海德格爾存在論中的意蘊研究,外國哲學(xué)論文

海德格爾存在論中的意蘊研究,外國哲學(xué)論文摘要：存在問題始終是貫穿整個西方哲學(xué)史的基本問題,而海德格爾基于現(xiàn)象學(xué)的視域,區(qū)別于傳統(tǒng)意義上對存在的認(rèn)識,以為能夠通過人在日常生活的環(huán)境中領(lǐng)會到存在的意義,而這個環(huán)境在他看來就是一個意蘊體系,并通過這個意蘊體系認(rèn)識和把握存在。本文通過區(qū)分傳統(tǒng)意義上對存在的認(rèn)識,進一步分析作為海德格爾存在論的基礎(chǔ)的意蘊,引出作為把握意蘊的方式的操心,以及作為操心的表示出形式的時間性,從中窺探出意蘊在其存在論中的重要性。本文關(guān)鍵詞語：存在;操心;意蘊;Abstract：Beingisafundamentalissueinwesternphilosophy.Heideggerseesbeingfromphenomenology,underwhichbeingcanbeunderstoodinourdailyenvironment.Heideggerthoughtthatthisenvironmentisasystemofimplicationswhichhelpunderstandbeing.ThispaperfurtheranalyzesimplicationsofHeideggersOntologybydistinguishingbeingandthuspromptedsorge,ameanstounderstandimplicationsandtemporality,aformofexpressionofsorge.Finally,thesignificanceofimplicationsinontologyisalsoexploredinthepaper.Keyword：Being;sorge;implications;長期以來,存在問題始終是貫穿整個西方哲學(xué)史的基本問題。自古希臘以來,存在問題一直處于本體論的層次上研究,并且是以一種形而上學(xué)的方式來探究作為本原的存在,這在海德格爾看來僅僅僅是一種關(guān)于對存在者的探究,而不是對存在意義的探究。海德格爾在其著作(存在與時間〕中創(chuàng)造性地提出了一種通過回歸到現(xiàn)實日常生活當(dāng)中去生活來領(lǐng)會存在的意義這種方式,表示出出了一種對哲學(xué)的探究其實亦是對我們在現(xiàn)實的日常生活中的存在方式的反思這樣一種思想。一、傳統(tǒng)意義上對存在的認(rèn)識關(guān)于存在這一概念,最初是源出拉丁語esse。與思維意識相對,是物質(zhì)的同義語。指客觀世界、物質(zhì)、自然、人類社會的物質(zhì)生活經(jīng)過等獨立于意識以外的客觀存在。而且亦譯有,源于拉丁語esse或ens(拉丁語又源出希臘語toon或einai),與無相對,是對無的否認(rèn),意指世界上的一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。[1]從古希臘開場,存在一直在本體論意義上作為探究對象,把存在當(dāng)作本原。如古希臘的米利都學(xué)派,泰勒斯首先把水當(dāng)作萬物的本原,從經(jīng)歷體驗現(xiàn)象來以為水滋潤養(yǎng)育了種子并且培育了生命,因而水是具有本體論意義上的存在。阿那克西曼德則以為生成萬物的本原是無定形(indefinite),由于它沒有任何的規(guī)定限制性,所以它是能夠調(diào)和各種規(guī)定性的中性狀態(tài)。而阿那克西美尼卻以為氣是萬物的本原,由于氣綜合了水和無定形的特征。