，以及宗教的根本問題是“社會功能”。其他代表人物：馬克斯·韋伯、瓦赫、拉特克立夫-勃朗、帕森斯、貝拉、默頓、貝格爾③宗教心理學(xué)：宗教學(xué)與心理學(xué)的交叉學(xué)科，側(cè)重人的內(nèi)在心理和精神活動(dòng)（關(guān)注宗教體驗(yàn)）。代表人物：詹姆斯，提出了宗教經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人性問題，導(dǎo)致了弗洛姆的社會心理學(xué)；弗洛伊德，強(qiáng)調(diào)宗教經(jīng)驗(yàn)的無意識性或非理性，導(dǎo)致了奧爾波特和埃里克森人格心理學(xué)和自我心理學(xué)。④宗教現(xiàn)象學(xué)：宗教學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的交叉學(xué)科，要求面向“事情本身”，面向“純粹意識”。代表人物：商特皮，提出宗教現(xiàn)象學(xué)；胡塞爾，把“懸置”“本質(zhì)直觀”兩個(gè)概念引入宗教現(xiàn)象的研究；萊烏，規(guī)定了宗教現(xiàn)象學(xué)的研究任務(wù)、研究方法和理論體系；布利克，主張從宗教自身的意義來理解宗教；伊利亞德，認(rèn)為宗教的存在和發(fā)展不依賴文化背景和歷史背景，宗教現(xiàn)象學(xué)是“對神圣的一種整體上的把握”，“象形字符”或“神跡”本身即是宗教的本質(zhì)。⑤除此之外，還有宗教倫理學(xué)、宗教地理學(xué)、宗教生態(tài)學(xué)、宗教哲學(xué)、宗教批評學(xué)、宗教神學(xué)等。第二節(jié)：宗教學(xué)的研究方法和闡釋原則14、宗教學(xué)的研究方法①比較法：是宗教學(xué)研究運(yùn)用的一項(xiàng)基本方法。比較法并不是為了比較而比較，而是從比較的眾多宗教現(xiàn)象、宗教事實(shí)、宗教經(jīng)驗(yàn)或宗教文獻(xiàn)中找出隱藏在其中的內(nèi)在本質(zhì)或“家族相似性”，為了從中獲得關(guān)于世界諸宗教本質(zhì)、功能、發(fā)展過程和發(fā)展規(guī)律的知識，進(jìn)而形成關(guān)于這些知識的概念系統(tǒng)。②詮釋法：即宗教研究者對宗教文獻(xiàn)、宗教遺跡以及現(xiàn)實(shí)的宗教體驗(yàn)加以整理、詮釋、挖掘、描述、代言、觀察、解釋、判斷、比較。宗教研究者形成的這種前知、前見的理論反過來影響其對宗教學(xué)的研究，詮釋法具有歷史性，使宗教學(xué)研究真正進(jìn)入“效果歷史”、“敞開狀態(tài)”，對宗教定義的“最后一言”的獨(dú)斷論是不可能存在的。15、闡釋原則①邏輯與歷史在歷史基礎(chǔ)上相一致的原則（基本原則）是宗教學(xué)研究和闡釋的一項(xiàng)基本原則，邏輯與歷史相一致的基礎(chǔ)不在于邏輯，而在于歷史，我們強(qiáng)調(diào)的是邏輯與歷史的一致，而非歷史與邏輯一致。②辯證唯物史觀的研究方法和闡釋原則它能夠幫助我們理解“邏輯與歷史相一致”中的“歷史”的內(nèi)涵問題，即要弄清世界諸宗教之所以能夠按其歷史發(fā)展規(guī)律進(jìn)行演變，我們就不得不回到唯物史觀的立場上來。“辯證唯物史觀的研究方法和闡釋原則”的方法論是辯證的，其本身不會排斥或取代宗教學(xué)研究和闡釋的其他方法論原則，卻可能成全和完善這些方法。第二篇?dú)v史篇第三章宗教的起源第一節(jié)宗教的迷宮16、研究宗教起源問題的意義首先，宗教起源是一個(gè)同宗教本質(zhì)緊密相關(guān)的問題；其次，宗教起源是一個(gè)同宗教的歷史發(fā)展及其規(guī)律緊密相關(guān)的問題；再次，宗教起源問題的認(rèn)真探討有助于開展對“宗教啟示說”的批判；最后，宗教起源也是一個(gè)關(guān)涉人的自我認(rèn)識及其歷史發(fā)展的大問題。17、探討宗教起源問題的困難宗教起源是一個(gè)相當(dāng)古老又非?，F(xiàn)代的問題，其研究的困難首先是由于史前時(shí)期年代測定的確定性問題，其次是現(xiàn)代人類對材料所作出的解釋發(fā)生誤差或偏差，使其帶有“偏見”或某種“主觀色彩”是難免的。18、關(guān)于宗教起源的不同學(xué)說從宗教進(jìn)化論的和理性主義的方向進(jìn)行研究。①伏爾泰、羅塞斯，近代第一個(gè)明確提出并系統(tǒng)地討論了宗教起源的問題，鮮明地提出了宗教起源于“神物崇拜”或“拜物教”的觀點(diǎn)。②斯賓塞，他在大量材料的基礎(chǔ)上，借助“幼兒-野蠻人類比”，得出了宗教起源的祖靈論或鬼魂說的結(jié)論。③泰勒，從鬼魂說出發(fā)推論到各種動(dòng)物及萬物都有靈魂，提出了“萬物有靈論”的思想。④繆勒，反對斯賓塞和泰勒使用的“幼兒-野蠻人類比法”，認(rèn)為宗教起源于人類先天具有的“領(lǐng)悟無限”的本領(lǐng)以及“單一主神教”乃宗教原初形式的結(jié)論。⑤弗雷澤，倡導(dǎo)“前萬物有靈論”，提出和闡釋了巫術(shù)先于宗教，宗教起源于巫術(shù)的觀點(diǎn)。20世紀(jì)初葉，開始從宗教還原論的和前提性的立場思考宗教的起源，認(rèn)為宗教起源于無意識或潛意識，屬于非理性主義。⑥杜爾威姆，把宗教還原為“社會”，還原為無意識的“集體表征”或“集體儀式”；⑦弗洛伊德，把宗教還原為原始人的心理需要，或他所謂的性沖動(dòng)即俄狄浦斯情節(jié)的需要；⑧奧托，把非理性主義推向極致，把宗教的起源追溯到古代原始人類不可還原的激情與思想合二為一的“對神圣者的意識”或宗教經(jīng)驗(yàn)上，引發(fā)了對人性深沉結(jié)構(gòu)的討論。⑨馮·丹尼，認(rèn)為宗教起源于外星人造訪地球。19、探討宗教起源問題的“阿里阿德涅之線”：宗教考古尼安德特人的遺址上發(fā)現(xiàn)了已知人類最早的葬禮的證據(jù)，對我們探討宗教起源問題具有三點(diǎn)啟示：首先：宗教觀念并不是人類從超出動(dòng)物界之日起就開始具有的，而是人類在其漫長的歷史發(fā)展過程中逐漸形成和產(chǎn)生的，具體說，是人類進(jìn)化到智人階段，進(jìn)入到舊石器時(shí)代的中期和晚期才形成和產(chǎn)生的。其次，在人類的諸多觀念中，靈魂觀念或靈魂不朽觀念是人類最早的宗教觀念之一，因此我們應(yīng)當(dāng)把注意力集中在人類靈魂觀念起源的探討上。最后，宗教遺跡與氏族和氏族制度的遺跡是同時(shí)期出現(xiàn)的，氏族制度是宗教產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)，宗教是氏族制度的伴生物。第二節(jié)宗教產(chǎn)生的社會歷史條件20、“宗教產(chǎn)生的社會歷史條件”是探討宗教起源問題的首要任務(wù)，其必要性表現(xiàn)為：①探討的宗教中的人，不是抽象的人，而是“處于一定社會歷史條件的人”；②原始人類歷史創(chuàng)造活動(dòng)所特有的歷史規(guī)定性。21、宗教的產(chǎn)生①人與自然關(guān)系的二重化與宗教起源原始宗教都是以這樣那樣的形式從人對自然界的“關(guān)系”中產(chǎn)生的。人對自然的依賴感和恐懼感是宗教的根本基礎(chǔ)和中心內(nèi)容，自然崇拜或以自然崇拜為本質(zhì)規(guī)定性的自然宗教成了人類宗教的最初形式。人與自然的關(guān)系的另一個(gè)層面就是人對自然的支配欲和利用欲，離開了這種有意識的生命活動(dòng)，任何意義上的神圣觀念都是不可能產(chǎn)生的。原始人類的同化自然、超越自然、支配自然的欲求是原始宗教觀念得以形成和產(chǎn)生的一個(gè)根本動(dòng)因。人之所以會甘愿依賴自然，其最根本的秘密還是在于希望通過依靠“人格化”的自然即“神”來實(shí)現(xiàn)自己同化自然、支配自然、利用自然并進(jìn)而達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己精神上的“自由”之目的。②社會關(guān)系的神圣化與宗教的產(chǎn)生人不僅要和自然發(fā)生“關(guān)系”，而且為了從事生產(chǎn)活動(dòng)必須同“他人”發(fā)生關(guān)系，建立社會關(guān)系。人們在滿足自己不可或缺的生存需要或生存欲望的過程中，不僅感到有神化自然的需要，而且也感到有神化“社會關(guān)系”的需要，這是宗教得以產(chǎn)生的根本性的社會歷史條件。第三節(jié)宗教產(chǎn)生的認(rèn)識論根源22、宗教產(chǎn)生的認(rèn)識論前提抽象思辨能力是宗教產(chǎn)生的認(rèn)識論前提，形成于“智人”階段，其腦容量達(dá)到現(xiàn)代人的水平，語言能力和思辨能力有極大提高，構(gòu)成了宗教產(chǎn)生于這一時(shí)期的物質(zhì)前提。繆勒強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知能力乃宗教得以產(chǎn)生的一項(xiàng)必要條件和基本前提，從而為全面考察宗教產(chǎn)生的認(rèn)識論根源鋪平了道路。23、宗教觀念形成的歷史道路宗教得以產(chǎn)生的另一個(gè)方面，即基于社會實(shí)踐的長期的認(rèn)識過程和認(rèn)知過程，這就是我們所說的宗教觀念形成的“歷史道路”問題。這個(gè)“歷史道路”，如果邏輯地看，就是一個(gè)基于人類社會實(shí)踐活動(dòng)的從“有限”到“無限”、從“自然物”到“超自然物”、從“自然”到“超自然的上帝”的過程。宗教觀念形成于人類對有限的自然物的具體感知活動(dòng)。原始人類是如何實(shí)現(xiàn)這一認(rèn)識的飛躍的呢？原始人類具有極強(qiáng)的感受事物和領(lǐng)悟事物的能力，極強(qiáng)的感性直覺能力，即從感性的個(gè)別和把捉一般或無限的能力。在原始人類眼里，無限物的外觀總是伴隨有限之物的外觀的出現(xiàn)而出現(xiàn)的?！盁o限”觀念在原始人類那里，既不是感官直接把握到的東西，也不是一個(gè)純粹的抽象概念，而是一種人們可以在感覺過程中直接領(lǐng)悟到或直覺到的東西。原始人類對“無限”或“神靈”觀念的這樣一種覺知方式同原始人類神靈觀念的特征相一致。宗教觀念也經(jīng)歷著生生不息的變化的過程，繆勒斷言其演進(jìn)過程是一個(gè)從對“半觸知”的對象的崇拜到“不可觸知”的對象的崇拜。原始人類的宗教觀念的產(chǎn)生和發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)以其社會實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的、同認(rèn)知能力的不斷提高相平行的相當(dāng)復(fù)雜的認(rèn)識過程。