中國(guó)古代詩(shī)性智慧之根美學(xué)

1、中國(guó)古代詩(shī)性智慧之根美學(xué)中國(guó)古代詩(shī)性智慧之根美學(xué)內(nèi)容提要：和合的文化一心理構(gòu)造，是中國(guó)古代詩(shī)性智慧與審美運(yùn)思的源頭活水。突出表達(dá)在：以天人異質(zhì)同構(gòu)為根底并由此確立二者間和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的天人合一思想深入浸潤(rùn)了古代審美境界論，中國(guó)人由此而強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一；和合文化中的整體直觀運(yùn)思深入影響了古代審美體驗(yàn)論，視審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)為同一的中國(guó)詩(shī)性智慧特別強(qiáng)調(diào)物我互感互動(dòng)的生命運(yùn)動(dòng)中的整體直觀把握；和合文化中和諧化辯證法的普遍運(yùn)用，使得中國(guó)詩(shī)性智慧特別注意以對(duì)應(yīng)性、相融性、辯證性、和諧性來(lái)理解和處理一系列審美范疇的構(gòu)架和展開。和合文化構(gòu)建了中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)精神對(duì)和美的追求，形成了中國(guó)美學(xué)的和諧基

2、調(diào)。關(guān)鍵詞：和合文化、天人合一、詩(shī)性智慧、和諧基調(diào)美籍華裔學(xué)者成中英先生在檢視和反省中國(guó)儒道形而上學(xué)與本體論后認(rèn)為，中國(guó)式因果律首要特質(zhì)在于一體統(tǒng)合原理整合性原理。即：世間萬(wàn)物由于延綿不絕地從一樣的根源而化生，因此統(tǒng)合成一體。換一種說(shuō)法：萬(wàn)物通過(guò)創(chuàng)生的過(guò)程得以統(tǒng)合。于是，在道或天的形象覆蓋下的萬(wàn)物實(shí)為一體，萬(wàn)物都共同分有實(shí)在的本性。此外，萬(wàn)物之間莫不交互相關(guān)，因?yàn)槿f(wàn)物皆同出一源。萬(wàn)物所共同分有的一體道，既維系萬(wàn)物之生存，又孳生化育萬(wàn)物。成氏進(jìn)一步認(rèn)為，因?yàn)槿f(wàn)物間莫不交互相關(guān)，而形成各種過(guò)程間的變化網(wǎng)絡(luò)，于是運(yùn)動(dòng)力的傳送就被視為生命活動(dòng)的表現(xiàn)。由此構(gòu)架出內(nèi)在的生命運(yùn)動(dòng)原理內(nèi)在性原理。復(fù)次，由于一

3、體統(tǒng)合原理之故，世間恒有和諧與平衡存在，形成中國(guó)因果律之活力平衡原理活力性原理。此因果律的三大根本層面衍生出中國(guó)式因果律模型：串連式考慮整體式觀照和辯證法那么。成氏的上述分析實(shí)是對(duì)中國(guó)和合文化之特征作了精辟的理論提攝。重視萬(wàn)物間的整合關(guān)系、辯證運(yùn)動(dòng)關(guān)系、有機(jī)性聯(lián)絡(luò)正是中國(guó)和合文化的精華。這些理論精華不僅是東方文化中的瑰寶，更是中國(guó)古代詩(shī)性智慧和審美運(yùn)思的源頭活水。筆者認(rèn)為，在中國(guó)和合文化中，以人與自然的根本相似性和人與天地萬(wàn)物的視同對(duì)等或異質(zhì)同構(gòu)為根底進(jìn)而在此二者間確立一種和諧化詩(shī)意關(guān)聯(lián)的天人合一思想，深入浸漬了中國(guó)古代審美境界論，使得古代中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)人生境界與審美境界的合一。其次，和合文化

4、中的整體直觀思維深入影響了中國(guó)古代審美體驗(yàn)論，它使得古代中國(guó)人特別強(qiáng)調(diào)在內(nèi)緣已心、外參群意的審美體驗(yàn)活動(dòng)中獲得對(duì)生命終極意義的瞬間感悟，從而實(shí)現(xiàn)審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)的合一。再次，和合文化中和諧化辯證法的普遍運(yùn)用，使得中國(guó)美學(xué)智慧特別注意以對(duì)應(yīng)性、相融性、辯證性、和諧性來(lái)理解和處理一系列審美范疇的展開與構(gòu)架。而縱觀中國(guó)古代美學(xué)根本特征如強(qiáng)調(diào)真善統(tǒng)一、情理統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一、有限與無(wú)限的統(tǒng)一、認(rèn)知與直覺的統(tǒng)一等和中國(guó)古代審美理想如儒家對(duì)和、道家對(duì)妙、佛禪對(duì)圓的追求，無(wú)不是和合文化在審美層面的詩(shī)性展開和邏輯延伸。這說(shuō)明，中國(guó)詩(shī)性智慧和審美意識(shí)與和合文化有著一種特殊的親和性和關(guān)聯(lián)性。和合文化，是中國(guó)古

