如何傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)導論,文化論文

如何傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)導論,文化論文【題目】【第一章】怎樣傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)導論【第二章】【3.13.2】【3.3】【第四章】【結(jié)論/以下為參考文獻】1導論1.1研究背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的出現(xiàn)起源于UNESCO對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)注和探尋求索，期間一直貫穿著國際社會、組織對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多重對話，最終這個話題成為了全世界共同的權(quán)利訴求。1997年，聯(lián)合國教科文組織在保衛(wèi)群眾文化空間的國際咨詢會上將人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)正式收錄到文獻中。直到2003年10月，聯(lián)合國教育、科學及文化組織〔UNESCO〕最終將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念的詳細含義確定下來，詳細可見(公約〕的相關(guān)規(guī)定1.從2003年至今，關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)的研究與實踐已有十余年，關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)的方式、保衛(wèi)的范圍、保衛(wèi)的意義和效果等各個方面，學界展開了豐富的討論。一方面，學界對非遺保衛(wèi)的重要性和必要性已基本達成共鳴。從重要性來看，非遺作為中華民族文化的重要載體，對非遺的保衛(wèi)和傳承對人類的發(fā)展具有重要的意義；而從非遺的瀕危情況、保衛(wèi)的現(xiàn)在狀況來看，非遺保衛(wèi)勢在必行。另一方面，學界關(guān)于怎樣保衛(wèi)非遺尚未構(gòu)成統(tǒng)一觀點。一部分學者以為，非遺不應(yīng)該與經(jīng)濟發(fā)展相關(guān)聯(lián)，這樣會毀壞其原生態(tài),他們希望能夠保存原始的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；主流的學派多以為，非遺保衛(wèi)與經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)合是可行的，但要辯證看待。即對非遺合理的開發(fā)和利用能夠使非遺保衛(wèi)和經(jīng)濟發(fā)展相得益彰，但不能毀壞非遺本來的含義。〔劉建平、陳姣鳳、林龍飛，2007;宋瑞，2007〕而以高丙中、劉魁立等人為代表的學派則以為，要將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)鮮活地存在于日常生活中。他們主張要以民族志寫作方式方法去進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，深切進入到非遺生產(chǎn)的語境中，將非遺與日常生活的常態(tài)進行接續(xù)，其實也是在倡導以個案的復(fù)雜性呈現(xiàn)為前提的學術(shù)研究，強調(diào)對非遺語境的把握，進而建立怎樣保衛(wèi)非遺文化的立場。非遺是動態(tài)發(fā)展的，必須在遵循文化本質(zhì)的前提下進行革新和重組，才能使非遺保持活力。〔高丙中，2007;劉魁立，2004;麻國慶，2018〕巴莫曲布嫫引用了Stavenhagen、Doxtator的觀點，主張將文化事項放置在生活場景中保衛(wèi)，用關(guān)系網(wǎng)的方式去看待文化遺產(chǎn)?！舶湍兼?，2008〕對此，筆者以為非遺的保衛(wèi)并非復(fù)原其原生態(tài),即保衛(wèi)非遺不是要保存它在傳統(tǒng)社會的相貌，而是要接受它的變遷。社會在變遷，事物都會發(fā)生演變，包括非遺。從變遷的視角看，非遺是能夠利用和變革的，變革就是它的活力所在，保衛(wèi)非遺的本質(zhì)就在于保持其活性.1.2選題緣起選擇湘西苗族鼓舞作為研究對象充滿了各種機緣。