氣和水一樣具有同種性質(zhì),而且氣亦是屬于無定形的狀態(tài)。還有阿那克薩戈拉的種子講,以為萬物的本原是種子,種子通過努斯結(jié)合成萬物。再到后面的赫拉克利特把火當(dāng)作世界的本原,即世界秩序(一切皆一樣的東西)不是任何神或人所創(chuàng)造的,它過去、如今、將來永遠(yuǎn)是永遠(yuǎn)恒久的活火,在一定分寸上燃燒,在一定分寸上熄滅。[2]火與邏各斯在赫拉克利特看來是存在的一體兩面,存在的外在表現(xiàn)是火,內(nèi)在表現(xiàn)是邏各斯。而畢達哥拉斯則把數(shù)當(dāng)作是萬物的本源,在他看來一切事物的性質(zhì)都能夠被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性,由數(shù)引申出點、線、面、體等等。還有德謨克利特的原子講,以為原子才是構(gòu)成萬物的本原。但是諸如上述關(guān)于存在的本體論學(xué)講,大致能夠歸結(jié)為存在是客觀世界、物質(zhì)、自然或人類社會的物質(zhì)生活經(jīng)過等獨立于意識以外的客觀存在這樣一種解釋。而在巴門尼德那里,存在則是作為是者。是者不生不滅,在時間和空間中具有連續(xù)性,并且是不動的一(具有完美性)。巴門尼德所講的是者是表示世界本原的一個概念,但它不是抽象的原則,而是時間和空間中的實在,并且有固定的形體,是滾圓的球體。[3]這種闡釋則把存在作為有,并且與虛無相對。但是海德格爾特別推崇巴門尼德的存在理念,以為他的存在概念蘊含原始的涌現(xiàn)、出場之意,符合存在的本真意義。[4]以此來強調(diào)在古希臘時期,存在是曾經(jīng)以清楚明晰的本真形態(tài)存在。然而諸如以上關(guān)于存在的認(rèn)識,在海德格爾看來,都僅僅僅是關(guān)于對存在者的一種探究,而關(guān)于存在到底是什么,卻仍然沒有作出回答。這種關(guān)于存在的本體論的形而上學(xué)闡釋似乎逐步成為一種傳統(tǒng)的教條,使得人們天經(jīng)地義的以為存在是一個不證自明的概念,進而追問存在的意義則變得是多余的。但是海德格爾則以為,對存在意義的追問,是對存在的一種反思。既要區(qū)分存在與存在者,又要通過存在者來實現(xiàn)或者到達對存在意義的一種回歸,那么在這種回歸的經(jīng)過之中,人作為主體的生存意志將會得到凸顯出來。二、作為重建存在論的基礎(chǔ)意蘊海德格爾首先表示清楚了,在現(xiàn)象學(xué)視域中既是要面向事情本身,反對一切漂浮無據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見,反對采納不過貌似經(jīng)過證明的概念,反對任何偽問題。[5]也就是對西方形而上學(xué)的那種抽象的本質(zhì)的一種批判,認(rèn)識事物的存在要重新回歸到日常的經(jīng)歷體驗生活當(dāng)中,并且通過意蘊來重構(gòu)存在論的基礎(chǔ),他以為我們總已經(jīng)活動在對存在的某種領(lǐng)會中了。[6]在我們還沒有清楚明晰的理解存在的概念之前,我們已經(jīng)對存在有一種平均的、模糊的理解。這里類似于柏拉圖的回憶講,即人通過后天的生活體驗以及學(xué)習(xí)來回憶起靈魂固有的知識。人作為存在者通過去存在抑或講去生活,海德格爾把人作為存在者去存在稱為此在。此在作為為存在本身而存在的存在者生存。[7]他進一步強調(diào),世界是由意蘊所構(gòu)成的。海德格爾已經(jīng)表示清楚:世界從來就不是像笛卡爾等人以為的那樣僅僅僅是存在者的集合,它本來地表現(xiàn)為我們的生存域周圍環(huán)境、活動的空間和讓我們化入華而不實的東西。