5、代詩(shī)性智慧之根。一、天人合一思想與中國(guó)古代審美境界論首先，由于天是美的本原，所以要想獲得美的真諦，必得知天、體道，籍此，個(gè)體審美活動(dòng)與對(duì)世界本原的探究活動(dòng)才能有機(jī)結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)審美境界與哲學(xué)境界的合一。天道、自然、太極等作為美之本原、藝之本原、文之本原在中國(guó)哲學(xué)和藝術(shù)論中幾成定論。如老子說(shuō)道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?老子四十二章?，就指出道天是萬(wàn)物也包括美的本原。莊子稱天地有大美而不言?莊子知北游?，大美實(shí)為道之美。劉勰稱：人文之元，肇自太極?文心雕龍?jiān)?，認(rèn)為文藝原于天地未分之前的一團(tuán)元?dú)?，并盛稱：言之文也，天地之心哉。?文心雕龍?jiān)?。?呂氏春秋大樂?稱音樂之所由來(lái)遠(yuǎn)矣，生于度量，

6、本二：整體直觀思維與中國(guó)古代審美體驗(yàn)論與西方思維重邏輯性、思辯性不同，中國(guó)古代思維方式的突出特點(diǎn)之一就是整體直觀性。這是因?yàn)楣糯袊?guó)人強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物之所從出的共同本原道是不能用普通感官和邏輯分析來(lái)感知和獲得的，而只能用整個(gè)身心去體驗(yàn)、直觀或頓悟。周易中的仰那么觀象于天，俯那么觀法于地的流觀方式，莊子的目睹道存論，佛禪的頓悟說(shuō)等等都是這種觀念的典型表達(dá)。這種整體直觀的思維方式對(duì)古代中國(guó)人的審美體驗(yàn)活動(dòng)產(chǎn)生了深入的影響。這種影響突出表如今中國(guó)詩(shī)性智慧特別強(qiáng)調(diào)透過(guò)對(duì)審美客體的整體直觀把握，在內(nèi)心世界浮想運(yùn)思，通過(guò)寓意于物象的內(nèi)游、內(nèi)視、神遇、玄化、目想、心慮、澄懷等體驗(yàn)方式獲得對(duì)世界本原的洞見和內(nèi)心世

7、界的愉悅與至樂。在此，不妨以神游這一審美體驗(yàn)活動(dòng)為例加以說(shuō)明。游是一種無(wú)功利目的的自由感性活動(dòng)。假如說(shuō)游在孔子那里尚是社會(huì)政治理想實(shí)現(xiàn)后的一種生活態(tài)度?論語(yǔ)述而?所謂志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝，在莊子學(xué)說(shuō)中，那么成為一種根本的人生態(tài)度，一種與天地同體，與萬(wàn)物合一的徹底解放的自由的精神活動(dòng)。莊子倡言游乎天地一氣?莊子大宗師?，乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮。?莊子逍遙游?。浮游乎萬(wàn)物之祖。?莊子山木?。吾游心于物之初。?莊子田子方?。其本質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)在悟道式的生命體驗(yàn)中解脫一切外在束縛，進(jìn)入到縱肆逍遙的自由境界。到南朝，劉勰將其發(fā)揮為神與物游。作為審美命題，神與物游，準(zhǔn)確講，是要與物之神游

8、，而非游離于對(duì)象形象之外或游弋于形似之間。對(duì)物而言，主體要游其神，對(duì)主體而言，游乃是使人的精神獲得自由解放，神與物游就是主體之神與物之神間的雙向交流與同構(gòu)。神與物游至少包含以下兩種由整體直觀思維方式所生發(fā)的詩(shī)性智慧：其一，以心物互滲來(lái)實(shí)現(xiàn)心與物的同形同構(gòu)或異質(zhì)同構(gòu)，徹底拆解主客二元對(duì)立的屏障，從而使對(duì)象構(gòu)造與生命構(gòu)造具有相似之處或契合點(diǎn)。其二，它表征著表現(xiàn)體情、意、趣與載體景、象、物互相依賴的關(guān)系，主體的意向性與客體的內(nèi)在風(fēng)神之間的張力構(gòu)造因這種依賴關(guān)系而處于平衡狀態(tài)。此平衡狀態(tài)中，主體對(duì)物的外部的體驗(yàn)與對(duì)已的內(nèi)部體驗(yàn)就周旋于情景、心物的協(xié)和與親合之中，呈現(xiàn)出一種往返運(yùn)動(dòng)的圓形的動(dòng)力體驗(yàn)圖式，

