中西不同的女性文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)形態(tài),文學(xué)理論論文

中西不同的女性文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)形態(tài),文學(xué)理論論文從哲學(xué)維度研究性別問(wèn)題，著眼點(diǎn)在于研究男女兩性身份歷史生成與現(xiàn)實(shí)存在的互相關(guān)系問(wèn)題。女性乃至女性文學(xué)，之所以成為一個(gè)問(wèn)題域，成為一個(gè)肯定的命題，就在于它們是這種關(guān)系的呈現(xiàn)。生態(tài)學(xué)意義上講，男女兩性作為人類的共同存在，應(yīng)該是在差異中互補(bǔ)、相依相融、互為表里的和諧存在，用海德格爾的話講應(yīng)該是一種詩(shī)意的存在。然而，歷史沒(méi)有提供這種詩(shī)意，以男性為主導(dǎo)的歷史文化越來(lái)越表現(xiàn)出自戀傾向，女性在這種自戀中出離了本應(yīng)和諧相處的兩性共同體，成為被男性第一性文化設(shè)定的第二性。20世紀(jì)到來(lái)，西方女性意識(shí)到了這種文化陰謀，她們揭竿而起，為自個(gè)的性別起義，女性作為一個(gè)政治命題、一個(gè)文化命題，在對(duì)男性政治與男性文化進(jìn)行抵抗的經(jīng)過(guò)中獲得了意識(shí)形態(tài)的意義。在歷史上將女性鑄造為第二性的以男權(quán)為中心的文化構(gòu)型中，哲學(xué)的世界觀與認(rèn)識(shí)論起了至關(guān)重要的作用。正是哲學(xué)世界觀與認(rèn)識(shí)論的差異，構(gòu)成了中西方關(guān)于兩性互相關(guān)系的不同認(rèn)知，這一認(rèn)知的實(shí)踐效應(yīng)便是中西女性在由兩性互相關(guān)系構(gòu)成的歷史與現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)中存在著不同的生存情形，反映于文學(xué)領(lǐng)域，也便構(gòu)成中西不同的女性文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)形態(tài)。一、中西性別哲學(xué)特質(zhì)西方哲學(xué)常采用二元論認(rèn)識(shí)方式認(rèn)識(shí)世界，即將世界看成精神與物質(zhì)兩個(gè)本源，并以為這兩個(gè)本源各自獨(dú)立，性質(zhì)不同，互不聯(lián)絡(luò)。二元論是將整體加以割裂、分立的思維方式方法。用這種思維方式方法去認(rèn)識(shí)世界，便將人從世界中分離出來(lái)，將人作為主體，世界作為客體加以認(rèn)識(shí)；或者，在作為主體的人之外去尋找世界的精神本源。用此去認(rèn)識(shí)事物包括主體的人自個(gè)，也習(xí)慣于將此割裂為二元去加以認(rèn)知，在這樣的世界認(rèn)知中，世界成為精神與物質(zhì)、本質(zhì)與現(xiàn)象、靈與肉〔靈魂與身體〕、理性與感性等等一系列兩兩對(duì)立、互相排擠的概念與范疇，由此構(gòu)成西方二元對(duì)立的哲學(xué)認(rèn)知系統(tǒng)，20世紀(jì)西方哲學(xué)家對(duì)此多有反思。認(rèn)識(shí)論除了二元論地解析世界外，又在二元中分出主元與次元、本體與分體，把以物質(zhì)實(shí)在為主體或主體者稱為唯物論，把以精神實(shí)在為主體或主體者稱為唯心論。在西方哲學(xué)史中，崇尚精神或理性的唯心主義要遠(yuǎn)比唯物主義陣容大。早在古希臘的哲學(xué)中就有崇尚精神、靈魂貶低現(xiàn)象、身體的傾向，一些哲學(xué)家以為，精神、靈魂通達(dá)善，現(xiàn)象、身體因與塵世欲望相連而充滿罪惡；中世紀(jì)是神學(xué)統(tǒng)治的時(shí)代，具有終極精神意義象征的上帝成為唯一的衡量世界萬(wàn)物的尺度，在這一尺度衡量下，塵世的與物質(zhì)、現(xiàn)象、身體、感性相關(guān)的一切都處于被壓制的狀態(tài)；文藝復(fù)興之后，上帝失語(yǔ)，理性上升為主體，但與感性相關(guān)的一元仍被壓抑，直到尼采開(kāi)場(chǎng)為與感性相關(guān)的一元謳歌，此一元才逐步為20世紀(jì)哲學(xué)家們所重視，逐步提升它在西方哲學(xué)中的地位。