[8]并且為了使對存在者的感悟有意義并能給我們提供有效的信息,我們必須先已經(jīng)理解了它們的意蘊。而且在海德格爾這里,在世中的存在就只是意味著人(在世界中)的生存行為。在世界中的存在者總是根據(jù)它們的意蘊而得到理解的,不同的意蘊體系互相交織在一起,而在諸多的體系中,有一個根本的、支配一切的意蘊體系作為衡量某物存在與否的標(biāo)準(zhǔn),稱之為存在。但這樣能否能講明存在是一個意蘊體系呢?并不是,在海德格爾看來,存在僅僅作為一個意蘊體系,存在的意義在于對意蘊的領(lǐng)會抑或理解。意蘊就包含有此在有所領(lǐng)會并做出解釋之際能夠把含義這樣的東西開展出來的存在論條件;而含義復(fù)又是言詞與語言可能存在的基礎(chǔ)。[9]使得人作為具有優(yōu)先地位的存在者對存在意義的發(fā)問成為可能。但是存在既不是存在者,也不是對存在者全體的最高抽象,存在與存在者有著本質(zhì)的不同,而人的思維的表象特征又需要通過語言文字來表示出,所以意蘊使得存在者對存在的發(fā)問成為可能,由此可得,意蘊在海德格爾看來是作為其重建存在論的基礎(chǔ)。那么怎樣理解存在與存在者之間的區(qū)分,我們能夠通過意蘊來把握兩者的區(qū)別,存在能夠看作意蘊整體,而存在者則能夠看作有意蘊的東西。我們對某物存在的理解,是根據(jù)特定的意蘊系統(tǒng)而到達這種認(rèn)知的。例如:一把錘子之所以是一把錘子,僅僅僅是由于它在一定特點的意蘊系統(tǒng)之內(nèi)被發(fā)現(xiàn),該系統(tǒng)使得釘釘子的行為及其特定的目的成為可理解的,比方講房屋的天花板漏水,需要釘子把新的天花板補上,此刻,錘子被理解為錘子。那么,一旦脫離了這個特定的意蘊體系,錘子只是默默地存在,是一個沒有意蘊的存在,由于我并沒有對這個存在者產(chǎn)生理解?；蛘咧v,我們對這個存在者只是單純的感悟。在這里,意蘊的重要性在于架構(gòu)起了溝通存在者與存在之間的關(guān)系橋梁。三、作為把握意蘊的方式操心我們知道,海德格爾是從實際的生命經(jīng)過出發(fā),通過人在世界中去生活來把握存在的意義,并且引入了操心這一概念。操心在海德格爾看來是原始地規(guī)定著此在的那種基本方式。但是需要注意的是,操心不是意指某些不斷出現(xiàn)的存在者層次上的特性,而是意指一種向來已作為根基的存在建構(gòu)。[10]所以必需要把操心區(qū)分于意志、愿望、癖好與沖動等現(xiàn)象,由于這些現(xiàn)象本身奠基在操心之中。而操心的應(yīng)用恰恰是在于我們的日常生活之中,比方講我們?nèi)趧訒r,需要勞動工具,此時鋤頭是作為勞動工具并由此我們能夠把握到鋤頭的特征,鋤頭此時不僅有著對鋤頭的勞動工具特征的認(rèn)知,而且它還以最恰當(dāng)?shù)姆绞秸加兄@一勞動工具,當(dāng)我們在勞動經(jīng)過中使用鋤頭的次數(shù)多了,鋤頭就越發(fā)作為勞動工具來照面,由此我們能夠通過操心在日常生活中領(lǐng)會到某種存在者的存在?；蛘吣軌蛑v,世界的意蘊是基于此在的操心而構(gòu)建的。[11]那么鋤頭怎樣作為一種勞動工具為大家所領(lǐng)會呢?我們能夠講,在勞動的合作經(jīng)過中使用為大家所領(lǐng)會到其存在。而在勞動的合作經(jīng)過中,就牽涉到海德格爾所講的共在了。共在是每一自個的此在的一種規(guī)定性;只要別人的此在通過其世界而為一種共在開放,共同此在就表識著別人此在的特點。