偶爾的時機了解到同門師姐在湘西德夯苗寨做課題調(diào)查，在她的指引下，了解到湘西苗族鼓舞的神秘和魅力；同時自入學以來，筆者一直都對民族文化充滿了好奇心，雖是以獵奇的心理走進了福建畬族，走進了客家文化，但也從理論和實踐上系統(tǒng)的培養(yǎng)了筆者對民族文化的考慮；湘西苗族歷來以神秘著稱，苗鼓是苗族人民的圣物，湘西苗族鼓舞則是一種借用苗鼓邊鼓邊舞的舞蹈，在湘西土家族苗族自治州的苗族聚居區(qū)盛行。湘西苗族鼓舞在各個苗寨自然生長發(fā)展，成為湘西苗族的一大特色，在當?shù)叵碛泻芨叩穆曌u。自20世紀80年代起，湘西苗族鼓舞頻繁地出如今各個級別的比賽和演出中，逐步為世人所關(guān)注和了解，諸多的學者和文藝工作者也被其獨特的風格所吸引，展開了相關(guān)的研究。2006年，湘西苗族鼓舞列入了國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。自那年起，圍繞湘西苗族鼓舞的活動更是數(shù)不勝數(shù)，尤其是以旅游和民族特色相結(jié)合的文化產(chǎn)業(yè)更是呈現(xiàn)欣欣向榮之勢，這更增加了筆者對湘西苗族鼓舞的興趣，因此，筆者開場關(guān)注關(guān)于湘西苗族鼓舞的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，最終在導師的建議和幫助下，筆者選擇了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)--湘西苗族鼓舞的保衛(wèi)和傳承，作為畢業(yè)論文課題。湘西的一個苗寨--德夯苗寨，以其天下鼓鄉(xiāng)，湘西德夯出名，80年代以前，是整個湘西州最貧窮的村寨，卻有著得天獨厚歷史悠久的苗族鼓舞文化。湘西苗族鼓舞在德夯隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展變化從未停止過嬗變，旅游開發(fā)的契機下它的變化尤為顯著，并且構(gòu)成了突出而典型的保衛(wèi)方式和變遷形態(tài)。因而，筆者選擇了德夯作為研究湘西苗族鼓舞的田野調(diào)查地點，開場了課題研究。1.3研究目的與意義1.3.1研究目的文化傳承本質(zhì)上是一種文化的再生產(chǎn)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)制度的建立對文化再生產(chǎn)提供了系統(tǒng)的支持。當前，學界在對于非遺傳承中的保衛(wèi)與發(fā)展進行著熱烈的討論，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)該是秉承古例，維系不變，還是應(yīng)該尊重規(guī)律，不斷開放、創(chuàng)新，這些話題都成為爭論的焦點。筆者從本真性保衛(wèi)的角度來考慮非遺傳承中的一些問題，通過對本真性的深度解讀，來賦予非遺保衛(wèi)的新考慮。因而，本研究從非遺的本真性保衛(wèi)出發(fā)，以湘西苗族鼓舞為例，再現(xiàn)湘西苗族鼓舞再創(chuàng)造的歷史脈絡(luò)以及保衛(wèi)現(xiàn)在狀況，試圖為非遺的本真性保衛(wèi)提供一個現(xiàn)實案例，同時也力求為非遺保衛(wèi)的進一步發(fā)展提供參考根據(jù)。1.3.2研究意義第一，理論意義。學界對于非遺保衛(wèi)的討論和研究成果頗多，主要包括關(guān)于非遺本身的討論，非遺保衛(wèi)的利弊分析，非遺保衛(wèi)的原則，非遺保衛(wèi)的主體以及責任分配等，都獲得了一些成果。然而，怎樣保衛(wèi)非遺仍然是學界最大的窘境。高丙中和劉魁立等人的非遺研究，將重心偏移到生活場景和公共空間，強調(diào)對非遺的整體保衛(wèi)。本文將在前人基礎(chǔ)之上明確運用本真性這一概念，將視野放到非遺賴以生存的生活場景和文化空間，討論非遺本真性保衛(wèi)的現(xiàn)實可能性，為非遺保衛(wèi)尋求更為清楚明晰的理論根據(jù)與實踐途徑。第二，現(xiàn)實意義。在市場經(jīng)濟背景下，尤其是旅游開發(fā)的實行，一些非遺事項在、市場的多重作用下發(fā)生變遷，或豐富或弱化。本文主張非遺的保衛(wèi)不是將其固化在某一個時間或空間，而是以愈加開放的視角來看待，并且立足于傳承者主體，賦予其在非遺框架內(nèi)的能動性，對非遺進行創(chuàng)造性的保衛(wèi)。因而，本文的努力，將從實踐層面提供一個現(xiàn)實案例，為非遺保衛(wèi)提供現(xiàn)實根據(jù)。1.4研究方式方法第一，訪談法。