24、靈魂觀念的形成：宗教的可能性存在于“最簡單的抽象中”恩格斯的關(guān)于“靈魂不死”的論斷的啟示：①神的觀念的產(chǎn)生是人們把自然力人格化的結(jié)果，這就意味著神的觀念的產(chǎn)生是以人的“靈魂”觀念的產(chǎn)生為前提的。②神的觀念的產(chǎn)生都伴隨著人的“智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程”。③原始人類“靈魂”觀念根源于原始人對人的“思維和感覺”活動(dòng)的誤解。④“靈魂”觀念產(chǎn)生的助因有“不完全知道自己身體的構(gòu)造”、“夢中景象的影響”、“昏厥和死亡”等。靈魂觀念、宗教觀念極其神秘，但其形成和產(chǎn)生的過程卻一點(diǎn)也不神秘，他們是完全基于原始人類智力發(fā)展中的自然發(fā)生的“抽象化過程”。抽象化過程是一個(gè)“二重化”的認(rèn)識過程，這就內(nèi)蘊(yùn)著形成和產(chǎn)生宗教觀念的無限可能，內(nèi)蘊(yùn)著抽象觀念向“神”轉(zhuǎn)變的無限可能。第四章宗教的歷史發(fā)展第一節(jié)宗教發(fā)展的形成及其理論背景25、變化的觀點(diǎn)和發(fā)展的觀點(diǎn)，即宗教進(jìn)步觀和宗教發(fā)展觀是宗教研究的規(guī)范性的根本方法論原則，形成于19世紀(jì)達(dá)爾文進(jìn)化論產(chǎn)生和近現(xiàn)代歷史進(jìn)步觀的形成之時(shí)。26、宗教發(fā)展觀的理論背景①達(dá)爾文的“生物進(jìn)化論”在科學(xué)界確立了“所有自然事物都處于變動(dòng)狀態(tài)中”的觀念，使近代人類的思維方式發(fā)生了根本性的變化，推動(dòng)了人們的規(guī)律概念發(fā)生了具有重大意義的“變異”，拓寬了人們的“自然”觀念。②近代歷史進(jìn)步觀的典型形態(tài)是歷史主義，強(qiáng)調(diào)人類歷史發(fā)展的“不間斷性”和“不可重復(fù)性”；馬克思主義辯證唯物史觀，其根本特征在于它不僅關(guān)注“思想的社會關(guān)系”，而且更進(jìn)一步關(guān)注“物質(zhì)社會關(guān)系”，從“社會形態(tài)”的角度來理解和闡釋人類歷史及其種種文化形態(tài)的發(fā)展過程。27、宗教發(fā)展觀的確立 宗教進(jìn)步觀或宗教發(fā)展觀的確立以達(dá)爾文的《物種起源》的問世為標(biāo)志，斯賓塞是推動(dòng)宗教研究方法論歷史轉(zhuǎn)型的最為重要的人物之一，他使進(jìn)化論由生物學(xué)的一種理論迅速成為包括宗教在內(nèi)的所有形態(tài)的人類文化的主導(dǎo)概念。把宗教進(jìn)化觀和宗教發(fā)展觀繼續(xù)推向前進(jìn)的是繆勒和泰勒，繆勒把進(jìn)化和變化看作是宗教的根本規(guī)定性，把進(jìn)化的原則和變化的原則看作是宗教賴以生存的根本原則。泰勒只要對“沒有文字”的民族的宗教信仰和宗教活動(dòng)，對“石器時(shí)代的宗教”提出了影響深遠(yuǎn)的假說，其“萬物有靈論”是他從宗教進(jìn)化論立場出發(fā)對宗教起源問題所作出的杰出說明。第二節(jié)從“自然宗教”到“多神教”和“一神教”28、宗教歷史發(fā)展的兩個(gè)向度：整個(gè)宗教的歷史發(fā)展從一方面看，是一個(gè)從“自然宗教”到“多神教”和“一神教”的發(fā)展過程；從另一個(gè)方面看，又是一個(gè)從“氏族宗教”到“民族宗教”（國家宗教）和“世界宗教”的發(fā)展過程。（注：宗教的歷史發(fā)展有許多向度，并非規(guī)定只有這兩個(gè)向度。）29、自然宗教：宗教的原初形式，是那種以自然事物和自然力為崇拜對象的宗教。其根本特征在于：在這種宗教形態(tài)里，人們所崇拜的并不是什么“超自然”或“超世界”的神靈，而是存在于“自然界”之中的自然物或自然力，是人們在感性的實(shí)踐活動(dòng)中所直接感知到的自然物或自然力。自然崇拜主要表現(xiàn)為“大自然崇拜”、“動(dòng)物崇拜”、“植物崇拜”、“圖騰崇拜”等?！白畛醯纳瘛痹谟捎诎选白匀涣Α比烁窕女a(chǎn)生出來的。自然宗教作為人類宗教的原始形式不是偶然的，除了當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識能力低下的原因，還有就是其在獲取必要生活資料的過程中所產(chǎn)生出來的對自然或自然物的極其鮮明的依賴感。30、從“自然宗教”到“多神教”從“自然宗教”到“多神教”的演進(jìn)的原因：①隨著人類實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域的擴(kuò)大，認(rèn)識能力的不斷深化，人們對自然物的不斷人格化，即隨著自然宗教的“一步步發(fā)展”，人們所創(chuàng)造的神明難免越來越多；②原始人類“地域局限”的逐漸突破，其生存活動(dòng)或生產(chǎn)活動(dòng)范圍不斷擴(kuò)大；③宗教信仰主體形成神靈觀念的“抽象化過程”，即神靈觀念產(chǎn)生和發(fā)展的“抽象化過程”一方面促成從“多神教”向“一神教”的躍進(jìn)，另一方面又促成“二元神教”的產(chǎn)生。31、從“多神教”走向“一神教”從多神教走向一神教的可能性是普遍存在的，其過程大體分為一下幾個(gè)階段：①眾神多元并存階段；②“高位神”階段；③至上神階段。在討論從“多神教”走向“一神教”的演進(jìn)過程時(shí)需注意其歷史性和相對性。第三節(jié)從“氏族宗教”到“民族宗教”和“世界宗教”32、氏族宗教：制度性宗教的原始形式氏族宗教是制度性宗教的原始形式這一假說的邏輯依據(jù)在于：宗教，作為人類社會上層建筑的一部分，其產(chǎn)生和發(fā)展總是同人類社會的產(chǎn)生和發(fā)展大體同步，氏族宗教歸根到底是氏族制度的一種反映。氏族宗教的中心內(nèi)容為祖先崇拜，其原始形式為圖騰崇拜。氏族宗教的特征在于“氏族性”：首先，從宗教信仰和宗教觀念看，氏族宗教總是以祖先崇拜為其根本形式和中心內(nèi)容；其次，從宗教組織同社會組織的關(guān)系看，氏族宗教的特征在于它之同社會組織和社會制度的合一；再次，氏族宗教在于他的絕對的“集體性”或“無個(gè)體性”；最后，極端排他性、自發(fā)性等。33、從“氏族宗教”到“民族宗教”民族宗教是指一定民族成員所共同信奉的宗教，是在傳統(tǒng)的氏族宗教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的，其形成過程經(jīng)歷了分化與整合兩個(gè)階段。民族宗教的特征：①民族性，民族宗教一旦產(chǎn)生就成了全民族普遍接受的信仰；②國家化，民族宗教在通常情況是也就是相關(guān)國家的國家宗教，其君主總是同該宗教所崇奉的主要神靈建立這樣那樣的關(guān)系；③氏族宗教只有神話傳說、宗教禮儀、宗教禁忌，而國家宗教卻逐步形成了比較系統(tǒng)化的教義體系和神學(xué)思想，以及以祭祀為核心的禮儀典章和組織體制；④此世性，國家宗教在不同程度上具有一定的“入世”品格，是一種著眼于信徒的現(xiàn)世的道德生活和政治生活的宗教。34、從民族宗教到世界宗教民族宗教具有地域的局限性和種族的狹隘性，進(jìn)一步突破這種局限性和狹隘性的就是世界宗教，包括基督宗教、佛教和伊斯蘭教。世界宗教的產(chǎn)生和發(fā)展，離不開人類歷史的“世界性”變遷的具體歷史條件。世界宗教具有世界性的特征，主要表現(xiàn)在：①在宗教信仰方面，世界宗教所推崇的對象具有超驗(yàn)性和普世性的特征；②在宗教理論方面，世界宗教著眼于宗教的個(gè)體性；③在宗教組織和宗教制度方面，世界宗教對于世俗組織和世俗制度總保持一定的間距，具有一定的相對獨(dú)立性。第三篇本質(zhì)篇35、在研究宗教本質(zhì)時(shí)我們應(yīng)該注意的問題？首先，我們應(yīng)當(dāng)充分注意到宗教本質(zhì)的多維性。宗教是一種與終極實(shí)存密切關(guān)聯(lián)的、由眾多象征符號組合而成的、集無限屬性于一身的極其復(fù)雜的文化現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。其次，我們應(yīng)當(dāng)充分考慮到宗教本質(zhì)的相對性和絕對性。一方面要反對將我們所理解和闡釋的宗教的本質(zhì)絕對化，另一方面也要反對將任何類型的宗教本質(zhì)相對化。再次，我們要充分注意到宗教本質(zhì)的特殊性和普遍性。世界諸宗教都有其共同的本質(zhì)，但具體的宗教又有其特殊本質(zhì)，另外，共同的本質(zhì)在每個(gè)個(gè)別的宗教上的體現(xiàn)又各各不同。最后，我們應(yīng)該充分注意到宗教本質(zhì)的系統(tǒng)性和層次性。具有“初級本質(zhì)”和“二級本質(zhì)”之分。我們宗教學(xué)界將宗教本質(zhì)分為三個(gè)層次：宗教的要素、宗教的特殊本質(zhì)、宗教的普遍本質(zhì)。第五章宗教的要素（初級本質(zhì)）36、宗教的要素：宗教意識、宗教行為、宗教組織第一節(jié)宗教意識（上）：宗教信仰與宗教觀念37、宗教意識是構(gòu)成宗教的第一個(gè)要素，是一個(gè)認(rèn)識論范疇、心理學(xué)范疇及本體論范疇，由宗教信仰、宗教觀念、宗教情感、宗教經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成。38、宗教信仰宗教信仰乃宗教之為宗教的一個(gè)最為內(nèi)在也最為本質(zhì)的規(guī)定性，其根本規(guī)定性有兩個(gè)：一是對神圣者的信仰，包括人格神形態(tài)和非人格神形態(tài)；二是對彼岸世界的信仰，包括超越現(xiàn)實(shí)世界和內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界。39、宗教觀念宗教觀念有兩種基本形態(tài)：神話寓言形態(tài)、理論思辨形態(tài)①宗教神話：神話寓言形態(tài)是宗教觀念的形象化，是宗教觀念的“前邏輯形態(tài)”。宗教神話是宗教觀念的原始形態(tài)。原始神話是在人類雖然業(yè)已具備了一定的抽象思維能力但卻缺乏高度抽象的理論思辨能力的情況下產(chǎn)生出來的，是人類盡力把握世界及其規(guī)律的最初嘗試，是人類盡力嘗試建立人與異己自然的和諧的最初的努力。宗教神話也是宗教觀念的基本形態(tài)。