[12]正如我的世界能夠看作一個開放的意蘊體系,別人的世界亦是能夠看作一個開放的意蘊體系,當(dāng)我和別人都在勞動合作這個意蘊體系中操心,能夠講是產(chǎn)生交集,即我的世界與別人的世界在打交道,此時我的此在能夠作為別人照面的共同此在而存在。使得大家都能領(lǐng)會到我所領(lǐng)會到的存在者的存在。然而這就類似于阿爾都塞的生產(chǎn)方式理論一樣,即一種生產(chǎn)方式過渡到另外一種生產(chǎn)方式,是通過一種生產(chǎn)方式構(gòu)造內(nèi)的各種要素的互相調(diào)配流動實現(xiàn)一樣。通過從前一種生產(chǎn)方式過渡到后一種生產(chǎn)方式,前一種生產(chǎn)方式的相關(guān)要素亦得以流傳到后一種生產(chǎn)方式構(gòu)造當(dāng)中。當(dāng)然,在阿爾都塞這里,要素其實就是指代所強調(diào)的社會關(guān)系,由于以為人在其本質(zhì)上是一切社會關(guān)系的總和。所以阿爾都塞在這里是把人邊緣化了,而海德爾格亦有異曲同工之妙,強調(diào)世界是由意蘊構(gòu)成的,在之中的存在者的存在需要作為具有優(yōu)先地位的存在者人通過操心來領(lǐng)會。但是需要注意的是,海德格爾把我存在解釋為一個施行著(存在著)的自我目的不是把先驗自我簡單地倒過來,由于自我的生存意義不是理論的、對象化的世界,而是在為日常生活擔(dān)憂(Bekmmerung),即日常生活活動中擁有自個的基本經(jīng)歷體驗。[13]即再次強調(diào)了日常生活活動這一意蘊體系,而人作為存在者介入在這種意蘊體系當(dāng)中,并且以操心作為把握意蘊的方式。然而海德格爾再進一步揭示操心的構(gòu)造的源始統(tǒng)一在于時間性。[14]十分在(存在與時間〕一書中,存在與時間在某種意義上,我們能夠以為兩者的重要性是等同的。但是海德格爾提醒我們,把這一語詞用作術(shù)語時,首先必須遠(yuǎn)離一切從流俗的時間概念里涌上前來的將來過去和當(dāng)下的含義。也必須遠(yuǎn)離主觀的和客觀的或內(nèi)在的和超越的時間概念。[15]海德格爾以為如將來過去和當(dāng)下這些概念首先是從非本真的時間領(lǐng)會中出來的,若不能作出區(qū)分,就很容易對本真的時間的認(rèn)識造成干擾。四、作為操心的表示出形式時間性對于海德格爾而言,操心的存在論意義是時間性。[16]尤其是作為生存狀態(tài)的源始時間化的時間性不能與流俗的時間性混謠雷同,由于這種時間性是綻出的,就好比過去的、將來的都收歸在如今的狀態(tài)。這就與古希臘斯多噶學(xué)派的馬可.奧勒留的思想有所類似,馬可奧勒留在(沉思錄〕中寫到:即便能活上三千年,甚至三萬年,你也應(yīng)該記住:人所失去的,只是他此刻擁有的生活;人所擁有的,也只是他此刻正在失去的生活,因而,生命的長短沒有什么不同。此刻對于所有人都是一樣的,那正在逝去的也都是一樣的,所有我們失去的不過是單純的片刻;一個人不可能既失去過去,又失去將來還沒有經(jīng)歷的事情,怎么可能被奪走?[17]亦如中世紀(jì)的奧古斯丁在(懺悔錄〕中所言,很明顯,將來與過去都不存在,講過去、如今和將來是三種時間是不妥的。妥當(dāng)?shù)闹v法似應(yīng)是:有這樣三種時間,關(guān)于過去事物的如今,關(guān)于如今事物的如今和關(guān)于將來事物的如今。[18]而且在海德格爾看來,此在的存在具有生命性,時間性就具體表現(xiàn)出在這種生命的流逝,對此在而言,時間就只要如今,但是這種時間性的首要現(xiàn)象是將來,這并不意味著源始時間性只是作為將來和忽略過去,只是講此在指向?qū)淼谋菊嫘枰⒃趯^去的先在的理解之上,即隨著實際的在這里,向來在將來的視野就有一種能在得到籌劃,在曾在狀態(tài)的視野就有已經(jīng)存在得到展開,在當(dāng)下的視野就有所勞累之事得到揭示。