20世紀(jì)法國(guó)文學(xué)家、存在主義學(xué)者西蒙娜德波伏娃〔SimonedeBeauvoir，19081986〕所稱的西方女性的他者地位的構(gòu)成，與西方二元對(duì)立且不對(duì)等的哲學(xué)思維傳統(tǒng)有著密切關(guān)系，在這樣的思維定式下，西方認(rèn)知系統(tǒng)中理性與感性、精神與肉體截然兩分的分類原則，使男性獲得被崇尚的理性身份，女性則隨著感性身份的被定義而被貶抑甚至放逐，因而成為男性主體的他者。亞里士多德就以這樣的思維給女人下了判決書(shū)，他在(政治學(xué)〕中明確指出女人因天然缺失理性而只配受男性的統(tǒng)治，在這一點(diǎn)上女人與奴隸甚至與動(dòng)物無(wú)別：身體的附屬于靈魂〔人心〕和靈魂的情欲部分的受治于理性及其理智部分，總是符合自然而有益的；要是兩者平行，或者倒轉(zhuǎn)了互相的關(guān)系，就經(jīng)常是有害的。靈魂和身體間的關(guān)系也適用于人獸之間的關(guān)系。馴養(yǎng)動(dòng)物比野生動(dòng)物的性情更為善良，而一切動(dòng)物都因遭到人的管理而得以保全，并更為馴良。又，男女間的關(guān)系也自然地存在高低之別，也就是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。這種原則在一切人類之間是普遍適用的。這里我們就能夠下結(jié)論講，人類的分別若符合于身體和靈魂，或人和獸的分別，例如在專用體力的職務(wù)而且只在體力方面顯示優(yōu)勝的人們，就顯然有這種分別那么，但凡這種只要體力的卑下的這一級(jí)就自然地應(yīng)該成為奴隸，而且根據(jù)上述原則，能夠被統(tǒng)治于一位主人，對(duì)于他實(shí)際上較為合宜而有益〔1〕。后來(lái)成為西方主導(dǎo)文化的希伯來(lái)文化，固然與希臘文化有本質(zhì)的不同，但在對(duì)女性地位的宗教哲學(xué)認(rèn)識(shí)上卻有驚人的類似。在希伯來(lái)宗教哲學(xué)中，世界的起源來(lái)于上帝，上帝先創(chuàng)造了男人亞當(dāng)，接著才用亞當(dāng)身上的一條肋骨做成女人夏娃，這傳達(dá)了對(duì)于兩性關(guān)系的認(rèn)知：男性是世界的主體，女性是男性的附庸。假如講這一情節(jié)的設(shè)置還暗含著男人與女人有著難以分離的聯(lián)絡(luò)的話，那么，(〕中夏娃誘惑亞當(dāng)?shù)那楣?jié)則詮釋了亞里士多德的女人等同感性情欲的觀點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)了男性的理性與女性的感性之間的對(duì)立。后來(lái)西方最有影響的神學(xué)哲學(xué)家托馬斯阿奎那〔ThomasAquiras〕明確指出男性是同理性和精神相聯(lián)絡(luò)的，女性是同身體和物質(zhì)相聯(lián)絡(luò)的，更完全是亞里士多德論女人的翻版。文藝復(fù)興以后的近當(dāng)代時(shí)期，西方哲學(xué)家們?cè)趯?duì)上帝的否認(rèn)中關(guān)注生活于塵世的人的主體性，人高昂起頭顱成為西方哲學(xué)中的主人，但這人的概念中卻并沒(méi)有女人，女人感性論、女人情欲論的論調(diào)仍在哲學(xué)家們的著作中作為自大傲慢的、理性的男人們的對(duì)立面而呈現(xiàn)，類似叔本華的女人的理性薄弱，女性的美只存在男人的性欲沖動(dòng)之中〔2〕的論調(diào)仍時(shí)有所見(jiàn)。對(duì)此，波伏娃在(第二性〕中尖銳地指出：女性要素既包括在善與惡、吉與兇、左與右、上帝與魔鬼這些鮮明比照的概念里，也包括在陰與陽(yáng)、尤拉納斯與宙斯、日與月和晝與夜這些成雙成對(duì)的概念中。他性〔Otherness〕是人類思維的基本范疇。列維-斯特勞斯得出這樣的結(jié)論：從自然形態(tài)到文化形態(tài)的轉(zhuǎn)化，以人類把生物學(xué)關(guān)系當(dāng)做一系列參照物來(lái)觀察的能力為標(biāo)志，二元論、交替性、對(duì)立性和對(duì)稱性，不管是以明確的還是以含糊的形式，與其講構(gòu)成了需要加以解釋的現(xiàn)象，不如講構(gòu)成了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的根本而直接的既定論據(jù)。假如我們根據(jù)黑格爾的看法，在意識(shí)本身當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了對(duì)其他所有意識(shí)的敵意，那么事情就會(huì)變得一目了然。