筆者總共采訪了21名訪談對象，包括當?shù)卮迕瘛⒂慰汀氖旅绻谋硌莸慕處?、演員、學生，以及湘西苗族鼓舞的傳承人、推廣者等。首先，筆者擬將個案進行編碼，格式為日期+被調(diào)查者性別〔F/M〕+身份代名詞首字母〔G/M/D〕+序號,如20201007-F-G01,即表示2020年10月7日采訪的對象，女性，第一代鼓王。然后，筆者對編碼后的個案進行分類。〔訪談對象具體情況見附錄1:訪談對象一覽表〕第二，介入觀察法。近年來，高丙中等學者主張要以民族志寫作方式方法去進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，深切進入到非遺生產(chǎn)的語境中，將非遺與日常生活的常態(tài)進行接續(xù)。因而，筆者盡力復(fù)原鼓舞在民族志場景中的實況，在這里基礎(chǔ)上進行非遺保衛(wèi)的反思。在近兩個月的田野調(diào)查中，筆者與德夯苗寨的村民吃飯、聊天、訪談，與村民一起上山采蘑菇、下河游泳，參加、觀看苗鼓表演，進而建立了良好的關(guān)系。為了更深入的理解鼓舞，筆者向湘西苗族鼓舞的鼓王學習了一套舞臺表演的舞蹈動作，讓筆者更為接近舞蹈動作內(nèi)涵和舞蹈蘊含的信仰和價值表示出，為筆者反思湘西苗族鼓舞在當?shù)氐纳鏍顟B(tài)及其歷史變遷打下基礎(chǔ)。第三，文獻法。筆者在調(diào)查期間從當?shù)氐奈氖佛^、圖書館獲得了較為詳實的文獻資料，如調(diào)研點的基本情況、歷史變遷，苗族鼓舞的歷史流變等，為本研究的立論和分析打下了較好的基礎(chǔ)。1.5文獻綜述1.5.1關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義非物質(zhì)遺產(chǎn)這一概念源于1950年日本在遺產(chǎn)保衛(wèi)領(lǐng)域的立法--(文化財保衛(wèi)法〕，文化財，即文化遺產(chǎn)。松浦晃一郎從日本引入了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一概念，奠定了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的雛形，為全世界的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)工作奠定了基礎(chǔ)2.1972年，(保衛(wèi)世界文化和自然遺產(chǎn)公約〕〔ConventionConcerningtheProtectionoftheWorldCultureandNaturalHeritage〕在巴黎提出，引起了部分介入國對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)注。1976年，世界遺產(chǎn)組織〔WHO〕成立。1982年，非物質(zhì)遺產(chǎn)處成立。這些實踐和努力都為2003年(保衛(wèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〕的提出打下了良好的基礎(chǔ)。UNESCO于2003年通過了(theConventionfortheSafeguardingofIntangibleCulturalHeritage〕，文件對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念進行了清楚明晰的界定3.(公約〕所提出的保衛(wèi)理念實現(xiàn)了一個重大的轉(zhuǎn)變，即主張不再以簡單的方式記錄與保存遺產(chǎn)，而是愈加注重尊重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐者，將文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)者、實踐者與遺產(chǎn)當做一個不可分割的整體，而非遺保衛(wèi)的工作則是一種復(fù)原和賦予非遺生命力的經(jīng)過與實踐4.2005年提出了多部關(guān)于非遺保衛(wèi)的文件，并設(shè)立了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)日，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義得到進一步的延伸和本土化，引起了社會各界對于非遺保衛(wèi)的廣泛關(guān)注。