任何一種宗教觀念都是以一個(gè)神話故事群作為其基礎(chǔ)和基本內(nèi)容的，宗教神話之為宗教觀念由宗教真理的本質(zhì)特征所決定，是宗教觀念始終合宜的和永遠(yuǎn)不可或缺的表現(xiàn)形態(tài)。②宗教理論：宗教理論是宗教觀念的“邏輯形態(tài)”。宗教理論把宗教觀念概念化和系統(tǒng)化，是宗教觀念更為高級的形態(tài)。系統(tǒng)的宗教理論是作為民族-國家和世界宗教的宗教觀念形態(tài)出現(xiàn)的。宗教理論明顯地具有理智色彩或理性色彩，是宗教觀念的理性表達(dá)。所謂宗教理論或宗教理論體系，是指宗教觀念的信條化和教義化。宗教信條即最為根本的宗教觀念，是那些決定著具體宗教特殊本質(zhì)的觀念，如上帝創(chuàng)世、道成肉身、三位一體、死而復(fù)活、末日審判等都是基督宗教的信條。而所謂教義，是對宗教信條的理論解釋和闡明，是宗教信條的概念化和理性化。而所謂教理是指宗教借以闡述其教義的原理和原則，是宗教信條進(jìn)一步概念化和理論化。關(guān)于“神”的學(xué)說和理論的宗教教義和宗教教理一般來說主要包括神的存在問題、神的屬性問題、神與世界的關(guān)系問題。系統(tǒng)論證神的存在是神學(xué)的一項(xiàng)根本任務(wù)；神的屬性問題強(qiáng)調(diào)神的自身存在和神的無限性；神與世界的關(guān)系主要表現(xiàn)在創(chuàng)世問題上。第二節(jié)宗教意識（下）：宗教情感與宗教經(jīng)驗(yàn)40、宗教情感宗教情感是宗教信仰者特有的同宗教信仰、宗教觀念相關(guān)的心理狀態(tài)和心理過程。施萊爾馬赫，西方近代神學(xué)之父，把宗教情感提升為宗教的一個(gè)本質(zhì)因素，批判了費(fèi)希特的“理論的觀點(diǎn)”和康德的“實(shí)踐的觀點(diǎn)”，認(rèn)為宗教不僅僅是一種知識，也不僅僅是一種道德，而是一種獨(dú)特的無止無休的“情感”。宗教情感主要表現(xiàn)為宗教信仰者對“神圣者”所持有的強(qiáng)烈、無限的敬畏感、依賴感、安寧感和神秘感。很多思想家把“恐懼”看作是宗教情感的主要形態(tài)，具有一定的局限性，由此各個(gè)宗教和許多現(xiàn)代宗教思想家把“敬畏感”看作宗教情感的本質(zhì)內(nèi)容和根本特征；“依賴感”是指宗教信仰者的一種生存論態(tài)度，以神圣者為自己生存狀態(tài)和生存活動(dòng)的終極基礎(chǔ)和最后的支撐；“神秘感”本質(zhì)上屬于一種“神人直面”、“神人合一”狀態(tài)下的宗教情感；“安寧感”是同宗教的神秘感相伴而生的。神秘感的最高形式在于神人合一，則安寧感伴隨而生就是一件自然的事了，敬畏感和依賴感拉開了信仰者和神圣者之間的精神距離，從而神圣者對信仰者保持了一種超越的姿態(tài)和形象，但神秘感又使其合一，則先前的精神距離便隨之泯滅，信仰者的恐懼感、敬畏感和依賴感也隨之提升或轉(zhuǎn)化為安寧感了。41、宗教經(jīng)驗(yàn)宗教經(jīng)驗(yàn)（宗教體驗(yàn)）是指宗教信仰者基于宗教情感的神秘感的主觀體驗(yàn)或經(jīng)歷。宗教經(jīng)驗(yàn)是構(gòu)成宗教意識的基礎(chǔ)，又是宗教諸要素的成因。有西方位格神宗教經(jīng)驗(yàn)和東方非位格神宗教經(jīng)驗(yàn)之分。宗教經(jīng)驗(yàn)的特征：①突發(fā)性；②短暫性；③不可言喻性；④主觀性或意向性；⑤被動(dòng)性；⑥神秘性。宗教經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的條件：①宗教理論修養(yǎng)以及宗教理論修養(yǎng)上的“體悟”；②潛心修煉，道德凈化；③生理轉(zhuǎn)折期或邊緣處境狀態(tài)；④使用藥物、飲用烈酒等。第三節(jié)宗教行為42、宗教行為同宗教意識之間是一種互存互動(dòng)的關(guān)系：一方面，從宗教行為的生成機(jī)制看，宗教行為是宗教意識的外在化，是信仰主體所具有的宗教意識的外在表現(xiàn)；另一方面，從宗教行為的功能看，宗教行為又是宗教組織向信徒灌輸宗教觀念，強(qiáng)化信徒的宗教意識，促成宗教意識內(nèi)在化的一個(gè)極其重要的手段。43、巫術(shù)（準(zhǔn)宗教）“前萬物有靈論”認(rèn)為原始人信仰萬物有靈論之前便已經(jīng)有了某種更為原始的宗教形式，這就是對“巫術(shù)”或“巫力”的信仰。巫術(shù)大體可以分為兩種：模仿巫術(shù)、接觸巫術(shù)。模仿巫術(shù)也稱“模擬巫術(shù)”或“順勢巫術(shù)”，貫穿其中的是所謂“類似法則”或“相似率”，即認(rèn)為只要對類似的事物實(shí)施巫術(shù)就可以達(dá)到預(yù)期的目的。接觸巫術(shù)，也稱“感染巫術(shù)”，貫穿其中的是所謂“接觸法則”或“傳染法則”，認(rèn)為只要對該對象接觸過的物體施行某種巫術(shù)即可以達(dá)到預(yù)期的目的。巫術(shù)同成熟宗教的異同：宗教對超自然力量持一種“卑躬屈膝”的敬畏態(tài)度，而巫術(shù)則對之采取一種“妄自尊大”的狂妄態(tài)度，企圖通過某種手段控制和支配自然力量為己所用。巫術(shù)和宗教，都相信超自然、超人間力量的存在，并力圖借助于這種力量來實(shí)現(xiàn)人類所不及的各種需要和精神自由。在黑格爾看來，巫術(shù)不是通過“個(gè)人意志”，通過“客觀精神”來實(shí)現(xiàn)精神的超越和自由的，而是通過“個(gè)人意志”和“主觀的自我意識”來實(shí)現(xiàn)精神的超越和自由的。44、宗教禁忌與戒律宗教的禁忌和戒律是宗教意識在宗教行為方面的消極表現(xiàn)，是對宗教行為的否定性規(guī)定。宗教禁忌門類可以從宗教行為的角度分為語言禁忌、活動(dòng)禁忌（作業(yè)禁忌）、飲食禁忌。宗教誡命和戒律是宗教禁忌的升華、規(guī)范化和條文化，是宗教行為的理論綱要。45、宗教禮儀宗教禮儀與宗教禁忌和戒律的差異：一方面，宗教禁忌和戒律規(guī)定信徒不應(yīng)該做什么，宗教禮儀規(guī)定信徒應(yīng)該做什么，是對宗教信徒行為的正面的、積極的和肯定性的規(guī)定；另一方面，宗教禁忌和戒律是對單個(gè)宗教行為的具體規(guī)定，宗教禮儀是對信徒一系列宗教行為的規(guī)定，是對宗教禁忌和戒律的程序化、規(guī)范化和制度化。根據(jù)宗教禮儀的活動(dòng)手段和行為主體，可以把宗教禮儀分為獻(xiàn)祭、禮拜和懺悔。獻(xiàn)祭是一種“以物事神”的宗教禮儀；禮拜主要是一種對神的敬畏感、依賴感和神秘感的精神性活動(dòng)，包括祈禱、讀經(jīng)、唱詩和講道等；懺悔是信仰者向神靈坦白承認(rèn)自己所犯的過錯(cuò)，以求獲得神靈寬恕的一種宗教儀式。46、宗教節(jié)慶宗教節(jié)慶是一種集禮拜、紀(jì)念和娛樂于一體的綜合性活動(dòng)，具有群體性、娛樂性、周期性等特征。宗教節(jié)慶內(nèi)容包括：①紀(jì)念信仰和崇拜對象的誕生和逝世；②紀(jì)念崇拜對象的成道、降經(jīng)和傳經(jīng)事跡；③紀(jì)念崇拜對象的圣事、奇跡和圣跡。47、宗教修煉宗教修煉的根本目的在于使修煉者不斷提升自己的宗教修養(yǎng)水平，進(jìn)入“神人合一”的理想境界，達(dá)到生存論的根本轉(zhuǎn)變（救贖或解脫）。另一方面在于培養(yǎng)神學(xué)人才和宗教領(lǐng)袖，使宗教理論得以維系和發(fā)展。從生存論的角度看，修行法門或修行原則具有以下幾個(gè)方面：①禁欲，禁欲是宗教修行者必須邁過的第一道門檻，守禁忌和守戒律是修禁欲的第一個(gè)層次；獨(dú)身，獨(dú)身包括神職人員的獨(dú)身和修行意義的獨(dú)身，通過獨(dú)身生活，斷滅情欲的誘惑，保持靈魂的純潔，實(shí)現(xiàn)神人合一或禪定悟道，得到救贖或解脫；苦行，獨(dú)身是苦行中的一種，但苦行并不限于此。②無我，宗教意識中存在“個(gè)我”與“神圣”的對立，宗教修煉的根本目標(biāo)在于通過把自我虛無化或把自我轉(zhuǎn)化為“無我”來消除這一根本對立。③契神，契神（人神和一）是人生最高的境界和最后的目標(biāo)，主要是通過“神秘的愛”達(dá)到目的。第四節(jié)宗教組織與宗教制度48、宗教組織：是指宗教信徒在其中依據(jù)宗教觀念過宗教生活并通過它進(jìn)行宗教活動(dòng)（宗教行為）的機(jī)構(gòu)或團(tuán)體。宗教組織的存在具有普遍性，雖然在不同程度上保持了同社會組織或政權(quán)組織的統(tǒng)一性或同一性，然而同時(shí)與社會組織或政權(quán)組織保持了一定的距離。宗教組織的作用：①它是宗教觀念或宗教意識的社會載體；②是宗教生活的組織者和引導(dǎo)者；③不僅是宗教觀念的確定者、解釋者和捍衛(wèi)者，也是宗教行為的規(guī)范者、監(jiān)督者和管理者；④宗教組織是宗教對社會生活進(jìn)行直接干預(yù)的重要手段。49、宗教組織的分類①從宗教同政治的關(guān)系，可以分為：政教合一型宗教、政教分離性宗教政教合一型宗教表現(xiàn)為宗教組織同社會組織或政權(quán)組織合二為一，高踞社會組織或政權(quán)組織之上，對其存在和發(fā)展發(fā)生決定性影響；②從宗教同社會的關(guān)系，可以分為：入世宗教、出世宗教所謂入世宗教，是指那些以解救現(xiàn)世苦難、建立“地上天國”為根本宗旨的宗教；所謂出世宗教，是指那些完全拋棄現(xiàn)世生活，以“天上天國”為唯一歸宿的宗教。50、宗教組織和宗教觀念的關(guān)系宗教組織是宗教觀念的體現(xiàn)者，是宗教觀念賴以傳播、鞏固和發(fā)展的基本條件，另一方面，宗教組織又構(gòu)成宗教觀念進(jìn)一步發(fā)展的障礙。如此，宗教組織同宗教觀念的關(guān)系是一種雙向互動(dòng)的辯證關(guān)系，宗教組織對宗教觀念有適應(yīng)的一面，也有不適應(yīng)的一面。宗教組織在其發(fā)展過程中呈現(xiàn)出“形成”→“穩(wěn)定”→“衰敗”→“變革（振興）”這樣一種循環(huán)往復(fù)的形態(tài)。51、宗教制度與宗教體制①宗教制度，從廣義上說，是那些維系宗教組織，規(guī)范宗教生活，指導(dǎo)宗教活動(dòng)的規(guī)章、體制、慣例和傳統(tǒng)的總稱；從狹義上講，宗教制度是宗教組織得以建立和維系的原則和規(guī)條。②宗教體制，世界諸宗教的最主要的宗教制度是“科層制”。包括基督宗教的主教制，東正教的牧首制，加爾文派的長老制，伊斯蘭教的職務(wù)制，佛教的寺院制等。③宗教組織中的核心人物是僧侶，僧侶是泛指各種宗教的專門神職人員，精通宗教禮儀，從事溝通人神關(guān)系的特殊人物，離開了僧侶的領(lǐng)導(dǎo)和參與，宗教組織和宗教觀念難以維系和發(fā)展。