主體只能在對(duì)立中確立他把自個(gè)樹(shù)為主要者，以此同他者、次要者、客體〔theobject)相對(duì)立。沒(méi)有一個(gè)主體會(huì)自覺(jué)自愿變成客體和次要者。并不是他者在將本身界定為他者的經(jīng)過(guò)中確立了此者，而是此者在把本身界定為此者的經(jīng)過(guò)中樹(shù)立了他者?！?〕此者在把本身界定為此者的經(jīng)過(guò)中樹(shù)立了他者，波伏娃向整個(gè)西方二元對(duì)立思維給予女人他者地位的設(shè)定作了宣戰(zhàn)。西方奠基于理性與感性二元界分的思維方式為西方性別哲學(xué)提供了合理性，在理性男性、感性女性的思維中，理性男性的崇尚借助歷史的氣力，不僅將感性女性逐出政治生活，而且將其逐出了世界由于在主導(dǎo)性的西方哲學(xué)史中，世界總是理性的世界。中國(guó)哲學(xué)在世界觀與認(rèn)識(shí)論上都與西方不同，中國(guó)世界觀與認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)有機(jī)整體性的世界理解與把握，對(duì)世界的生成認(rèn)知堅(jiān)持一元論，以為萬(wàn)物得一而生〔(老子三十九章〕〕，道無(wú)雙，故曰一〔(韓非子揚(yáng)權(quán)〕〕，一也者，萬(wàn)物之本也，無(wú)敵之道也〔(淮南子詮言訓(xùn)〕〕，道生一，一生二。二生三，三生萬(wàn)物〔(老子四十二章〕〕。在堅(jiān)持世界生成的一元論基礎(chǔ)上，中國(guó)古人推天道以明人事〔(周易乾卦〕〕，提出天人合一的哲學(xué)觀點(diǎn)。道家主張道法自然，人法地，地法天，天法道，道法自然萬(wàn)物與我為一，儒家亦主張?zhí)烊酥H，合而為一。〔(春秋繁露深察名號(hào)〕〕天人合一的世界觀，集中具體表現(xiàn)出了中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的渾融思維。基于渾融思維的認(rèn)識(shí)論，在看待人與人、人與物的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)互相之間的關(guān)系；在看待精神與物質(zhì)的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一性與一致性。除此之外，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的陰陽(yáng)五行思維，把世界萬(wàn)物歸為金木水火土五類，又貫以陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是萬(wàn)事萬(wàn)物互聯(lián)互構(gòu)、流變生成的基本屬性，它們本于自然，來(lái)于天地，無(wú)可獨(dú)立，無(wú)可單行。陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)于男女，陰陽(yáng)相作而成，對(duì)應(yīng)于男女交互而生。中國(guó)哲學(xué)的有機(jī)整體性思維與陰陽(yáng)五行思維，規(guī)定了中國(guó)性別哲學(xué)男女兩性的一體性取向及交互而動(dòng)而生的取向。在男女關(guān)系構(gòu)成性的認(rèn)識(shí)上，與西方在分立中強(qiáng)調(diào)兩者差異不同，中國(guó)是在整體觀照中強(qiáng)調(diào)兩者關(guān)系。首先，肯定了男女之間的關(guān)系是一種天人相合的關(guān)系，即是一種互為一體的自然關(guān)系。陰陽(yáng)者，天地之道也〔(素問(wèn)陰陽(yáng)應(yīng)象大論〕〕；天統(tǒng)陰陽(yáng)，當(dāng)見(jiàn)傳，不得中斷天地之統(tǒng)也，傳之當(dāng)象天地，一陰一陽(yáng)，故天使其有一男一女，色相好，然后能生也〔(太平經(jīng)〕〕；無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉〔周敦頤(太極圖講〕〕。這些都是在講男女作為陰陽(yáng)萬(wàn)物的重要具體表現(xiàn)出者，是與天地一體的，具有自然生成的一體性；其次，肯定了男女作為統(tǒng)一關(guān)系體的共同作用。有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。