在本土化的經(jīng)過中，它最突出的特點在于對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和其賴以生存的民眾、生產(chǎn)生活方式、民族生境之間的關(guān)系進行了闡釋，明確指出非遺保衛(wèi)對于非遺享有者及其生活環(huán)境的依靠5.在關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義方面，我們國家和(公約〕在核心標準上并沒有差異不同，但國內(nèi)的界定比(公約〕增加了一個文化空間的概念，這種文化空間能夠給予民眾規(guī)律性地舉辦活動的空間和場所，愈加全面的反映非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，展現(xiàn)非遺的傳統(tǒng)形式6.非遺概念確實定歷程較長，而且仍然存在爭論。各國組織、相關(guān)學界不斷沖突磨合，不懈努力，非遺的概念也在不斷地延伸，這些表現(xiàn)也正是非遺多樣性和活性的表現(xiàn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的核心就在于它是以人為載體的活的文化，深深扎根于一個文化空間，不斷傳承變遷。1.5.2關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征和價值的討論關(guān)于非遺的特征，學者們基本同意非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有無形性、活態(tài)性〔即以人為本的活態(tài)文化〕、傳承性等特點，但也提出了其他的觀點，使非遺的特征得到豐富。比方何星亮〔2005〕提出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的群眾性特征，即非遺應(yīng)該被群眾分享。而龍先瓊〔2006〕較早提出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民族性差異，以為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)即具有整體性，又具有地域特質(zhì)，是能夠被傳承的各民族的燦爛文化，為少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究提供了根據(jù)。張世均、甘愛冬〔2007〕對少數(shù)民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行了分類，主要包括類別豐富、形式多樣、群眾認可程度高、保衛(wèi)與傳承方式獨特等特點。在非遺的價值方面，學者們從各個方面論證了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本上都具有歷史傳承價值、科學認識價值、審美價值、社會和諧價值和經(jīng)濟價值等?！矎堷櫻?、于曄，2008;張世均，2007;黃勝進，2006;葉舒憲，2005;羅琳，2007〕黃勝進〔2006〕不僅討論了非遺的價值，更在這里基礎(chǔ)上提出了非遺成為文化資本所具備的現(xiàn)實意義和理論意義。非遺的價值，尤其是經(jīng)濟價值，決定了其在經(jīng)濟發(fā)展中不可避免地與經(jīng)濟掛鉤，而非遺的那些特點決定了其基本屬性的不可毀壞。因此，開發(fā)和利用非遺是一種歷史潮流，但前提是不能毀壞其原有屬性，一旦毀壞將不可逆轉(zhuǎn)。1.5.3關(guān)于非遺本真性的討論本真性〔authenticity〕或稱為原真性,關(guān)于本真性的討論能夠追溯到歐洲關(guān)于荷馬史詩、莪相詩歌的真?zhèn)无q論，這一爭論同時也引發(fā)出關(guān)于原生態(tài)和本真性的爭論。本真性源于民俗學浪漫主義，1773年，赫爾德在關(guān)于(莪相之歌〕和古代人民的詩歌的通信中，表示出了他對古代詩歌本原的迷戀，但他未表示出對于自個文明墮落的失望，而欣喜于發(fā)現(xiàn)了(莪相之歌〕的新鮮、未被污染的聲音。赫爾德的著作激發(fā)了其他民俗學者開場對民族文化本真性進行探尋求索，并構(gòu)成了赫爾德的民俗學浪漫主義。學者們在赫爾德的影響下對本真性進行了研究，使得古老的風俗重新彰顯出生命力，也引發(fā)了西方學者對于本真性和原生態(tài)的討論與考慮7.到20世紀，學者已基本確定史詩一直都處在流動變異的狀態(tài)中，而這種流變也是被以為是口頭傳承的獨特方式8.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)進入中國以來，圍繞它最大的爭論就是本真性問題，甚至非遺保衛(wèi)問題歸根結(jié)底就是本真性保衛(wèi)問題9.