52、各宗教要素之間的辯證關(guān)系作為宗教要素的宗教意識、宗教行為和宗教組織，它們之間不是孤立存在的，而是內(nèi)在的辯證的關(guān)聯(lián)的。宗教意識在宗教要素中的主導(dǎo)因素，因?yàn)殡x開了宗教信仰、宗教觀念、宗教情感和宗教經(jīng)驗(yàn)，就不會有宗教行為和宗教組織；離開了宗教行為和宗教組織，宗教觀念、宗教情感和宗教經(jīng)驗(yàn)也難以形成和鞏固；因此，宗教意識與宗教存在（宗教信眾及其組織）的關(guān)系是對立統(tǒng)一、互存互動(dòng)的辯證關(guān)系。第六章宗教的特殊本質(zhì)53、宗教的特殊本質(zhì)和普遍本質(zhì)構(gòu)成宗教的“二級本質(zhì)”。所謂宗教的特殊本質(zhì)，所指的是為宗教這一特殊的意識形態(tài)和社會群體所獨(dú)有，而為其他意識形態(tài)和社會群體所缺乏的本質(zhì)特征；而所謂的普遍本質(zhì)，所意指的是為宗教這一意識形態(tài)與其他意識形態(tài)和社會群體所共有的本質(zhì)規(guī)定。第一節(jié)宗教奧秘與對神圣者的信仰54、根據(jù)語源解釋宗教的內(nèi)涵：①凡宗教都關(guān)乎一個(gè)信仰對象，超越性、無限性、秩序、威儀乃信仰對象的本質(zhì)特征；②凡宗教都關(guān)乎信仰者對信仰對象的敬畏、尊崇和順從；③凡宗教都蘊(yùn)涵有信仰主體同信仰對象結(jié)合或合一的意向。55、宗教的語源學(xué)解釋之所以能構(gòu)成我們認(rèn)識宗教二級本質(zhì)的理論支點(diǎn)，原因有：①明確昭示了宗教的內(nèi)在本質(zhì)和最隱蔽處，即宗教信仰問題，宗教是以宗教信仰為基礎(chǔ)的各要素之間的有機(jī)整合；②點(diǎn)示出了宗教信仰對象的本質(zhì)特征，即“神秘”或“不可言說”性質(zhì)；③暗示了宗教信仰何以神秘的成因，即“信仰對象的超越性”（宗教“神秘”的秘密在于宗教信仰對象的超自然性、超現(xiàn)世性或彼岸性，簡言之即超越性）；宗教作為一種特殊的意識形態(tài)，區(qū)別于理性認(rèn)知的其他意識形態(tài)的根本特征，正是在于宗教信仰本身；而宗教信仰的特殊本質(zhì)在于它是一種超越理性認(rèn)知能力的一種“神秘”，在于它的“超越性”。第二節(jié)宗教奧秘的解讀與作為信仰神圣者的人56、宗教極其信仰的生存論維度正是宗教信仰的生存論維度構(gòu)成了宗教信仰的特殊本質(zhì)，構(gòu)成了宗教信仰的根本義和“勝義諦”，人通過宗教把自己“異化”出去，從根本上說是為了滿足自己的生存論的種種需要。人的福樂或至福始終是宗教追求的基本目的，這樣那樣的宗教也就是從這樣一種生存論的需要產(chǎn)生出來的。不僅宗教的創(chuàng)建離不開人們的生存體驗(yàn)，而且個(gè)人的宗教皈依也離不開個(gè)人的生存體驗(yàn)。宗教皈依有兩種形式：從無宗教信仰到有宗教信仰；從一種宗教信仰轉(zhuǎn)向另一種宗教信仰。但無論何種形式，個(gè)人的生存體驗(yàn)都是其原初的動(dòng)因。57、宗教信仰與人生救贖救贖問題構(gòu)成宗教信仰的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，構(gòu)成所有宗教經(jīng)典和宗教教義的主題思想。所謂救贖，按照?？说挠^念，指的是人類生存從“個(gè)人（信仰主體）中心”向“實(shí)體（信仰對象）中心”的轉(zhuǎn)變和神人之間的“同一”。在東方宗教中，“他力”不構(gòu)成宗教救贖的決定性因素，“自力”才是救贖的根本途徑；而西方宗教則與此相反。58、信仰的內(nèi)在性（人為何要通過宗教信仰把自己異化出去？）任何宗教意識、宗教行為都是奠定在神、人之間的一種“差異”之上的，表現(xiàn)為宗教信仰的超越性。這種差異或超越性歸根到底是人的一種自我分裂：作為自然存在者與靈性存在者的分裂，作為實(shí)然的人與作為應(yīng)然的人的分裂，作為處于日常生活狀態(tài)中的人與作為理想狀態(tài)中的人的分裂……這種分裂是人達(dá)到人性重新整合的手段，是實(shí)現(xiàn)神人同一性的手段，是洞悉宗教信仰內(nèi)在性的手段。宗教信仰的超越性，構(gòu)成人的自我的兩個(gè)層面之間的一種張力，彰顯人格的二重性。之所以要強(qiáng)調(diào)宗教信仰的超越性，乃是為了在種種創(chuàng)造性的活動(dòng)中消除這樣一種超越，之所以反思人格中的二重性，乃是為了把自己理想的一面充分實(shí)現(xiàn)出來。所謂救贖，歸根到底是人的一種自我超越、自我提升、自我實(shí)現(xiàn)或自我轉(zhuǎn)變。59、宗教意識的演進(jìn)，——實(shí)質(zhì)是“向人自身的復(fù)歸”世界諸宗教具有的超越性，實(shí)質(zhì)上是人自我設(shè)定的超越，又反向促進(jìn)了人的自我超越。宗教信仰過程實(shí)質(zhì)上是人的一種“自否定”過程，否定（超越）當(dāng)下的自己，是為了重新設(shè)定自己，并使自己變得身價(jià)百倍。馬克思和恩格斯把宗教理解為人的一種“自我異化”，把宗教的奧秘解讀為“把人因宗教而失去的人的內(nèi)容歸還給人”，并使這樣一種歸還升格為一種向“人自己本身復(fù)歸”、使人“重新獲得自己的人性、自己的本質(zhì)”的過程，是一種喚起人的自我意識的過程。不僅人在宗教信仰過程中通過“自否定”實(shí)現(xiàn)了自我超越，而且世界所有宗教的發(fā)展過程，也是一個(gè)“自否定”過程。人類宗教基于人類歷史進(jìn)步的不斷自我否定和自我變革的過程，其實(shí)質(zhì)是人的自我意識不斷覺醒的過程。當(dāng)代西方神學(xué)或宗教哲學(xué)所確立的“整個(gè)世界觀據(jù)以解釋”的主導(dǎo)性原則，是人的主體性原則以及與之相關(guān)的非理性的生存體驗(yàn)的原則，主要流派有生存神學(xué)、希望神學(xué)、激進(jìn)神學(xué)等。“神正論”讓位于“人正論”。60、當(dāng)代西方神學(xué)或宗教哲學(xué)主要流派生存神學(xué)：認(rèn)為神并不存在于人和人的生存活動(dòng)的“客體”，人是一個(gè)依人的生存體驗(yàn)且為了人的生存體驗(yàn)而有的東西，離開了人的生存和生存體驗(yàn)，上帝的本性或存在得不到任何說明。代表人物：麥奎利，呼吁神學(xué)研究要轉(zhuǎn)向“人”。希望神學(xué)：從根本上否認(rèn)作為客體的上帝的存在，進(jìn)而明確把上帝宣布為“人的理想”或“人的希望”，把對神的信仰轉(zhuǎn)換成了“對人本身的信仰”，即“人的自我信仰”。代表人物：布洛赫、摩爾曼特。激進(jìn)神學(xué)，亦稱“上帝已死”神學(xué)，代表人物：漢密爾頓、奧爾帝澤第七章宗教的普遍本質(zhì)第一節(jié)宗教的社會本質(zhì)61、宗教的構(gòu)成因素：宗教存在（宗教信眾及其組成的宗教組織）、宗教意識（宗教信仰、宗教觀念、宗教情感和宗教體驗(yàn)）62、宗教的奧秘：①從宗教的特殊本質(zhì)上看，宗教的奧秘在于它的超越性、神圣性和出世性，在于它強(qiáng)調(diào)對神圣者的信仰；宗教組織區(qū)別于其他社會組織的根本特征在于“它是宗教觀念或宗教意識的社會載體”。②從宗教的普遍本質(zhì)即社會本質(zhì)上看，宗教的奧秘還在于它的社會性，在于它與家庭、俱樂部、政府和政黨一樣，也是一種社會群體或社會組織。63、宗教的社會本質(zhì)的表現(xiàn)：一方面，宗教作為社會的一個(gè)子系統(tǒng)或一個(gè)亞社會，本身即為一個(gè)社會群體或社會組織（宏觀層面），宗教的科層結(jié)構(gòu)與社會分層（中觀層面）、宗教變革與社會變革（中觀層面）、宗教成員構(gòu)成與社會成員構(gòu)成（微觀層面）之間所存在著的這樣那樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性；另一方面，又表現(xiàn)為“宗教世界”與本身即是人類社會“二重化”的一個(gè)結(jié)果。64、宗教的社會本質(zhì)（一）宏觀考察：宗教是社會群體或社會組織宗教的社會性質(zhì)，首先表現(xiàn)為它是一種社會群體，即它本身就是一種社會，與社會群體一般具有的要素或特征相一致：首先，凡宗教都是由一定的成員即宗教信眾組成，而且成員之間在一定程度上具有互動(dòng)性；其次，有其活動(dòng)的共同目標(biāo)、共同規(guī)范，個(gè)人救贖與社會救贖構(gòu)成其基本目標(biāo)，共同規(guī)范包括行為規(guī)范和信仰規(guī)范。再次，宗教組織為信眾安排一定的角色，要求信眾履行一定的義務(wù)，發(fā)揮其作用，使得每一個(gè)宗教都有一個(gè)與集體功能相一致的地位體系；最后，表現(xiàn)為宗教信眾對該宗教群體以及該宗教教階體制的認(rèn)同感。宗教作為一種以宗教信仰為中心點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的特殊的社會群體和社會組織，其重要的任務(wù)之一就是“保持秩序”，即一方面推動(dòng)其成員在利用和恪守群體規(guī)范的前提下去追求群體的共同目標(biāo)，另一方面又要承擔(dān)協(xié)調(diào)與監(jiān)督其成員的使命。（二）中觀考察①：宗教科層與社會分層的相互貫通（靜態(tài)考察）科層制是世界諸宗教的一項(xiàng)根本性組織制度，其與社會分層是相互貫通、密切相關(guān)的。古印度的“種姓制度”是一種社會制度，也是一種宗教制度，相互貫通相互支撐；中世紀(jì)基督宗教的“三等級”觀念，是其“政教合一”的典型形態(tài)。人們的身份和社會地位不同，其社會訴求不同，其宗教訴求和宗教地位也就因之而不同。上層社會集團(tuán)傾向于為現(xiàn)存社會制度進(jìn)行辯護(hù)，宗教訴求方面傾向于“神義論”，而下層社會集團(tuán)則傾向于反抗現(xiàn)存社會制度，宗教訴求方面傾向于“救贖論”。②：宗教改革和社會改革的相互貫通（動(dòng)態(tài)考察）從宗教改革與社會改革的角度闡述宗教科層與社會分層的相互貫通性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。宗教改革運(yùn)動(dòng)與社會改革運(yùn)動(dòng)往往是結(jié)伴而行的，在文藝復(fù)興時(shí)期得到了更經(jīng)典上的演義。新宗教或新宗教問題，是說宗教改革和社會改革不僅可以導(dǎo)致教派的產(chǎn)生，而且可能導(dǎo)致新的宗教的產(chǎn)生，突出的新的宗教有摩門教、巴哈依教、創(chuàng)價(jià)學(xué)會等。