(周易〕這段話講明天地萬(wàn)物，男女夫婦，父子君臣，禮義規(guī)約，都是前感后應(yīng)，是一個(gè)互相聯(lián)絡(luò)的整體，而這整體中，男女關(guān)系起著重要作用，男女交感是世間萬(wàn)物之始；第三，肯定了處于統(tǒng)一體中的男女之間關(guān)系的相依相生性。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)〔(老子四十二章〕〕，陰陽(yáng)理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬(wàn)物各得其理，然后和〔(周易序卦〕〕，男女夫妻之間的融合互生，是萬(wàn)物獲得秩序，社會(huì)得以發(fā)展的必要條件，這些都強(qiáng)調(diào)了男女兩性的互相依存關(guān)系，男人與女人正是在這互相依存的關(guān)系中獲得性別定性。然而，中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)思想面對(duì)世界何是、世界何為進(jìn)行探尋求索的自成一體，而是注重人倫關(guān)系的考慮與研究，因而它同時(shí)又是倫理哲學(xué)或哲學(xué)倫理學(xué)。哲學(xué)與倫理學(xué)的這種密不可分的關(guān)系，使得實(shí)踐特征突出的倫理學(xué)思想同時(shí)就是哲學(xué)思想。倫理學(xué)的男尊女卑序位觀念也就成為哲學(xué)觀念。所以，盡管中國(guó)哲學(xué)在其有機(jī)整體性的思維框架下，強(qiáng)調(diào)了男女之間關(guān)系的相依相生、不可或缺，但并沒(méi)有賦予這相依相生關(guān)系體中的性別雙方以平等的地位，中國(guó)以維護(hù)男性為主體的血緣承繼和以男性為具體表現(xiàn)出的嫡長(zhǎng)制開(kāi)創(chuàng)建立的森嚴(yán)的等級(jí)倫理秩序，將這性別雙方給予了尊卑的等級(jí)定位男尊女卑，致使和諧的關(guān)系體發(fā)生了嚴(yán)重的傾斜，向有利于男性性別的一方發(fā)展，兩性等級(jí)差異在歷史中醞釀并作用于女性生存的實(shí)踐，中國(guó)女性在男尊女卑的哲學(xué)倫理秩序中被整體地置于卑下的處境。于是，中西文化在性別關(guān)系認(rèn)識(shí)上出現(xiàn)了結(jié)論的吻合：男性是高貴的第一性，女性是卑微的第二性。中西女性在特質(zhì)完全不同的文化途徑中走向了一樣的第二性結(jié)局。還需提及中國(guó)孝范疇在兩性關(guān)系中的意義。中國(guó)哲學(xué)在與倫理學(xué)相融合中，天經(jīng)地義地把構(gòu)成倫理學(xué)重點(diǎn)問(wèn)題的孝意識(shí)提升為人倫等級(jí)序位的基本范疇。中國(guó)哲學(xué)從天人合一角度、陰陽(yáng)相合角度、血緣親情角度、人性天然角度、天理性命角度，對(duì)孝范疇進(jìn)行考慮與闡釋，把倫理學(xué)基于孝的家國(guó)關(guān)系規(guī)定進(jìn)行綜合的哲學(xué)闡釋。孝是中國(guó)有機(jī)整體性哲學(xué)觀的產(chǎn)物，是中國(guó)性別文化獨(dú)有的文化元素。就兩性關(guān)系而言，孝在中國(guó)男尊女卑文化設(shè)定必然帶來(lái)的兩性文化沖突中，起著彌合兩性間的尊卑序位、緩解性別沖突的作用。中國(guó)倫理哲學(xué)給予孝道相當(dāng)高的位置，不僅將其視為立身之本，更視為治世之本，孝，德之本也，夫孝，始于事親，中于事君，終于立身〔(孝經(jīng)開(kāi)宗明義章第一〕〕，孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之利也〔(孝經(jīng)三才章第七〕〕。孝能夠廣于禮樂(lè)，能夠移于忠君、順長(zhǎng)、治官，又可用于諍臣、諍友、諍事，因而無(wú)所不通。但從根本上講，孝在于事親，即體愛(ài)、敬崇生養(yǎng)自個(gè)的父母。在盡孝的活動(dòng)中，父母是被孝的共同承受者，身為女性的母親與身為男性的父親同樣擁有被子嗣所孝的權(quán)利，父母在孝中被一體化。從兩性關(guān)系看，孝道賦予了母親在男性子嗣面前擁有權(quán)威的合法性，女性在處于母親角色時(shí)便具有了超越兩性尊卑序位關(guān)系的可能性。所以，中國(guó)女性被規(guī)定的女兒、妻子、母親三種身份中，前兩種在男尊女卑性別倫理壓迫下，處于卑從的地位，待到做了母親便會(huì)沖破這重壓迫，在男性子嗣面前獲得超越男尊女卑文化設(shè)定的解放。