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)由于其相對邊緣又容易遭到后當代文化的影響，尤其容易產(chǎn)生變異和轉(zhuǎn)化。本真性不同于原生態(tài),它不是要復(fù)原傳統(tǒng)相貌，而是要在時間演進中保存非遺最基本的屬性，該文化群體文化自覺的一種表現(xiàn)就是不斷地創(chuàng)造和變革。本真性的討論以劉魁立等人為代表，他們在本真性的動態(tài)、變遷、創(chuàng)新等特性方面達成了共鳴，提出要以發(fā)展的目光看待和保衛(wèi)非遺，要為其創(chuàng)造連續(xù)的空間。〔劉魁立，2018;劉曉春，2008;鄧小艷，2018〕劉魁立〔2018〕非常鮮明的提出，本真性并不與文化是不斷變化、創(chuàng)新的這一屬性相矛盾，而是在成認其變化創(chuàng)新的前提下，保持文化事項的活力。非遺本真性的內(nèi)涵就在于，首先成認非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是不斷變遷的，它不會永遠停滯在某一個時間或空間，總是在不斷的變化中展現(xiàn)自個的活力10.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大都是農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，但在經(jīng)濟的沖擊下，傳統(tǒng)文化極容易產(chǎn)生變遷甚至消解。有學者以為，在新的社會條件下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的變遷導致了非遺的本真性的消失，保衛(wèi)非遺應(yīng)該復(fù)原它的原汁原味，保存它在傳統(tǒng)社會的相貌。但社會要前進，事物都會發(fā)生演變，包括非遺，原生態(tài)的民俗是不可能存在的。我們不能用博放物館展臺展示的方式把保衛(wèi)的對象放在那里，而是要讓它在現(xiàn)實中展現(xiàn)本身的魅力。非遺的變遷與本真性保衛(wèi)不應(yīng)該是悖論，非遺要發(fā)展，要變革，要創(chuàng)新，這是歷史潮流。我們應(yīng)以發(fā)展的、傳承的目光看待非遺，這樣非遺才具備其最根本的屬性--本真性。即便討論甚多，關(guān)于本真性，學界尚沒有明確的定義。本文以為，本真性的核心思想能夠概括為：第一，尊重傳承主體，即尊重傳承人的主體地位，以及尊重他們對非遺的主動創(chuàng)造；第二，基于非遺的動態(tài)性，非遺應(yīng)該在活態(tài)的情境中傳承，如日常生活，表演等情境，讓非遺在生活情境中得到傳承；第三，基于非遺的可創(chuàng)造性，非遺的保衛(wèi)和傳承應(yīng)該與受眾構(gòu)成良好的互動，構(gòu)成一個對話的氣氛。在不斷對話的經(jīng)過中，非遺傳承人能夠汲取來自于受眾的觀賞體驗，成為不斷增添文化內(nèi)容的基礎(chǔ)。1.5.4關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)窘境的研究〔1〕旅游發(fā)展與非遺保衛(wèi)的沖突非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具備多種價值，包括歷史文化價值、經(jīng)濟價值等。因而，在很多省市利用非遺的經(jīng)濟價值，將非遺轉(zhuǎn)化為旅游資源。學界對這種將經(jīng)濟和非遺結(jié)合在一起的做法展開了豐富的討論。一方面，部分學者以為開發(fā)非遺能夠與旅游開發(fā)構(gòu)成良好的效應(yīng)?！矂⒂袂?，2018;張博、程圩，2020;賈鴻雁，2007〕。另一方面，有些學者提出開發(fā)非遺會對其造成不可恢復(fù)的傷害。鄭小虎、劉平〔2018〕提出，將經(jīng)濟與非遺相結(jié)合的方式毀壞了非遺的本真性，導致地方過度重視非遺的舞臺表現(xiàn)和商業(yè)價值，易造成庸俗文化的泛濫；陳勇〔2005〕亦闡述了過度開發(fā)對非遺原真性的傷害；張瑛〔2006〕同樣以為過分注重旅游的商業(yè)性質(zhì)會毀壞非遺的原真性。更多的學者則從辯證的角度出發(fā)，以為合理的適度的開發(fā)能夠使非遺保衛(wèi)和旅游開發(fā)得到很好的調(diào)和，相得益彰?！矂⒔ㄆ健㈥愭P，2007;孫國學，2018;闞如良，2008〕。