（三）微觀考察：成為宗教信眾與宗教社會化人成為一個(gè)宗教信眾是宗教社會化的結(jié)果。宗教社會化的根本目標(biāo)是利用正規(guī)和非正規(guī)的方法把宗教創(chuàng)辦者或領(lǐng)導(dǎo)人的思想、信念、實(shí)踐傳布給準(zhǔn)備入教的人或新成員，使他們成為合格的宗教信眾。成為一個(gè)宗教信眾是一個(gè)施行和接受宗教教育的過程，它包括兩個(gè)維度，即一方面是作為社會組織的宗教社會化過程，另一方面是作為社會組織的宗教的個(gè)人化的過程。（四）宗教社會本質(zhì)的本體論：宗教世界與人類社會的“二重化”①宗教觀念是“人的社會”的反映：宗教觀念是關(guān)于宗教信仰對象即神圣者的觀念，從宗教社會學(xué)的角度看，宗教信仰對象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“人的社會”，宗教世界是人類社會或世俗世界二重化的一個(gè)結(jié)果；世界諸宗教的信眾對神圣者的崇拜，所表達(dá)的只是一種崇高的人生境界，是他們對理想的人類社會的向往；任何宗教信仰對象，都是以社會屬性為基礎(chǔ)的自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一。②高于現(xiàn)實(shí)社會的理想社會：宗教的社會本質(zhì)還表現(xiàn)為，宗教信仰所表達(dá)出來的是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于現(xiàn)實(shí)社會的理想社會，多以“末世論”的形式表達(dá)出來。末世論是宗教觀念中最有望獲得“激勵(lì)性和批判性意義”的內(nèi)容，因?yàn)樗磉_(dá)出了理想社會同現(xiàn)實(shí)處境之間的差距或張力，從而有望成為信眾變革現(xiàn)存社會的動(dòng)力。③宗教的出世性與入世性：宗教的“出世性”或“入世性”只具有相對的意義。出世宗教之所以要出世，一方面是因?yàn)樗鼘ΜF(xiàn)世持有一種比入世宗教還要尖銳的批評態(tài)度，另一方面是因?yàn)樗麄兂钟幸环N自認(rèn)為比入世宗教還要崇高的社會理想，其理想社會同現(xiàn)存社會的張力越大，就越有可能對現(xiàn)存社會的變革產(chǎn)生影響，由此可見出世宗教也是一種入世宗教，本身就具有一種二重性?？傊?，凡宗教都具有一定的社會本質(zhì)，都同時(shí)具有“此岸性”和“彼岸性”、“超越性”和“內(nèi)在性”、“出世性”和“入世性”，都是一種“出而不出”和“入而不入”的宗教。65、教會、教派于教宗的特征及其關(guān)系教會的特征：①宣稱具有普遍性或普世性，包括社會各階層的成員；②實(shí)行宗教壟斷，試圖消滅宗教競爭；③與國家及世俗權(quán)力緊密結(jié)合；④具有比較廣泛、比較森嚴(yán)的科層等級制度；⑤雇傭持有合格的教育證書并正式授予圣命的人做職業(yè)的全日制神職人員。教派的特征：①強(qiáng)調(diào)自身的優(yōu)越性，尤其強(qiáng)調(diào)自己信仰的純真性和教義的純潔性；②強(qiáng)調(diào)其成員最大限度的民主參與，常常以缺乏正規(guī)神學(xué)訓(xùn)練的平信徒為領(lǐng)袖；③通常規(guī)模較小，并且多半是從社會較低的階層中產(chǎn)生出來的；④注重彼岸世界問題，如個(gè)人拯救、末日審判、天堂和地獄等，對現(xiàn)實(shí)世界的問題淡漠。教宗的特征：①對國家和世俗權(quán)力的關(guān)系相當(dāng)友好，充其量是“忠實(shí)的反對派”；②對其他宗教取兼容主義態(tài)度；③遵循相當(dāng)常規(guī)化的儀式和禮拜，容忍對教義和宗教習(xí)俗的修訂或調(diào)適；④偏重于從社會的中上層階級中吸收成員。66、宗教按其與社會關(guān)系的分類：隱形宗教：隱藏在一般社會組織之中的宗教組織；顯性宗教：具有獨(dú)立形態(tài)的明顯區(qū)別于其他社會組織的宗教；制度性宗教：指擁有自身的行為規(guī)范、組織系統(tǒng)和宗教體制，并獨(dú)立于其他世俗制度的宗教，作為一種獨(dú)立的社會系統(tǒng)發(fā)揮功能；彌散性宗教：將其宗教信仰、行為規(guī)范和組織系統(tǒng)視為有組織的社會范式的一個(gè)有機(jī)部分，其本身并無獨(dú)立的存在，作為世俗社會制度部分發(fā)揮功能；教堂寺廟性宗教：以教堂寺廟為基本單位管理有關(guān)宗教活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、行政事物和倉庫等；協(xié)會性宗教：將分散的宗教信眾和分散的教堂寺廟橫向聯(lián)合起來的組織結(jié)構(gòu)，通常在主席、主任或會長主持下設(shè)立秘書處、辦公室、宣傳部、研究部等部門。第二節(jié)宗教的文化本質(zhì)67、宗教文化本質(zhì)的邏輯定位：宗教乃一種文化形態(tài)無論從宗教的“外延”層面看，還是從文化的“內(nèi)涵”層面看，宗教與諸多世俗文化形態(tài)一樣，也是文化的一個(gè)下位概念，是一種文化形態(tài)。宗教是一個(gè)由物質(zhì)文化、制度文化和精神文化組合而成的一種文化體系。宗教的基本內(nèi)涵與文化的基本內(nèi)涵完全吻合和一致，表現(xiàn)在：①宗教的基本規(guī)定性在于它是人本性的一種異化、對象化或外在化；②宗教是一個(gè)以宗教信仰為核心的由宗教意識、宗教行為和宗教組織等諸要素構(gòu)成的一個(gè)具有層次性、開放性和動(dòng)態(tài)性的有機(jī)整體，歸根到底是人類實(shí)踐的產(chǎn)物；③宗教推動(dòng)人們不斷提升自己道德境界，不僅具有“人化”世界的文化意涵，而且具有“化人”的文化意涵；④宗教是人類的一種基本生活方式。68、宗教文化本質(zhì)的靜態(tài)考察：宗教乃文化的“縱深維度”（宗教文化的特殊性，以及其與世俗文化的關(guān)系）宗教文化是一種區(qū)別于其他世俗文化的文化形態(tài)，其特殊性首先表現(xiàn)在它是一種以信仰對象的神圣者為中心的文化；另一方面它享有其他亞文化系統(tǒng)所不具有的社會地位，宗教文化屬于精神文化范疇；其特殊的角色表現(xiàn)為同其他亞文化體系關(guān)聯(lián)的普遍性，并對其具有支配和統(tǒng)攝的作用。宗教文化同社會文化的關(guān)系：①從文化發(fā)生學(xué)的角度看，宗教文化歸根到底以世俗文化為基礎(chǔ)和前提；②從人類文化的歷史維度看，宗教文化與世俗文化的關(guān)系不是一層不變的；③從人類文化的空間維度看，宗教文化與世俗文化的表現(xiàn)形態(tài)也不盡相同。69、宗教文化本質(zhì)的動(dòng)態(tài)考察：宗教與文化變革的相對相關(guān)性宗教與文化變革之間具有相對相關(guān)性，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，表現(xiàn)為：①宗教與世俗文化及其變更相互關(guān)聯(lián)；②宗教與世俗文化具有內(nèi)在統(tǒng)一性；③宗教對于世俗文化具有文化傳承的重要性。第四篇功能篇第八章宗教的社會功能第一節(jié)宗教功能概述70、所謂宗教功能，所意指的無非是宗教作用于世俗世界及世俗世界中的事物，并致使其發(fā)生這樣那樣變化的活動(dòng)、能力、機(jī)能或機(jī)制。首先，它與宗教本質(zhì)之間往往有一種“體”與“用”的關(guān)系；其次，宗教功能與宗教本質(zhì)之間還具有一種“顯”與“微”或“費(fèi)”與“隱”的關(guān)系；最后，宗教功能所關(guān)涉的主要是宗教對世俗世界的活動(dòng)、作用或影響，側(cè)重于與世俗世界的關(guān)系。宗教本質(zhì)主義：僅僅從宗教信仰本身看問題，否認(rèn)宗教所要表達(dá)的“有形實(shí)在”，割斷了宗教世界與世俗世界的關(guān)系。弊端一，宗教本質(zhì)絕對化，使之成為一種絕對普遍的東西；弊端二，使處于流變狀態(tài)的宗教本質(zhì)凝固化；弊端三，將宗教本質(zhì)主觀化、抽象化和心靈化，使之成為一種主觀的抽象和虛幻主義的東西。代表人物：泰勒、繆勒宗教功能主義：轉(zhuǎn)向宗教與社會事實(shí)的關(guān)系。弊端在于否定宗教本質(zhì)自身具有一定程度的絕對性和穩(wěn)定性。代表人物：杜爾威姆、韋伯、帕森斯、貝爾為此，我們應(yīng)該注意到宗教本質(zhì)與宗教功能的相對相關(guān)性，宗教本質(zhì)與宗教功能之間是一種顯現(xiàn)與被顯現(xiàn)的關(guān)系。71、宗教功能的多維性：社會功能與文化功能社會功能：杜爾威姆：堅(jiān)持“神即社會”。韋伯：宗教變革社會或創(chuàng)建社會?！诮淘谫Y本主義產(chǎn)生和發(fā)展中所扮演的角色的問題。帕森斯：結(jié)構(gòu)功能主義，宗教是否繼續(xù)扮演角色的問題。貝拉：宗教對東方社會的積極功能，日本“德川宗教”。文化功能：勞德·阿克頓：“宗教是歷史的鑰匙?！钡郎骸白诮桃龑?dǎo)人們走向一種更高、更加廣褒的實(shí)在境界，宗教信仰能夠給人類生活注入一種精神自由的因素，能夠?qū)θ祟惿鐣幕蜌v史命運(yùn)，以及對人的內(nèi)在的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生創(chuàng)造性的、潛移默化的影響?！钡倮＃骸白诮淌俏幕膶?shí)質(zhì)，文化是宗教的形式。”貝拉：72、宗教功能的復(fù)雜性（1）顯功能與潛功能顯功能即某一具體單元的那些有助于其調(diào)適并且有意安排的客觀后果，即“自覺動(dòng)機(jī)”。潛功能即同一層次上的無意圖的、未認(rèn)識到的后果，即“客觀效果”。默頓基于弗洛伊德的“無意識”學(xué)說提出。（2）正功能與負(fù)功能人們之所以會在宗教功能問題上產(chǎn)生那么多歧見或悖論，歸根到底是由宗教本身固有的二重性或悖論性質(zhì)決定的。（3）工具性與超工具性所謂工具性，是說宗教作為一種社會功能和文化功能，與其他亞社會系統(tǒng)和亞文化系統(tǒng)一樣，同是人類維系社會、創(chuàng)建社會、維系文化和創(chuàng)建文化的一種工具。所謂超工具性，是說宗教作為人類文化的縱深維度和人類社會的終極關(guān)懷，不應(yīng)當(dāng)僅僅是一種創(chuàng)建社會和文化的工具，它作為理想人格和理想社會，作為人生和社會的終極的目的的因，具有某種超越性，構(gòu)成某種規(guī)范人生和人類社會的東西。宗教戰(zhàn)爭是宗教工具化的產(chǎn)物，為了避免宗教悲劇，必須在發(fā)揮宗教工具性功能的同時(shí)發(fā)揮宗教的超工具性功能。