9、這使得主體的游物與游心得到高度統(tǒng)一。神與物游這種整體直觀特征，還可以從古代中國(guó)人特有的審美觀氣活動(dòng)中得到映證。在古代中國(guó)人看來(lái)，主體要想從形而下的審美感性觀照活動(dòng)味象、象之審美中獲得形而上的審美安排悟道、道之審美，必須通過(guò)形而中的審美觀氣氣之審美活動(dòng)來(lái)完成。在中國(guó)詩(shī)性智慧中，審美之象形象、物象、意象是主體觀氣活動(dòng)的根底或載體，而氣又是象的內(nèi)在機(jī)心，無(wú)象那么氣之審美無(wú)以發(fā)生，缺少了氣之審美活動(dòng)，象又是無(wú)生命之象，不能成為主體生命情懷的載體。故而氣是連接形下之象與形上之道的中介，觀氣活動(dòng)那么成為味象活動(dòng)與悟道活動(dòng)的橋梁，它引導(dǎo)有限的味象層面向更高的悟道層面提升，使主體獲得最終的形上審美安排，從而構(gòu)

10、成審美體驗(yàn)的發(fā)生學(xué)根據(jù)。神與物游正是這樣一種特殊的觀氣活動(dòng)，它所強(qiáng)調(diào)的物我互感互動(dòng)中主體的游物與游心的高度統(tǒng)一，正是要去完成主體形下感性觀照向形上本體洞悟的飛躍。劉勰在?文心雕龍物色?中說(shuō)：是以詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮；流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽之區(qū)。寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)，屬采附聲，亦與心而彷徨。雖然講的是詩(shī)歌景物描寫的問(wèn)題，但從更深的層面來(lái)看，隨物宛轉(zhuǎn)、與心彷徨正是主體入乎物內(nèi)、游物游心、神與物冥的一種特殊的審美觀氣活動(dòng)。反觀中國(guó)古代元?dú)庹撁缹W(xué)，其推崇氣勢(shì)，標(biāo)舉氣韻，崇尚空靈，追求超形跡的象外之境等特征，在更廣泛的意義上講，也都是觀氣活動(dòng)的結(jié)晶。在審美體驗(yàn)的特征和發(fā)生內(nèi)秘上與神與物游有著內(nèi)在的一致性

11、。因?yàn)橥瞥鐨鈩?shì)，無(wú)非是借文勢(shì)、書勢(shì)、筆勢(shì)、韻律等去展現(xiàn)宇宙本體之元?dú)獾纳鼊?chuàng)造活動(dòng)；標(biāo)舉氣韻，無(wú)非是借一言、一筆、一線、一音的韻律變化展現(xiàn)主體的生命活力；崇尚空靈、追求超形跡的象外之境亦無(wú)非借有限的物象去展現(xiàn)本真世界的無(wú)限，在有限的物象描摹中去體會(huì)和把握宇宙的真諦?？梢?，神與物游這一審美命題充分繼承了由天人合一思想所生發(fā)的詩(shī)性智慧，即主體在與客體互感互動(dòng)的整體直觀活動(dòng)中去深探宇宙的根源，去傾聽宇宙的回響。正是這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為神與物游是中國(guó)古代審美體驗(yàn)論中的核心命題。圍繞神與物游這一審美體驗(yàn)核心命題，中國(guó)美學(xué)還生發(fā)出與神游相關(guān)的一系列關(guān)于審美體驗(yàn)和藝術(shù)創(chuàng)構(gòu)體驗(yàn)的命題與范疇。如唐李世民提出絕慮