當(dāng)然，這種反卑為尊式的解放不是女性獲得性別主體性權(quán)利的解放，而是父權(quán)制文化設(shè)定的結(jié)果，目的是保證父權(quán)制的文化秩序，所以，很多女性在母親的位置上，甚至比父親更嚴(yán)厲地教誨子嗣遵循維護(hù)男性權(quán)利的社會(huì)規(guī)范，包括對(duì)女性制定的嚴(yán)格的規(guī)范，在中國(guó)按照滅絕人性的貞潔觀制裁失貞女子最嚴(yán)厲的執(zhí)行者恰恰是經(jīng)過(guò)母親位置而位居家族高位的女性自個(gè)。但從兩性關(guān)系看，孝起到了彌合兩性關(guān)系沖突的作用，使在男尊女卑的倫理秩序壓迫下的女性有了喘息與宣泄的時(shí)機(jī)，這也是西方能在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初發(fā)生女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)而中國(guó)則不能的原因之一。中國(guó)哲學(xué)的上述四個(gè)方面，即世界的有機(jī)整體性把握，陰陽(yáng)互動(dòng)互構(gòu)的生成性把握，與倫理學(xué)相融合的人倫序位把握，以及孝范疇的綜合闡釋，綜合一體地規(guī)定著中國(guó)獨(dú)有的性別哲學(xué)。在這一哲學(xué)意識(shí)中，男女互構(gòu)而與天地齊，男女互動(dòng)而與天地參，男女相合而與天地一。同時(shí)，男女又并非相互平等，而是比與天地，天上而地下、天尊而地卑，這就有了千古如此的合于天地的男尊女卑。二、性別哲學(xué)的文學(xué)表征中西女性文學(xué)書(shū)寫(xiě)與文學(xué)批評(píng)基于各自性別哲學(xué)而展開(kāi)，以書(shū)寫(xiě)與批評(píng)的方式有意無(wú)意地呈現(xiàn)著各自的性別哲學(xué)意識(shí)，由此構(gòu)成中西方女性文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)的不同。二元對(duì)立哲學(xué)思維對(duì)西方女性文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)有著深遠(yuǎn)的影響，這種影響包括男性作家的女性書(shū)寫(xiě)，也包括女性自個(gè)的書(shū)寫(xiě)及其文學(xué)批評(píng)。從文學(xué)表現(xiàn)來(lái)看，20世紀(jì)興起的西方女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)者們發(fā)現(xiàn)了西方文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于女性的書(shū)寫(xiě)存在一個(gè)隱秘的二元對(duì)立的范式，即將女性塑造成兩種對(duì)立的形象，一種是天真、美麗、純潔、可愛(ài)、無(wú)私的天使；一種是復(fù)雜、淫蕩、刁鉆、自私的妖婦，對(duì)此無(wú)論是西方學(xué)者還是中國(guó)學(xué)者都多有闡釋。兩種對(duì)立形象的塑造反映了西方父權(quán)社會(huì)源于二元不對(duì)等思維方式的對(duì)女性的認(rèn)知，天使形象是男性對(duì)于女性審美期許的文學(xué)投射，妖婦形象則是女性等同于感性欲望動(dòng)物的西方哲學(xué)認(rèn)知的文學(xué)演繹。美國(guó)女權(quán)主義批評(píng)家伊萊恩肖瓦爾特〔ElasneShowalter〕稱這種現(xiàn)象為文學(xué)實(shí)踐的厭女癥和對(duì)婦女的文學(xué)虐待或文本騷擾。桑德拉吉爾伯特〔SandraGilbert〕和蘇珊格芭〔SusanGubar〕在合著的(閣樓上的瘋女人〕中指出，這兩種女性形象都是對(duì)女性的歪曲與壓抑；弗吉尼亞伍爾夫〔VirginiaWoolf〕則在(一間自個(gè)的房間〕里大聲疾呼要?dú)⑺婪块g里的安琪兒〔天使〕。從女性自個(gè)的文學(xué)書(shū)寫(xiě)來(lái)看，二元對(duì)立的西方哲學(xué)思維也在發(fā)揮著潛在的作用，只不過(guò)她們用隱蔽的方式傳達(dá)著自個(gè)性別一方的意愿。