第二節(jié)宗教的社會功能（上）：宗教與社會共同體73、宗教的社會功能內(nèi)涵著兩個(gè)層面的內(nèi)容：一個(gè)是作為一種亞社會的宗教對社會共同體的能動(dòng)作用，另一個(gè)是對構(gòu)成社會共同體的所有其他部分或亞社會的能動(dòng)作用，74、宗教的功能（宗教與社會共同體）（1）解釋功能：宗教與社會的意義宗教的社會功能在于它能夠以世界觀或宇宙觀的形式為社會共同體提供一個(gè)普遍的宗教性的解釋體系或意義系統(tǒng)。宗教“宇宙學(xué)”的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容正是宗教性的“社會學(xué)”。神正論：神正論所要解決的是傳統(tǒng)的宗教神學(xué)在惡的問題上所遭遇的意義危機(jī)問題，是一個(gè)如何為那些現(xiàn)實(shí)存在的，威脅到宗教性意義系統(tǒng)的惡或柯南等無秩序現(xiàn)象提供宗教性解釋的問題。可以分為無我型神正論、末世論型神正論、業(yè)報(bào)型神正論、命定型神正論四大類型。神正論是一種特殊形式的宗教性社會意義系統(tǒng)。其特殊性在于：他不是對有序社會現(xiàn)象的合理化論證或辯護(hù)，而是對無序社會現(xiàn)象的合理化論證或辯護(hù)，把種種無序事件、種種惡或苦難整合進(jìn)既定的法則中，整合進(jìn)普遍的宇宙學(xué)中，從而使這些無序事件或種種惡或苦難獲得一種普遍的意義或價(jià)值。（2）維系功能：宗教與社會的維系維系功能也稱規(guī)范性功能，即宗教把社會秩序置放進(jìn)普遍神圣化了的宇宙秩序中，也就使社會秩序合理化、合法化和神圣化，并因此而獲得一種不可冒犯的規(guī)范性。主要表現(xiàn)在整合社會功能（用它的宇宙學(xué)規(guī)范它的社會學(xué)）、推動(dòng)認(rèn)識功能（激發(fā)信眾超越原有認(rèn)識，獲得認(rèn)同感和歸屬感）、凝聚社會功能（制度和組織的整合）、有助于社會控制（消極約束積極協(xié)調(diào)）、有助于社會調(diào)試（著眼于心理層面）等幾個(gè)方面。（3）創(chuàng)建功能：宗教與社會的創(chuàng)建“希望”是宗教信仰中最能動(dòng)、最具生命力的內(nèi)容，是宗教得以創(chuàng)建社會的內(nèi)在動(dòng)因。宗教的社會理想對社會創(chuàng)建具有巨大的能動(dòng)作用，歸根到底是由宗教自身所具有的“徹底的超越性”所決定的。75、宗教社會功能的二律背反宗教社會功能的二律背反，即宗教對社會不僅具有積極的正功能，而且還具有消極的負(fù)功能。宗教的維系功能同它的創(chuàng)建功能的二律背反，不是偶然的，歸根到底是由宗教的內(nèi)在矛盾決定的。二律背反是無法擺脫的悖論，我們必須以某種方式來對付它，但絕不可能把它消除掉。如何妥當(dāng)對待宗教的社會功能問題？第一，必須從根本上解決審時(shí)度勢、與時(shí)俱進(jìn)的問題，即在社會穩(wěn)定期發(fā)揮其社會維系功能，在社會變革期發(fā)揮其社會創(chuàng)建功能；第二，宗教還必須順應(yīng)歷史潮流進(jìn)行宗教改革，修訂自己的教義和禮儀；第三，結(jié)合社會運(yùn)動(dòng)的具體情況，以一系列切實(shí)可行的舉措，努力最大限度地發(fā)揮宗教的正功能的積極影響，最大限度地降低宗教負(fù)功能的消極影響。第三節(jié)宗教的社會功能（下）：宗教與各亞社會系統(tǒng)76、宗教的功能（宗教與各亞社會系統(tǒng)）（1）政治功能宗教與政治制度有兩種基本類型，即政教合一制（包括政教一體制、教國制、國教制、混合制）、政教分離制（近代主流模式）。宗教影響政治的途徑：首先，宗教直接掌握國家權(quán)力機(jī)構(gòu)；第二，宗教人士參政議政；第三，借宗教教義、宗教儀式和神學(xué)理論直接服務(wù)于政治；第四，參與社會政治生活影響政治；第五，組織政治反對派和反抗活動(dòng)。（2）法律功能宗教規(guī)范或宗教法典，在一定時(shí)期內(nèi)充當(dāng)社會法律，至近代，宗教對法律的影響有所消弱。（3）經(jīng)濟(jì)功能宗教不盡擁有一定的財(cái)富和經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而且其本身往往就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體或經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。宗教對社會經(jīng)濟(jì)的影響主要是通過對經(jīng)濟(jì)態(tài)度和經(jīng)濟(jì)行為的塑造實(shí)現(xiàn)出來的。這樣一種塑造功能主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：第一，宗教以宗教道德和宗教倫理塑造生產(chǎn)者和商人；第二，宗教往往神圣化人們的日常工作；第三，宗教有時(shí)刺激消費(fèi)；第四，宗教在催生“現(xiàn)代工業(yè)社會”、提升經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為社會中心價(jià)值方面曾發(fā)揮了并繼續(xù)發(fā)揮著至關(guān)重要的作用；第五，宗教明確支持某種經(jīng)濟(jì)體制或商業(yè)活動(dòng)。（4）道德倫理功能宗教與道德倫理的關(guān)系在宗教同其他亞社會系統(tǒng)的所有的關(guān)系中占有非常突出的地位。從歷時(shí)性上講，宗教與道德倫理的關(guān)系不是一層不變的，一方面，從宗教的世界觀里演繹出人生觀和倫理學(xué)說，另一方面，社會道德也逐漸從宗教道德中游離出來，這樣，宗教道德和社會道德分屬于不同的領(lǐng)域，它們相互存在，相互影響。從同時(shí)性上講，社會道德倫理不盡為宗教提供了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，而且還是宗教道德產(chǎn)生和演進(jìn)的一個(gè)重要?jiǎng)右颍粌H如此，宗教及宗教道德還隨著社會道德倫理思想的變化而變化。宗教的道德倫理功能最根本的就在于社會道德的宗教化或神圣化。即一方面，宗教把社會道德提升為宗教的教義、信條、誡命和法律，并把恪守宗教關(guān)于道德的誡命作為取得神恩和進(jìn)入來世天國的標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，宗教的教義和信條又被神圣者以道德誡命的形式強(qiáng)加給整個(gè)社會體系，被說成是判定所有社會成員行為善惡的最高尺度。宗教道德：一種以人與神圣者之間的世俗關(guān)系為規(guī)范對象的道德。社會道德：也稱世俗道德，是一種以人與人之間的世俗關(guān)系為規(guī)范對象的道德。（5）民族功能宗教的民族功能表現(xiàn)在：第一，宗教是民族形成的一個(gè)基本要素和動(dòng)因，黑格爾說：“神的觀念是民族形成的基礎(chǔ)，上帝的觀念構(gòu)成一個(gè)民族性格的普遍基礎(chǔ)?！?；第二，宗教具有維系民族的社會功能，維系民族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)民族凝聚力；第三，維系民族內(nèi)團(tuán)結(jié)、際團(tuán)結(jié)；第四，推動(dòng)民族發(fā)展和進(jìn)步；第五，塑造和侵染民族習(xí)俗。第九章宗教的文化功能第一節(jié)宗教的科學(xué)功能77、宗教和科學(xué)的關(guān)系第一，宗教和科學(xué)的關(guān)系不是一層不變的，經(jīng)歷了由原始混合到兩相分化再到相互調(diào)適的過程；第二，宗教和科學(xué)之間還有互補(bǔ)、互存、互滲、互動(dòng)的一面；第三，在宗教和科學(xué)各司其職的前提下，還可以建立更進(jìn)一步的互存互動(dòng)的關(guān)系?？傊瑦垡蛩固拐f：“科學(xué)沒有宗教就像瘸子，宗教沒有科學(xué)就像瞎子?！?8、宗教的科學(xué)功能（1）科學(xué)革命時(shí)期的宗教功能：宗教對現(xiàn)代科學(xué)的催生現(xiàn)代科學(xué)正是從挑戰(zhàn)宗教權(quán)威（目的論力學(xué)、地心說等）的過程中醞釀出來的。首先，就科學(xué)家共同體而言，宗教徒構(gòu)成現(xiàn)代科學(xué)家共同體的主體部分；其次，現(xiàn)代科學(xué)的興起所意指的無非是科學(xué)范式的轉(zhuǎn)變，其根源于世界圖景的轉(zhuǎn)變；最后，科學(xué)家共同體具有用新范式取代舊范式的自由精神。（2）常規(guī)科學(xué)時(shí)期的宗教功能：宗教是科學(xué)的“維他命”和“荷爾蒙”宗教對常規(guī)時(shí)期科學(xué)的發(fā)展的推進(jìn)，首先在于宗教對科學(xué)研究這一行業(yè)的充分肯認(rèn)，其次還能夠賦予科學(xué)研究活動(dòng)以特殊的崇高性、神圣性和使命感，另外，它還能對科學(xué)的應(yīng)用和發(fā)展起到“定向”和“扳道”的作用，使科學(xué)造福人類而不是毀滅。第二節(jié)宗教的文學(xué)藝術(shù)功能79、宗教與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系宗教同文學(xué)藝術(shù)一樣，也經(jīng)歷了一個(gè)從相互混融到兩相分化、互動(dòng)互存的演進(jìn)過程，他們之間是一種既相互對立又相互依存、相互貫通、相互推動(dòng)的關(guān)系，一方面是宗教的文學(xué)化和藝術(shù)化，另一方面是文學(xué)的宗教化和藝術(shù)的宗教化。宗教對文學(xué)藝術(shù)的影響極其廣泛，差不多所有的藝術(shù)形式都打上了宗教觀念的烙印。80、宗教對文學(xué)藝術(shù)的功能（1）文學(xué)藝術(shù)精品的催生功能相當(dāng)一部分文學(xué)藝術(shù)精品都是由宗教催生出來的，這在文學(xué)藝術(shù)史上是一種較為普遍的文化現(xiàn)象。加德納深入探討了宗教的悲劇功能，努力把宗教信仰、宗教觀念和宗教情感理解為悲劇產(chǎn)生的重要?jiǎng)右?。?）文學(xué)藝術(shù)人才的塑造功能宗教具有提升文學(xué)藝術(shù)家人生境界和文學(xué)藝術(shù)境界的特殊功能。這里的宗教并非是一種偏執(zhí)的宗教信仰和神學(xué)理論，而是一種宗教情感和人生境界，一種宗教想象力。