12、凝神的主張：欲書之時(shí)，當(dāng)收視反聽，絕慮凝神?論筆法?。認(rèn)為書法之始，必先使心胸澄明空寂，方能領(lǐng)味書道中的造化之理。符載提倡玄化：意冥玄化，而物在靈府，不在耳目?觀張員外畫松序?。所謂意冥玄化，實(shí)際也就是要求神與物冥。虞世南提倡神遇：書道玄妙，必資神遇?筆髓論?。所謂神遇，即是以主體之神悟書道之妙，從筆墨線條中領(lǐng)會(huì)自然造化的真諦。蘇軾提出神與萬(wàn)物交?書李伯時(shí)山莊圖后?的美學(xué)理想。元代郝經(jīng)提出內(nèi)游說(shuō)。?陵川文集內(nèi)游?云：持心御氣，明正精一，游于內(nèi)而不滯于內(nèi)，應(yīng)于外而不逐于外。在此，內(nèi)為心，外為物，游于內(nèi)而不滯于內(nèi)，應(yīng)于外而不逐于外，要求的就是主體不為物役，不為已滯，使心物互相攀緣。明代湯顯祖提出了

13、戲曲創(chuàng)作中的游道說(shuō)，?玉茗堂文如蘭一集序?中云：機(jī)與禪言通，趣與游道合。實(shí)際提倡把生命的機(jī)趣同游道悟道活動(dòng)嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)起來(lái)。清代李漁更主張夢(mèng)往神游，?閑情偶寄詞曲部?稱：假設(shè)非夢(mèng)往神游，何謂設(shè)身處地。除神游論外，受整體直觀思維影響的還有晉代陸機(jī)的收視反聽說(shuō)、南朝鐘嶸的直尋說(shuō)、唐代張彥遠(yuǎn)的神會(huì)說(shuō)和心契論、宋代嚴(yán)羽的妙悟說(shuō)、明代袁宏道的暢適論、清代王夫之的現(xiàn)量說(shuō)和石濤的神遇跡化論等等。神與物游及其相關(guān)的系列命題與范疇說(shuō)明，中國(guó)詩(shī)性智慧特別重視透過(guò)耳目感官的初級(jí)體驗(yàn)而深潛到對(duì)生命底蘊(yùn)的體味與把玩中，透過(guò)心與物、情與景、意與象、形與神的交融而獲得生命終極意義的瞬間感悟。由此不難看出，視審美體驗(yàn)和生命體驗(yàn)為

14、同一的中國(guó)詩(shī)性智慧得以展開的前提在于：古代中國(guó)人審美體驗(yàn)活動(dòng)中，那物我互動(dòng)互感的生命運(yùn)動(dòng)始終伴隨著整體的直觀把握。三、和諧化辯證法與中國(guó)古代審美范疇論與西方思維方式傾向于形式性、分析性、思辨性、沖突性不同的是，中國(guó)和合文化在思維方式上更傾向于整體性、辯證性、和諧性。中國(guó)和合文化更傾向于把宇宙與人生經(jīng)歷中的沖突、矛盾、差異、對(duì)立視為事物對(duì)偶互動(dòng)過(guò)程中的過(guò)渡現(xiàn)象，而此種過(guò)渡正是將來(lái)之和諧與同一之所由，因此世界本為和諧，而主體也可通過(guò)全面的自我調(diào)整來(lái)化解、克制上述對(duì)立與沖突。因此，以和諧化的辯證法來(lái)處理宇宙與人生的矛盾沖突是中國(guó)和合文化的主要運(yùn)思方式。在中國(guó)哲學(xué)中，和諧化辯證思維的的運(yùn)用隨處可見，并

15、由此形成一系列對(duì)偶范疇。如：理與氣，心與物，陰與陽(yáng)，道與器，形與神，虛與實(shí)，體與用，性與情，理與欲，義與利，名與實(shí)，知與行，動(dòng)與靜，內(nèi)與外，天與人，法與禮，有與無(wú)，未發(fā)與已發(fā)，格物與致知，道心與人心等等。和諧辯證化思維既看到這些范疇的對(duì)立性，更強(qiáng)調(diào)雙方的互攝、互化與互生，更強(qiáng)調(diào)差異的和諧化與對(duì)偶的統(tǒng)合化，因此，在中國(guó)和合文化中，類似上述的對(duì)立與沖突均無(wú)本體上的真實(shí)性，而只是和諧的表征。籍此和諧化辯證思維的浸潤(rùn)，中國(guó)詩(shī)性智慧針對(duì)審美活動(dòng)與藝術(shù)創(chuàng)作中種種矛盾對(duì)立現(xiàn)象，淋漓盡致地發(fā)揮了和諧辯證法。這種創(chuàng)造性的詩(shī)意發(fā)揮主要表達(dá)為以下兩方面：一、強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中對(duì)立雙方的相融相合。例如處理審美創(chuàng)作中的文質(zhì)