以(簡(jiǎn)愛(ài)〕為例，一種被普遍認(rèn)同的讀解是，夏洛蒂勃朗特在這部類似自傳體小講中講述了女人只要自尊自愛(ài)自強(qiáng)自立，就會(huì)獲得灰姑娘式的幸福的故事，然而，仔細(xì)閱讀文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)夏洛蒂實(shí)現(xiàn)灰姑娘的夢(mèng)想采用的是在二元對(duì)立思維構(gòu)架上的男性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的女性置換，是將瑪麗艾爾曼〔MaryEllman〕的在(考慮婦女〕中提出的性別類比的思維習(xí)慣的逆轉(zhuǎn)式運(yùn)用。小講在描寫(xiě)女主人公簡(jiǎn)愛(ài)與男主人公羅切斯特相遇時(shí)，根據(jù)西方男女相愛(ài)結(jié)婚的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，女性處于劣勢(shì)。女主人公簡(jiǎn)愛(ài)矮小不美，除有一顆不為西方男性看重的自尊心外身無(wú)分文；而身為特恩費(fèi)德莊園主的男主人公羅切斯特，擁有財(cái)富和強(qiáng)健的體魄，身邊不乏富家美女追隨，就是這樣，羅切斯特還是拋棄富家美女愛(ài)上了貧窮不美的簡(jiǎn)愛(ài)。假如小講讓簡(jiǎn)愛(ài)不顧一切接受了羅切斯特帶有恩賜意味的愛(ài)〔這是一般小講選擇的結(jié)尾〕，這就是個(gè)灰姑娘的故事，對(duì)于愛(ài)情婚姻中的男女雙方，灰姑娘的故事更證明著男性主人公的睿智與高尚。然而，(簡(jiǎn)愛(ài)〕不是在演繹灰姑娘的故事，它是在向整個(gè)男權(quán)社會(huì)給予女性的不公宣戰(zhàn)，在向男性只認(rèn)女性美貌外加有財(cái)富更好的價(jià)值取向宣戰(zhàn)。夏洛蒂用以宣戰(zhàn)而取勝的武器是以其人之道還治其人之身，即讓所有男性自以為優(yōu)勢(shì)的東西都賦予女性，并讓男性喪失優(yōu)勢(shì)處于劣勢(shì)，處于被恩賜的地位。所以我們看到了小講結(jié)尾處男女主人公擁有談婚論嫁條件的逆轉(zhuǎn)：男主人公羅切斯特因莊園被燒毀變得一無(wú)所有，身體因失去一只胳膊、一只眼睛而不再瀟灑強(qiáng)壯；女主人公簡(jiǎn)愛(ài)卻不再是原來(lái)貧窮不美的簡(jiǎn)愛(ài)，她獲得了遠(yuǎn)方親戚的一大筆遺產(chǎn)，固然還是原來(lái)的容貌但比起殘廢的羅切斯特就是身體健全的美女了，而且此時(shí)還有一位英俊、堅(jiān)毅的男性〔簡(jiǎn)愛(ài)的堂兄圣約翰李維斯〕追求者。羅切斯特最初的優(yōu)勢(shì)簡(jiǎn)愛(ài)都具備了，她有資本居高臨下地面對(duì)羅切斯特了，于是她回來(lái)以救世主的身份做了羅切斯特的拯救者。夏洛蒂以男性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為參照，在二元對(duì)立的思維框架下，完成了男女角色在社會(huì)地位、家庭財(cái)產(chǎn)、身體容貌的互換，在這一互換的實(shí)現(xiàn)中博得了整個(gè)女性群體對(duì)于整個(gè)男性群體的勝利。從文學(xué)批評(píng)來(lái)看，由于二元對(duì)立哲學(xué)思維在西方文化根深蒂固的作用，西方女性主義文學(xué)批評(píng)誕生伊始，就以西方男女二元對(duì)立的文化傳統(tǒng)為批判目的，但女性主義批評(píng)者們用以批判的武器自覺(jué)與不自覺(jué)地同樣帶有二元對(duì)立的思維特點(diǎn)，波伏娃第二性的命題、凱特米利特〔KateMillet〕性政治①的斷定、女性主義批評(píng)家們對(duì)男性作家筆下女性形象二元對(duì)立范式的揭示、肖瓦爾特倡導(dǎo)開(kāi)掘女性自個(gè)的文學(xué)等都具有這樣的特征。當(dāng)然，西方女權(quán)主義批評(píng)家們也同時(shí)做了消解二元對(duì)立思維的努力，如伍爾夫提出了雙性同體寫(xiě)作理論、埃萊娜西蘇〔ElenaCeausescu〕提倡以身體寫(xiě)作來(lái)顛覆男女二元對(duì)立文化傳統(tǒng)等，20世紀(jì)以來(lái)西方女權(quán)主義文學(xué)批評(píng)有意消解男女性別的對(duì)立，其理論呈現(xiàn)出由性別強(qiáng)調(diào)到性別包涵的批評(píng)態(tài)勢(shì)，而這也恰恰講明西方性別哲學(xué)對(duì)文學(xué)批評(píng)的影響。