第三節(jié)宗教的哲學(xué)功能81、宗教同哲學(xué)的關(guān)系哲學(xué)是在宗教觀念的基礎(chǔ)上萌生出來的，哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就同宗教建立了相當(dāng)密切的關(guān)系。宗教同哲學(xué)的關(guān)系是一種雙向互動(dòng)的關(guān)系，不僅宗教影響哲學(xué)，而且哲學(xué)也影響宗教或神學(xué)理論形態(tài)。另一方面，他們之間長期存在著一種相互矛盾、相互對立的關(guān)系，歸根到底是由于它們雖然在內(nèi)容方面相同，但表達(dá)形式不同，哲學(xué)以概念或思想的形式表達(dá)內(nèi)容，宗教則是以情感和表象的方式表達(dá)內(nèi)容。宗教與哲學(xué)之間的這樣一種互存、互動(dòng)、互補(bǔ)、互滲的關(guān)系，是以“宗教的哲學(xué)”和“宗教哲學(xué)”這兩種方式表達(dá)出來的。82、宗教對哲學(xué)的功能（1）宗教對形而上學(xué)（本體論）的助推功能中國古代哲學(xué)家批判宗教思想，其實(shí)質(zhì)是在正本清源，進(jìn)一步發(fā)展中國的宗教思想，而其宗教思想對中國古代哲學(xué)形而上學(xué)觀念的形成和發(fā)展影響深遠(yuǎn)。同樣，在歐洲中世紀(jì)，宗教也是存在論（本質(zhì)主義存在論和存在主義存在論）形成和發(fā)展的原因之一。（2）宗教對人學(xué)（人生哲學(xué)）的助推功能在西方哲學(xué)中，從柏拉圖崇尚靈魂否定身體而始，逐漸形成了以注重人的身體的“人論”取代了片面的“魂論”的人生哲學(xué)。中國的儒、釋、道更是注重人生境界的修煉。（3）宗教對認(rèn)識論（方法論）的助推功能宗教的認(rèn)識論功能首先表現(xiàn)在對批判哲學(xué)的催生方面，即哲學(xué)受到來自宗教的批判，遏制了哲學(xué)的獨(dú)斷主義，產(chǎn)生了批判哲學(xué)，至近代哲學(xué)形成了自覺批判的優(yōu)良傳統(tǒng)，推進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。其次，宗教的認(rèn)識論功能還表現(xiàn)在對否定的方法或負(fù)的方法的持守和肯定上，即哲學(xué)的形而上學(xué)和宗教的信仰都是人類無法完全認(rèn)識的終極實(shí)存，其證實(shí)過程都不可能舍棄否定的方法或負(fù)的方法。最后，宗教的認(rèn)識論功能還表現(xiàn)在對理智直觀的強(qiáng)調(diào)上，即宗教強(qiáng)調(diào)通過理性的邏輯思維判斷能力達(dá)到認(rèn)識上的“悟”。第五篇時(shí)代篇第十章宗教的世俗化第一節(jié)宗教的世俗化與宗教的歷史發(fā)展83、宗教的世俗化與宗教神圣化的張力宗教世俗化要告訴人們的無非是兩個(gè)方面的內(nèi)容，即首先它要表達(dá)的是宗教同社會之間的一種關(guān)系，其次所要表達(dá)的是其同社會或社會組織之間的一種張力結(jié)構(gòu)或張力關(guān)系。歸根到底，宗教的世俗化所以意指的是社會組織為宗教所賦予的超越意義的褫（chǐ）奪，即一種“非神圣化”或“去神圣化”。人類是借神圣的自我表征，即借顯圣物以表自己的神圣性，世俗性和神圣性都是人類存在的樣式。因此，顯圣物本質(zhì)上就是一種自然物，超自然存在即是自然存在，神圣即世俗，而神圣和世俗這兩種存在樣式也無非是世俗社會的一種“二重化”，這種二重化內(nèi)涵了神圣和世俗的相互依存的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性質(zhì)。84、宗教世俗化的歷史維度宗教世俗化的歷史維度，即宗教世俗化的歷史演進(jìn)過程。宗教的產(chǎn)生之初就出現(xiàn)了宗教的神圣化，而后才有所謂的宗教世俗化。隨著宗教的不斷發(fā)展，宗教世俗化成了一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)、非常普遍的問題?！芭f約”中關(guān)于以色列人的“兩次出走”的傳說就蘊(yùn)含著宗教的世俗化，即以色列人擯棄絕對超驗(yàn)的上帝，進(jìn)而賦予上帝以“人為”和“歷史”的關(guān)聯(lián)性，耶和華成了一個(gè)“在歷史中活動(dòng)”的上帝。宗教所扮演的角色是多變的，多面的和矛盾的，它既是世俗化的反對者，又是世俗化的倡導(dǎo)者。另外，神權(quán)和政權(quán)的世俗化也推進(jìn)了宗教世俗化進(jìn)程。85、宗教世俗化的現(xiàn)當(dāng)代維度自宗教改革、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，宗教的世俗化就一直以空前的規(guī)模向前推進(jìn)著，許多思想家把現(xiàn)代化理解為世俗化的同義詞，理解為“世界的祛魔”或“世界祛除魔力”。首先，當(dāng)代社會的世俗化，推動(dòng)了宗教的世俗化。近現(xiàn)代以來，隨著資本主義的興起和發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)、政治、社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)等眾多領(lǐng)域都實(shí)現(xiàn)了世俗化，人們習(xí)慣了用理性主義和科學(xué)主義來“觀”世界，逐漸擯棄宗教的“宇宙學(xué)”。其次，現(xiàn)當(dāng)代宗教的世俗化在宗教本身也有相當(dāng)全面的表現(xiàn)。16世紀(jì)和20世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，一方面是宗教對處于變革狀態(tài)的社會的一種適應(yīng)，另一方面又可以看作是宗教本身的一種世俗化。16世紀(jì)的宗教改革，把宗教本身的世俗化提升到了一個(gè)全新的階段。第一，期間興起的各種宗教理論，不僅為傳統(tǒng)宗教從社會公共領(lǐng)域淡出，為宗教的私人化開辟了道路，而且本身就成了一種為宗教世俗化辯護(hù)的理論，第二，現(xiàn)當(dāng)代宗教組織和宗教儀式方面的世俗化的步子同樣邁得很大，教會組織的社會化和民主化，宗教儀式的簡單化成了當(dāng)代宗教的普遍現(xiàn)象，宗教極大地融入社會之中。現(xiàn)當(dāng)代宗教本身的世俗化與傳統(tǒng)社會宗教本身世俗化的區(qū)別在于現(xiàn)當(dāng)代社會“一個(gè)國家里各宗教多元并存”或貝格爾所謂的“多元主義”，即宗教“非壟斷化”。第一，宗教的“非壟斷化”標(biāo)志著現(xiàn)當(dāng)代宗教同宗教的傳統(tǒng)任務(wù)的“徹底決裂”；第二，現(xiàn)當(dāng)代宗教在一個(gè)國家里多元并存把各宗教組織置放在相互競爭的處境，有利于各宗教解釋世界的相互競爭；第三，宗教多元化迫使宗教團(tuán)體“進(jìn)入市場”，各宗教團(tuán)體的宗教制品不得不被“賣”給不再強(qiáng)迫去“買”的顧客，被市場經(jīng)濟(jì)的邏輯所支配；第四，宗教機(jī)構(gòu)的官僚化，宗教機(jī)構(gòu)的官僚化是宗教組織結(jié)構(gòu)理性化的標(biāo)志，宗教結(jié)構(gòu)通過官僚體制相互作用的方式彼此之間打交道，并與其他社會機(jī)構(gòu)打交道；第五，多元環(huán)境以及由此引起的宗教活動(dòng)的市場化造成的另一個(gè)重大結(jié)果是宗教內(nèi)容主觀化，由“宇宙學(xué)”演變成了“心理學(xué)”。86、宗教的世俗化與宗教的發(fā)展前景宗教的世俗化、“非神圣化”或“去神圣化”，不會讓宗教消亡，理由如下：首先，在現(xiàn)當(dāng)代，各宗教信眾的增長率與世界總?cè)丝诘脑鲩L率基本持平。其次，在現(xiàn)當(dāng)代，宗教的世俗化同宗教的神圣化結(jié)伴而行，還存在著一種“逆世俗化”運(yùn)動(dòng)，包括宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)、新興宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)和公民宗教運(yùn)動(dòng)。再次，宗教功能的分化和隱伏，宗教世俗化并未導(dǎo)致其核心功能的喪失，一些功能潛入到某些領(lǐng)域的深層，仍然在以無意識或潛意識的方式在發(fā)揮作用。最后，宗教的世俗化正在不斷地釀造著宗教滋生或再生的土壤，世俗化導(dǎo)致人的異化，而宗教情緒正是從這種異化感滋生出來的。只要人的異化存在，宗教情緒和宗教組織就會存在。87、近現(xiàn)代三大宗教運(yùn)動(dòng)（1）宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)是一種旨在恢復(fù)傳統(tǒng)宗教早期階段所特有的宗教信仰的純潔性和宗教生活的出世性宗教運(yùn)動(dòng)。參與這種運(yùn)動(dòng)的宗教組織往往以新的教派的形式出現(xiàn)。主要有：19世界發(fā)源于美國的基要派，20世紀(jì)初出現(xiàn)的伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)，70年代伊朗全面復(fù)活政教合一，50年代以來亞洲的佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)；80年代基督教在蘇聯(lián)和東歐的復(fù)興等。（2）新興宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)新興宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)在于創(chuàng)造在信仰上同傳統(tǒng)宗教相別的新的宗教組織，包括信理型和膜拜型兩類。信理型的新型宗教旨在教義的革新，包括摩門教、基督教科學(xué)派等；膜拜型差不多就是一個(gè)“膜拜團(tuán)體”，有拒斥類（敵視社會）、適應(yīng)型或肯定型（積極涉世）、靈修派（專注靈性修煉）三種類型。（3）公民宗教運(yùn)動(dòng)公民宗教的目標(biāo)在于將政治和國家重新神圣化，使一個(gè)國家的一組信念、儀式和標(biāo)志重新獲得神圣的意義，并且使其全體公民都尊重這一神圣性。