16、關(guān)系?？鬃诱f(shuō)：質(zhì)勝文那么野，文勝質(zhì)那么史，文質(zhì)彬彬，然后君子?論語(yǔ)雍也?，就是強(qiáng)調(diào)文與質(zhì)形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。劉勰進(jìn)一步發(fā)揮文質(zhì)的辯證關(guān)系為一方面是文附質(zhì)也，另一方面是質(zhì)待文也，提出文質(zhì)相稱的創(chuàng)作主張。明代胡應(yīng)麟盛贊漢代詩(shī)為質(zhì)中有文、文中有質(zhì)，渾然天成，絕無(wú)痕跡，所以冠絕古今?詩(shī)藪內(nèi)編?卷二，而批評(píng)晉宋詩(shī)文是文盛而質(zhì)衰，齊梁詩(shī)文是文勝而質(zhì)滅。到清代劉熙載仍提出質(zhì)文不可偏勝的主張。再如討論形神之間的關(guān)系問(wèn)題，中國(guó)人在強(qiáng)調(diào)神似高于形似的根底上，更追求形神兼?zhèn)涞乃囆g(shù)境界。例如五代歐陽(yáng)炯在?益州名畫錄?中就說(shuō)有氣韻而無(wú)形似，那么質(zhì)勝于文；有形似而無(wú)氣韻，那么華而不實(shí)。明代陸時(shí)雍論詩(shī)，要?jiǎng)?wù)實(shí)際內(nèi)欲其意象玲瓏

17、，虛涵中欲其神色畢著?詩(shī)境總論?，也是主張形神無(wú)間。此外，情景關(guān)系中有情景交融論、景語(yǔ)即情語(yǔ)論、情生景、景生情論；情理關(guān)系中有思無(wú)邪說(shuō)、樂而不淫、哀而不傷說(shuō)；虛實(shí)關(guān)系中有虛實(shí)相生論、化虛為實(shí)論、化實(shí)為虛論；意境關(guān)系中有意與境渾論和思與境偕論；所有這些，都是強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中對(duì)立雙方的相融相合。正是這種和諧辯證思維的廣泛運(yùn)用，中國(guó)美學(xué)形成了一系列互相對(duì)應(yīng)又相融相合的審美范疇。如：情與采，意與象，言與意，雅與俗，清與濁，濃與淡，隱與顯，繁與簡(jiǎn)，圓與方，拙與巧，疏與密，真與幻，藏與露，動(dòng)與靜，法與才，因與革，文與道，清空與質(zhì)實(shí)，陽(yáng)剛與陰柔，豪放與婉約，優(yōu)游不迫與沉著痛快等，極大地豐富了中國(guó)古代的詩(shī)性智慧

18、。二、在強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)中對(duì)立雙方辯證和諧關(guān)系的根底上，也重視一方對(duì)另一方的主導(dǎo)地位或超越性關(guān)系。例如，前述文質(zhì)關(guān)系，古代美學(xué)既講文質(zhì)彬彬，也講質(zhì)主文從。墨子有先質(zhì)而后文之論，南朝沈約有以情緯文，以文被質(zhì)之說(shuō)，劉勰要求文質(zhì)相稱，同時(shí)也要求以情志為神明，以辭采為肌膚?文心雕龍附會(huì)?。?文心雕龍情采?中就說(shuō)：故情者文之經(jīng)，辭者理之緯，經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此文之根源也，把情理看成經(jīng)線，把文辭看成緯線，認(rèn)為情理確定了，文辭才能暢達(dá)，并認(rèn)為這是寫作的根本?？梢娝谥鲝埼馁|(zhì)統(tǒng)一的基論文聯(lián)盟.Ll.礎(chǔ)上，更重視質(zhì)對(duì)文的支配地位。又如前述形神關(guān)系，古代美學(xué)既講形神兼?zhèn)?，更講離形得似。東晉顧愷之有傳神寫照之