從把握的文獻看來，學界基本以為旅游開發(fā)和非遺保衛(wèi)的結(jié)合產(chǎn)生的效果應(yīng)該辯證看待，合理的布置規(guī)劃，能夠使二者協(xié)調(diào)發(fā)展；過度的開發(fā)，則兩敗俱傷。本文以為，在變遷的視角下，非遺與旅游開發(fā)的結(jié)合未嘗不可，但應(yīng)該明白保衛(wèi)非遺是根本目的，非遺的本真性不可毀壞。同時，我們應(yīng)該以更為開放的態(tài)度去看非遺的變革和開發(fā)利用，在不損傷其本真性的前提下，改造和變革都是非遺活的具體表現(xiàn)出。傳承人對非遺的再創(chuàng)造是非遺活性的具體表現(xiàn)出，舞臺表演則是非遺傳承活的情境，這些都是非遺本真性的再現(xiàn)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力和價值，恰恰在它不斷豐富、更新、演進的經(jīng)過中得到具體表現(xiàn)出。〔2〕非遺展示問題在對非遺保衛(wèi)的實踐中，博物館展示、檔案館的成立等方式成為展示非遺的手段。對一些非遺事項來講，這些展示方式對其保衛(wèi)起到了一定的作用，但也有一些負面影響。第一，非遺的博物館展示。這些博物館大都建立在某一個地域的中心，對于一些靜態(tài)的藝術(shù)品來講，博物館展示能夠讓現(xiàn)代的人們了解古老的的生活風俗、社會風貌，通過這些作品也能形象地看到當時的歷史事件，同時也能起到維護和珍藏的功能，以及宣傳的成效。〔楊敏，2020;張先飛，2007;彭冬梅、潘魯生、孫守遷，2006〕但這些展示脫離了當時的社會環(huán)境，以展示的物為中心，且只定格了某一個節(jié)點的事項，必然會有所缺失，并不能具體表現(xiàn)出非遺活態(tài)和變遷的特點，達不到完好保衛(wèi)的目的。第二，檔案化保衛(wèi)和展示。即國家文化部門占據(jù)主導地位，組織相關(guān)部門如各級檔案館等在全國范圍內(nèi)開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普査工作同時征集相關(guān)文獻，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)構(gòu)成針對性且系統(tǒng)的檔案資料?！侧嵜涝疲?020〕構(gòu)成檔案后，再以展示的方式使非遺得到一定程度的傳播。這種方式在建立檔案之時就由于不規(guī)范的標準和制度使很多非遺事項被遺漏，同時也缺乏法制保障。第三，非遺的活態(tài)展示。即以動態(tài)展演的方式展現(xiàn)非遺，如舞臺表演。關(guān)于這種展示方式最大的爭論在于舞臺展示的非遺事項能否失真，能否被扭曲。以經(jīng)濟利益為最終目的，使非遺保衛(wèi)工作淪為經(jīng)濟利益的發(fā)展手段，將對非遺造成不可恢復(fù)的傷害；合理利用和改造，將使得非遺和經(jīng)濟發(fā)展得到合理的調(diào)和，相得益彰?！碴悷槨⑹Y劍、唐景薇，2018〕因此，關(guān)于非遺活態(tài)展示的爭論歸根結(jié)底在于活態(tài)展示的目的是什么，是為了保衛(wèi)非遺還是為了經(jīng)濟發(fā)展。保衛(wèi)非遺必須謹記一切的手段和方式最終都是為保衛(wèi)非遺工作服務(wù)的。〔3〕部分政策行政化與民間非遺保衛(wèi)的沖突迄今為止，一方面，在政策上構(gòu)成了一些關(guān)于非遺保衛(wèi)的文件。2003年聯(lián)合國教科文組織通過了(保衛(wèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〕，其明確表示，保衛(wèi)〔safegarding〕指采取措施確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的生命力,但在實際執(zhí)行經(jīng)過中，各國卻沒有完全根據(jù)這一文件要求執(zhí)行。在非遺本土化的經(jīng)過中，我們國家也做出了很大的努力，公布了多部文件，這些文件都對我們國家的非遺保衛(wèi)工作產(chǎn)生了深遠的影響11.(意見〕明確指出要發(fā)揮在保衛(wèi)非遺工作中的主導作用，而(中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法〕也太多強調(diào)在非遺保衛(wèi)中的作用。但這兩個文件都過分強調(diào)在非遺保衛(wèi)中的作用，忽視非遺傳承人的作用和地位，造成了我們國家非遺保衛(wèi)工作與實際要求相偏離，導致非遺保衛(wèi)的過度行政化。