第二節(jié)宗教的世俗化與現(xiàn)當(dāng)代神學(xué)的發(fā)展88、宗教世俗化與宗教及其神學(xué)的兩難處境宗教世俗化意味著歷史的進(jìn)步和必然，無論宗教及其神學(xué)對其采取適應(yīng)還是抵制的態(tài)度，都會同樣遭到新的問題。在漫長的神學(xué)發(fā)展過程中，始終存在著兩種極端的表現(xiàn)形式，即順應(yīng)主義和抵制主義。大多數(shù)神學(xué)流派都處于這樣兩個(gè)極端形式之間。在現(xiàn)當(dāng)代表現(xiàn)為自由主義和正統(tǒng)主義的矛盾斗爭。89、從正統(tǒng)派到虔敬主義和理性主義正統(tǒng)派是指“早期新教”，即從16世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)中從羅馬公教會母體中脫穎而出的。但是這種新經(jīng)院主義或新教正統(tǒng)派在神學(xué)層次上遭受了兩次嚴(yán)重的打擊：一次是虔敬主義的打擊，另一次是理性主義（自然神學(xué)）的打擊。虔敬主義對新教正統(tǒng)派的沖擊主要在于它以種種形式的情感主義腐蝕和消解新教正統(tǒng)派的教義結(jié)構(gòu)，使宗教信仰開始了其非客觀化或“雙重主觀化”的歷程。啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義，要求人們用理性去重新認(rèn)識宗教，消除宗教的“神秘性”。90、從理性主義到自由主義理性主義（自然神學(xué)）遭到了約瑟夫·巴特勒的挑戰(zhàn)，他針對自然神論把自然理解為人與上帝的中介、在理性的基礎(chǔ)上把啟示宗教還原為自然宗教。他的理論被休謨和康德發(fā)揮到極致，休謨認(rèn)為宗教的基礎(chǔ)是信仰而不是理性，康德指出理性主義的根本錯(cuò)誤在于超驗(yàn)使用先驗(yàn)的范疇，從而否定了理性論證上帝存在的可能。另外，理性主義在遭到否定的同時(shí)，又發(fā)展出了“路德神學(xué)”這一形態(tài)，代表人物有廷德爾、盧梭、康德等。對正統(tǒng)派神學(xué)沖擊最大的是19世紀(jì)的神學(xué)自由主義。代表人物有施萊爾馬赫、利奇爾、饒申布什。施萊爾馬赫是自由主義神學(xué)的奠基人，他認(rèn)為宗教的本質(zhì)特征是一種體驗(yàn)或感受，宗教感受具有兩個(gè)特征：首先是直觀性、直接性，是一種向自我呈現(xiàn)的自我直觀；其次是內(nèi)在超越性或相對相關(guān)性，宗教感受是一種對于無限者的感受，是一種絕對依賴的意識。利奇爾、饒申布什強(qiáng)調(diào)宗教的社會救贖思想。91、新正統(tǒng)主義與新自由主義（1）新正統(tǒng)主義隨著資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，20世紀(jì)上半葉，自由主義神學(xué)逐漸喪失統(tǒng)治地位，掀起了一陣新正統(tǒng)主義思潮，以卡爾·巴特為主要代表，他堅(jiān)決抵制宗教世俗化和多元化，堅(jiān)決抵制宗教神學(xué)同哲學(xué)和世俗文化的結(jié)盟，主張“圣經(jīng)唯一”和“恩典唯一”，要求回到宗教改革時(shí)期。巴特的神學(xué)也被稱為“辯證神學(xué)”，即用否來解釋是，用是來解釋否的方法。新正統(tǒng)主義除巴特的辯證神學(xué)外，還有天主教神學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的新托馬斯主義，代表人物是雅克·馬利坦，要求宗教回到托馬斯時(shí)代在托馬斯實(shí)在論的基礎(chǔ)上重建當(dāng)代基督宗教神學(xué)，實(shí)現(xiàn)以“以神為中心的人道主義”即“完整的人道主義”取代“以人為中心的人道主義”的神學(xué)目標(biāo)。（2）新自由主義隨著二戰(zhàn)的結(jié)束，新自由主義日益突出，新自由神學(xué)在主觀化、心理學(xué)化和世俗化方面走在前列。魯?shù)婪颉げ紶柼芈鲝垺胺巧裨捇?，即拋棄宇宙論或末世論框架，要求人們在對新約神話作出新的現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)或生存論解釋。新自由神學(xué)的另一代表是美國的保羅·蒂利希，蒂利希的生存論神學(xué)強(qiáng)調(diào)“救治”的終極關(guān)切。新自由神學(xué)的入世精神和世俗態(tài)度在“美國現(xiàn)實(shí)主義”和一些激進(jìn)的世俗神學(xué)家那里獲得了更為鮮明的表達(dá)。美國現(xiàn)實(shí)主義是一種溫和的自由主義神學(xué)，代表認(rèn)為是萊茵霍爾德·尼布爾，他采取的是一種所謂“圣經(jīng)—基督宗教的觀點(diǎn)”。新的激進(jìn)的世俗神學(xué)的核心是“對于當(dāng)代生活之世俗方式的關(guān)切和一種新的評價(jià)”，代表人物有弗里德利希·戈加登、狄特里希·朋霍費(fèi)爾、約翰·羅賓遜。弗里德利?！じ昙拥侵鲝埇F(xiàn)代人的根本使命就是破除那種在中世紀(jì)形成的靜態(tài)的、形而上學(xué)的關(guān)于自然和歷史的概念，回到古代以色列人的那種“徹底世俗”的觀點(diǎn)；狄特里希·朋霍費(fèi)爾提出了“非宗教的基督教”的概念；約翰·羅賓遜的《忠實(shí)于上帝》的出版掀起了一場“上帝之死”思潮，把目標(biāo)指向了宗教徹底世俗化和人類的社會責(zé)任和承擔(dān)意識。92、宗教世俗化與神學(xué)的未來發(fā)展首先，宗教的世俗化將依然是世界各宗教及其神學(xué)必定遭到且必須認(rèn)真處理的一個(gè)重大問題。其次，未來的神學(xué)將可能依然要通過正統(tǒng)主義和自由主義這兩種具有片面性的神學(xué)理論的矛盾斗爭不斷為自己開辟道路。最后，綜合型或整合型的神學(xué)形態(tài)將在未來的神學(xué)發(fā)展中發(fā)揮更重要的作用。第十一章宗教對話與宗教多元主義第一節(jié)宗教的地理分布、宗教沖突與人類文明93、宗教對話首先是一個(gè)由宗教沖突提出來的問題，而宗教沖突雖然是一個(gè)同宗教的特殊本質(zhì)（即宗教信仰極其神秘性和超越性）直接相關(guān)的問題，但在歷史的發(fā)展過程中又是一個(gè)同宗教的地理分布和空間傳播密切相關(guān)的問題。宗教的地理分布同古代人類文明的分布大體上是相稱的和相對應(yīng)的。94、宗教的空間傳播與宗教沖突宗教的空間傳播與宗教沖突自宗教產(chǎn)生以后就一直存在，隨著宗教自身的發(fā)展，其沖突和傳播的范圍、性質(zhì)都發(fā)生了重大變化，世界宗教，無論是基督宗教、佛教，還是伊斯蘭教，都是在同其他宗教的沖突中產(chǎn)生出來的，并在同其他宗教的相互斗爭中得到了不斷的發(fā)展和廣泛的傳播。95、當(dāng)代的宗教分布與地區(qū)沖突世界三大宗教：基督宗教、伊斯蘭教、佛教。宗教在全世界的分布，一方面極大地方便了宗教之間的相互借鑒、相互吸收和相互融合，另一方面又加劇了宗教之間的相互摩擦和相互沖突。正確處理各宗教之間的緊張關(guān)系和沖突，是實(shí)現(xiàn)區(qū)域和平乃至世界和平的根本舉措。96、宗教沖突與“世界秩序的重建”：評亨廷頓的“文明沖突論”亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》從重建世界秩序的高度審視宗教沖突問題。第一，當(dāng)今世界是一個(gè)“多極的和多文化的世界”；第二，各種文化力量的對比發(fā)生了重大變化；第三，全球政治結(jié)盟的基礎(chǔ)由意識形態(tài)認(rèn)同轉(zhuǎn)向文化認(rèn)同或文明認(rèn)同；第四，在現(xiàn)代世界中，宗教是主要的，可能是唯一主要的促動(dòng)和動(dòng)員人民的力量；第五，在當(dāng)今世界中，屬于不同文明的國家和集團(tuán)之間的關(guān)系常常是對抗性的；第六，抵制文明沖突、避免文明核心國家之間的戰(zhàn)爭的可能性依然存在，這就是積極開展“文明間的對話”，并在這種對話中努力堅(jiān)持“避免干涉原則”、“共同調(diào)解原則”以及“求同存異原則”或“共同性原則”。亨廷頓的國際政治關(guān)系學(xué)說的缺陷是：第一，過多渲染地區(qū)沖突，表現(xiàn)出一種悲觀的格調(diào)；第二，過分強(qiáng)調(diào)國際機(jī)構(gòu)對國家職能和權(quán)力的蠶食，帶有一定的主觀色彩；第三，把國際政治關(guān)系還原為文明關(guān)系，把文明關(guān)系還原為宗教關(guān)系，這樣就把國際問題過分簡單化了；第四，強(qiáng)調(diào)宗教沖突，沒有談宗教世俗化和宗教融合，具有一定的片面性。第五，強(qiáng)調(diào)了文明對話，沒有進(jìn)而強(qiáng)調(diào)宗教對話。第二節(jié)宗教對話與世界和平97、宗教對話的意義宗教的功能具有二律背反的性質(zhì)，即具有積極的正功能，又具有消極的負(fù)功能，宗教的這樣一種兩重性，可以成為文明沖突和地區(qū)戰(zhàn)爭的重要?jiǎng)右?，也可以成為維系世界和平的重要力量。宗教對話的意義正是在于竭力把宗教變成愛和合作而不是憎恨和暴力的資源，把宗教變成維系世界和平的重要力量而不是把它變成釀造文明沖突和地區(qū)戰(zhàn)爭的重要?jiǎng)右颉?8、宗教對話的三種模式：排他主義、兼容主義、多元主義宗教對話的模式問題，也就是處理諸宗教之間的關(guān)系的方式問題。（1）排他主義：即把自己所屬的宗教宣布為唯一的“真宗教”，而把所有別的宗教統(tǒng)統(tǒng)宣布為“偽宗教”或者是僅僅具有“暫時(shí)性價(jià)值”的宗教，這是一種典型的“自我中心主義”，一種“托勒密主義”。實(shí)質(zhì)上是一種宗教置換，即以自己所屬的宗教來置換別的宗教。代表人物是卡爾·巴特，他持“四個(gè)唯獨(dú)”的觀點(diǎn)，即唯獨(dú)依靠恩典、唯獨(dú)依靠信仰、唯獨(dú)依靠基督、唯獨(dú)依靠《圣經(jīng)》。排他主義雖然捍衛(wèi)了基督宗教的純潔性，但卻難免和其普世主義及上帝普遍存在的理念相抵觸。（2）兼容主義：兼容主義就是為破除本己宗教的優(yōu)越感，緩解排他主義的這一內(nèi)在矛盾，進(jìn)一步推進(jìn)宗教對話而設(shè)計(jì)出來的，肯認(rèn)其他宗教的啟示功能和救贖功能。代表人物是卡爾·拉納，他把眼光轉(zhuǎn)向“非基督宗教”，宣布諸宗教都可以成為拯救的道路，其他宗教徒都是“匿名基督徒”。與排他主義強(qiáng)調(diào)本己宗教的優(yōu)越性不同，兼容主義強(qiáng)調(diào)的是同其他宗教的共同性和一致性，但卻是以本己宗教為參照系和標(biāo)準(zhǔn)的，