在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)與女性自個(gè)的文學(xué)書(shū)寫(xiě)中，就難覓二元對(duì)立哲學(xué)思維的文學(xué)產(chǎn)物，有學(xué)者試圖對(duì)應(yīng)性地將西方文學(xué)天使與妖婦二元對(duì)立范式書(shū)寫(xiě)運(yùn)用于中國(guó)文學(xué)的分析，固然也能舉出個(gè)案來(lái)加以印證，但卻不符合中國(guó)文學(xué)的整體精神。在天人合一的哲學(xué)認(rèn)知下，中國(guó)文學(xué)審美取向不強(qiáng)調(diào)對(duì)立而強(qiáng)調(diào)中和，先秦時(shí)期構(gòu)成的樂(lè)而不淫，哀而不傷〔(論語(yǔ)八佾〕〕的中和審美觀對(duì)中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)發(fā)生了相當(dāng)廣泛的影響，已積淀為中國(guó)文人深層的審美心理構(gòu)造，在對(duì)于女性形象的描寫(xiě)中，這一審美觀也發(fā)揮著極大的作用，文學(xué)實(shí)踐的厭女癥的現(xiàn)象在中國(guó)文學(xué)中很難發(fā)生。如對(duì)于女性色的描寫(xiě)，一方面遵循儒家倫理道德規(guī)約，對(duì)違背家庭倫理的女色以批判性地文學(xué)展示；一方面卻在詩(shī)性精神領(lǐng)域給女色留了一片自由舒展的天地，這便是中國(guó)獨(dú)具特色的青樓文學(xué)，唐詩(shī)中有2000首創(chuàng)作靈感源于青樓女子的作品，李白的對(duì)舞青樓妓，雙鬢白玉童、杜牧的十年一覺(jué)揚(yáng)州夢(mèng)，博得青樓薄幸名等詩(shī)句更見(jiàn)出女色與文人雅士詩(shī)性的精神同構(gòu)。所以中國(guó)文學(xué)對(duì)于女色沒(méi)有像西方那樣將之驅(qū)除于理性的精神領(lǐng)域之外并予以蔑視，而是作為文人墨客的另類精神慰藉與情感補(bǔ)給為文學(xué)所擁抱。中國(guó)文人擅長(zhǎng)在儒雅與情俗之間進(jìn)行異質(zhì)統(tǒng)一的調(diào)適，這構(gòu)成中國(guó)文壇女貞形象與女色形象共時(shí)性地活潑踴躍甚至交映生輝的奇觀。中國(guó)女性自個(gè)的文學(xué)書(shū)寫(xiě)也少有西方女作家明晰地向男權(quán)本位文化挑戰(zhàn)的意識(shí)，中國(guó)古代女作家的書(shū)寫(xiě)指向更多的是向內(nèi)，以抒發(fā)自個(gè)內(nèi)心的悲苦愁怨為主，喬以剛教授將此概括為五種情形：一入深宮里，年年不見(jiàn)春的宮人怨、莫作商人婦，金釵當(dāng)卜錢(qián)的商婦怨、從此不歸成萬(wàn)古，空留賤妾怨黃昏的征婦怨、良人何處事功名，十載相思不相見(jiàn)的離婦怨、偶爾成一醉，除此之外更何知的青樓怨，這些悲苦愁怨雖暗含著對(duì)造成自個(gè)愁怨的男性一方〔或丈夫或情人〕的指責(zé)，但指責(zé)中不含有對(duì)峙，不含有較量，相反是向著欲和的方向發(fā)力，怨的是夫妻或情人間不能琴瑟相合，長(zhǎng)相廝守，是一種對(duì)立統(tǒng)一的文學(xué)表現(xiàn)。閱讀古代女性的作品，很容易發(fā)現(xiàn)這樣一些跨時(shí)代的共同主題：閨中相思、棄婦憂愁、感物傷懷等等。她們的視點(diǎn)往往如此接近，心境又常是那么相通。朝代的更迭、世事的變遷在多數(shù)女子的創(chuàng)作中留下的只是淡淡的痕跡，以致我們能夠縱跨千年，將這些作品的內(nèi)容上大體概括為身邊文學(xué)〔4〕。身邊文學(xué)，這是中國(guó)傳統(tǒng)女作家文學(xué)書(shū)寫(xiě)的形象概括。至于五四運(yùn)動(dòng)中崛起的新女性文學(xué)書(shū)寫(xiě)，由于中國(guó)從來(lái)沒(méi)有發(fā)生西方式的以鮮明的性別對(duì)峙為特征的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)，中國(guó)的女性解放是為反封建的民族解放所促成，其呼喚解放的引領(lǐng)者又多為男性先覺(jué)，女性主體意識(shí)自覺(jué)缺失，其女性書(shū)寫(xiě)便不可能像西方女性那樣有強(qiáng)烈的、抗拒性的性別指涉。