[19]所以即使這種時間性的首要現(xiàn)象是將來,但亦是一種囊括了對曾在狀態(tài)理解之上的將來。所以在海德格爾看來,世界應(yīng)該是奠基在綻出的時間的統(tǒng)一性的視野之中,并且實際此在以綻出方式在這里的統(tǒng)一性中領(lǐng)會著自個與世界,它從這些視野回到在這些視野上照面的存在者。[20]盡管由此看來,這個世界似乎是主觀的,但是海德格爾以為這個主觀的世界作為時間性的超越的世界而言,是比一切可能的客體愈加客觀。而且海德格爾通過這種時間性來講明空間性,并且以為,此在特有的空間性必定奠基于時間性。[21]但是他又反對把這種講法當(dāng)成是康德意義上的時間優(yōu)先于空間,在其存在論意義上的空間不是一個空間地點,而是此在操心的活動空間,即以時間性的轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移,不是固定的空間地點。由于海德格爾是在這種意義上提出,此在的特有的空間性是奠基于時間性的。而且需要根據(jù)綻出視野的時間性,此在才可能進入空間。因而,時間性不僅尋視著從勞累所及的上手事物來領(lǐng)會自個,而且從諸種空間關(guān)系中獲取線索來表示出在一般領(lǐng)會中領(lǐng)會了的和能夠加以理解的東西。[22]能夠講,此在通過操心在世對存在者的領(lǐng)會都印證在時間性之中,而反過來時間性又從操心所領(lǐng)會的各種存在者中把握到本身,并且使得此在能夠進入特定的空間領(lǐng)域,作為操心的表示出形式而存在。五、總結(jié)總體來講,海德格爾以為當(dāng)傳統(tǒng)本體論的探究把存在當(dāng)作范疇來看待時,實際上已經(jīng)把存在當(dāng)作存在者來看待了,而且以往對存在的探究都是在形而上學(xué)的層次上來探究的,沒能揭示存在的真實意義。而海德格爾是強調(diào)通過現(xiàn)象學(xué)的方式方法,要求面向事情的本身,把存在看作使存在者是其所是的顯現(xiàn)經(jīng)過,并且進而把這一經(jīng)過與人意識到萬物的經(jīng)過聯(lián)絡(luò)起來。在強調(diào)意蘊是整個存在論的核心基礎(chǔ)的同時,以為人是展開自個的生存經(jīng)過中顯現(xiàn)萬物的,并且各種存在的方式統(tǒng)一的意蘊則能夠通過時間的特性得到刻畫。而且存在既為時間性的,則有自個的運行,存在的運行決定了人作為Dasein(此在)所可能到達的知識程度。[23]而且只要當(dāng)存在運行到一定程度的時候,像自然客觀的感覺材料諸如這樣的隱匿的、默默無聞的存在者才成為此在的經(jīng)歷體驗知識對象,通過此在的領(lǐng)會顯現(xiàn)出來。所以海德格爾以為世界上一切諸存在者之所以為存在者,世界萬物之所以為物,其根基就在于存在。正由于存在這個意蘊體系,使得人這種具有優(yōu)先地位的存在者通過在世去生活,為自個的生活操心而領(lǐng)會到萬事萬物的存在,以及通過時間性來領(lǐng)會到人的歷史命運。通過這種意蘊體系,并且立足于日常經(jīng)歷體驗生活,去領(lǐng)會每個人的生存的意義。以下為參考文獻[1]金炳華,等,編.哲學(xué)大辭典[Z].上海:上海辭書出版社,2001:100.[2]北京大學(xué)西方哲學(xué)史教研室,編譯.西方哲學(xué)原著選讀:上卷[M].北京:商務(wù)印書館:1981.[3]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2020:21.[4]黃凱旋