另一方面，對非遺所在的村落、地區(qū)實行旅游開發(fā)政策，利用各方面的資源，對非遺進行改造利用。旅游開發(fā)政策與非遺保衛(wèi)的結(jié)合，使得學界頗為擔憂。一些地方已經(jīng)出現(xiàn)為了經(jīng)濟發(fā)展而毀壞非遺本真性的案例，由操辦的民俗節(jié)慶活動、舞臺展演，時間、地點、形式、內(nèi)容都被改變，淪為了政績工程,背離了民間傳統(tǒng)〔張先飛，2007〕。這樣的政策使非遺保衛(wèi)的實踐脫離社區(qū)和民眾，必然損害非遺的本真性?！?〕非遺傳承人保衛(wèi)的窘境學界基本以為，作為民族文化重要載體，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人身處于社會變遷浪潮之中，同樣歷經(jīng)文化生境的變化12,這樣的變化帶來了非遺傳承人保衛(wèi)的一些窘境，比方傳承人的嚴重斷層和缺位。安學斌〔2007〕以為，一方面?zhèn)鞒腥藦拿\多舛到逐步穩(wěn)定；另一方面也經(jīng)歷一些挑戰(zhàn)，如經(jīng)濟的發(fā)展與傳承人生活的窘迫之間的矛盾，身懷絕技卻后繼無人的尷尬。苑利〔2006〕以為，傳承人固然得到了各界的關(guān)注和關(guān)愛，但過度的關(guān)愛卻轉(zhuǎn)化成了對非遺傳承人的沖擊。已有的文獻中，能夠看到學界從傳承人的綜合保衛(wèi)、法律保衛(wèi)、知識產(chǎn)權(quán)保衛(wèi)等方面進行了較為深切進入的討論。李榮啟〔2008〕分析了非遺傳承人保衛(wèi)的現(xiàn)在狀況以及保衛(wèi)非遺傳承人的必要性。苑利〔2006〕引入了日本和韓國的經(jīng)歷體驗，針對非遺傳承人后繼乏人的局面提出了改善措施。趙世林、田婧〔2018〕根據(jù)我們國家的詳細情況，提出了機構(gòu)改變運行機制、落實村寨博物館、適度產(chǎn)業(yè)化等方式，并提出了對全國性的保衛(wèi)法規(guī)的期望。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，十分是那些以技藝為代表性的文化遺產(chǎn)，不僅依靠于物質(zhì)載體，而且需要特定的人群來傳承13.保衛(wèi)傳承人是保衛(wèi)非遺的關(guān)鍵，但如今在關(guān)于怎樣保衛(wèi)傳承人的問題上尚沒有構(gòu)成統(tǒng)一的觀點，因此傳承人的保衛(wèi)問題仍然值得進一步關(guān)注和討論。1.5.5關(guān)于非遺保衛(wèi)的主體研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)的另一個問題是：由誰來保衛(wèi)，、傳承人還是民眾？從把握的文獻來看，在保衛(wèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的氣力中包括了、傳承人、學者、媒體、商界等，在保衛(wèi)實踐中他們表現(xiàn)出不同的立場，采取了不同的行動，也起到了不同的效果。然而究竟保衛(wèi)非遺的主體應(yīng)該是哪一股氣力，各個氣力之間應(yīng)該怎樣配合？學術(shù)界構(gòu)成了下面兩種觀點：第一種觀點，即以為非遺保衛(wèi)的主體是。西方各國在遺產(chǎn)保衛(wèi)運動之初，將作為遺產(chǎn)保衛(wèi)中的主體，明確了的角色和責任，頗有成效，但忽視了非遺本身的影響；我們國家則提出了以為主導，社會各界介入華而不實的方向。丁永祥〔2008〕提出責任主體的概念，以為與非遺保衛(wèi)工作相關(guān)的部門應(yīng)擔當非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保衛(wèi)的主要責任。趙德利〔2006〕討論了、學者以及民眾三類角色在保衛(wèi)非遺工作中的定位。他以為，由于官方有政策和資金的優(yōu)勢，應(yīng)占據(jù)主導地位，而民間是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化載體，因此應(yīng)該在非遺保衛(wèi)的工作中占據(jù)主體地位。他以為此兩種地位不相矛盾。然而占據(jù)主導地位的必然會對民眾的主體傳承造成不可避免的影響。第二種觀點以為文化持有者才是非遺保衛(wèi)的主體，即包括傳承人在內(nèi)的民眾才是保衛(wèi)非遺實踐的主體。劉朝暉〔2018〕明確指出非遺保衛(wèi)的主體性必須是文化的持有者，即民眾和傳承人；苑利〔2018〕也提出非遺的傳承主體是傳承人，人民是保衛(wèi)非遺的主體，、學界、