中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)崛起于中國(guó)當(dāng)代性的發(fā)生，理論資源更多地取自于西方，建立于二元對(duì)立思維基礎(chǔ)上的西方女性主義理論隨之也被運(yùn)用于中國(guó)女性文學(xué)〔包括寫(xiě)女性與女性自個(gè)寫(xiě)兩種文本〕的批評(píng)實(shí)踐，西方女性主義理論與概念的比附與套用成為中國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)的常見(jiàn)套路，反而遮蔽了中國(guó)女性文學(xué)書(shū)寫(xiě)源于民族文化的生存吶喊與文學(xué)訴求，中國(guó)一元論的哲學(xué)文化與男尊女卑的倫理文化共同鑄就的中國(guó)的性別文化，構(gòu)成著中國(guó)女性第二性生存與文學(xué)訴求的更復(fù)雜、更隱約、更沉痛的情形。21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)與西方女性主義文學(xué)批評(píng)同步，已意識(shí)到二元對(duì)立思維的弊端，尤其是對(duì)中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)的弊端，其理論主張已由強(qiáng)調(diào)女性立場(chǎng)的女性主義視域轉(zhuǎn)入開(kāi)放的、平和的性別視域，性別視域使中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)拋棄了來(lái)于西方的性別激見(jiàn)，批評(píng)更向合于中國(guó)女性文學(xué)實(shí)踐特色、合于中國(guó)歷史與現(xiàn)實(shí)的性別文化實(shí)際的方向發(fā)展。三、性別哲學(xué)維度的中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)從新時(shí)期女性文學(xué)批評(píng)開(kāi)場(chǎng)主體性建構(gòu)算起，中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)度過(guò)了36個(gè)春秋。這36個(gè)春秋，中國(guó)堅(jiān)持女性主義文學(xué)批評(píng)研究的學(xué)者們?cè)诖罅坑窟M(jìn)的西方女性主義理論與批評(píng)踐行的文本中鉤深取極，結(jié)合中國(guó)女性文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)實(shí)際，創(chuàng)始性地進(jìn)行著中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)的建設(shè)，獲得了輝煌的成就。但縱觀中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，對(duì)西方女性主義文學(xué)理論的譯介、用西方女性主義文學(xué)理論以及西方其他文學(xué)與文化理論解讀與闡發(fā)中國(guó)女性文學(xué)文本的成就，要遠(yuǎn)大于中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)民族主體性原創(chuàng)理論的開(kāi)掘。當(dāng)下的女性文學(xué)批評(píng)，借西論中借西構(gòu)體仍然是大多數(shù)學(xué)者選擇的批評(píng)范式與批評(píng)途徑。不可否認(rèn)，西方女性主義文學(xué)理論具有來(lái)于女性性別體驗(yàn)與女性書(shū)寫(xiě)普遍性的世界可適性，但由于西方性別文化導(dǎo)致的西方女性的歷史及現(xiàn)實(shí)生存與中國(guó)女性歷史與現(xiàn)實(shí)狀況的差異，前者的女性性別體驗(yàn)又有著具體表現(xiàn)出西方文化印記的特殊性；同時(shí)西方文學(xué)傳統(tǒng)也懸殊于中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)，基于這樣的文學(xué)傳統(tǒng)的西方女性書(shū)寫(xiě)也有著鮮明的西方特色。西方女性主義文學(xué)批評(píng)家是面對(duì)西方的女性書(shū)寫(xiě)，以西方傳統(tǒng)的性別壓迫為批判指涉而創(chuàng)構(gòu)的女性主義文學(xué)批評(píng)理論，對(duì)于中國(guó)女性文學(xué)批評(píng)的適用性的程度值得分析，盲目地將其作為圭臬奉為珍寶地拿來(lái)衡量中國(guó)女性文學(xué)創(chuàng)作更不可取。中國(guó)女性文學(xué)創(chuàng)作生發(fā)于中國(guó)土壤，浸潤(rùn)著中國(guó)歷史文化的積淀，即便是當(dāng)下的