19、說(shuō)，表達(dá)了神似重于形似的思想傾向。唐張彥遠(yuǎn)在繪畫中提出形似之外求其畫的思想，主張以形寫神。司空?qǐng)D?二十四詩(shī)品形容?謂：俱似大道，妙契同塵，離形得似，庶幾斯人，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表現(xiàn)精神。宋代蘇軾論畫說(shuō)：論畫以形似，見于兒童鄰，賦詩(shī)必此詩(shī)，定非知詩(shī)人。?書鄢陵王主簿所畫折枝?，否棄了那種從外表上描摹刻劃的藝術(shù)品，提倡以形寫神，追求生動(dòng)傳神的藝術(shù)境界，與司空?qǐng)D一脈相承。再如言意關(guān)系，古人既講辭達(dá)而理舉陸機(jī)?文賦?，更講得言外之意和以意為主。莊子有得意忘言的高論，王弼那么將其發(fā)揮為得意而忘象，得象而忘言。佛教中甚至主張悟理言息。在文藝中，鐘嶸認(rèn)為文已盡而意有余?詩(shī)品序?是詩(shī)味的表現(xiàn)，北宋

20、梅圣俞主張追求含不盡之意見于言外的創(chuàng)作境界，南宋嚴(yán)羽稱言有盡而意無(wú)窮，正是唐詩(shī)魅力之所在。除上述外，中國(guó)美學(xué)中還強(qiáng)調(diào)得象外之象，景外之景，韻外之致，強(qiáng)調(diào)境生象外意存筆先等等。所有這些不是建立在雙方的沖突或一方徹底壓倒另一方的根底之上，而是從雙方相融相合的關(guān)系中生發(fā)出新的和諧來(lái)，這正是中國(guó)美學(xué)以優(yōu)游不迫、汪洋淡泊而不以沉著痛快、怨懟激發(fā)為主流的重要原因。正是由于和諧化辯證法在上述兩方面對(duì)中國(guó)詩(shī)性智慧的浸透與浸潤(rùn)，使得中國(guó)美學(xué)從本質(zhì)與形態(tài)上看都是一種和諧型而非崇高型美學(xué)。中國(guó)古代美學(xué)未能出現(xiàn)典型的崇高形態(tài)西方那么在近代已經(jīng)成熟，極大程度上也與此相關(guān)。四、和合文化與中國(guó)美學(xué)的根本特征和合文化以整體性

21、、有機(jī)性、辯證性來(lái)理解宇宙及萬(wàn)物關(guān)系的根本文化心理構(gòu)造構(gòu)建了中國(guó)美學(xué)的主導(dǎo)精神對(duì)和美的追求，和諧構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)的根本特征。這種和諧美學(xué)觀突出表達(dá)在以下幾個(gè)方面：一、追求美與善的統(tǒng)一。這突出表如今儒家美學(xué)思想中。如孔子主張里仁為美，就是強(qiáng)調(diào)人只有與仁善相融一體，才能表達(dá)出美來(lái)?？鬃诱剛€(gè)體的全面開展時(shí)，要求志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?闡述述而?，意即以聞道為志向，以立德為憑依，歸依于仁而游心于藝術(shù)才能使精神進(jìn)入自由境界?？鬃釉谠u(píng)價(jià)藝術(shù)時(shí)，又提出盡善盡美的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，主張把藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)與道德標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一起來(lái)，而其思無(wú)邪的評(píng)詩(shī)原那么與溫善敦厚的詩(shī)教更是建立在尚雅正的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)之上的。孟子稱其善養(yǎng)浩然之氣，

22、所謂養(yǎng)氣就是養(yǎng)德、養(yǎng)志。在藝術(shù)領(lǐng)域中，荀子談音樂，主張美善相樂，所謂故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?荀子樂論?。認(rèn)為真正的音樂是美與善的統(tǒng)一，能起到修心養(yǎng)性、移風(fēng)移俗，使個(gè)體或群體都能到達(dá)和諧的作用。?毛詩(shī)序?中稱詩(shī)是先王用以經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗的。王充謂文人之筆，勸善懲惡也?論衡佚文篇?。把文藝看成是勸善懲惡的工具。柳宗元的文以明道說(shuō)，朱熹的文道不二論等都從不同側(cè)面強(qiáng)調(diào)美與善、藝術(shù)與道德的統(tǒng)一。在人格美領(lǐng)域和藝術(shù)美領(lǐng)域追求美善的統(tǒng)一成為中國(guó)美學(xué)的主要特征之一。二、追求人與自然的統(tǒng)一。這突出表如今莊學(xué)與玄學(xué)中。強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，反

23、映在中國(guó)美學(xué)中，本質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在自然與外在自然的交感和交融，強(qiáng)調(diào)以藝術(shù)家的內(nèi)在生命力去深契宇宙天地間生生不已的機(jī)趣。由此，中國(guó)美學(xué)非常重視師法自然，含合造化，在感性的自然形態(tài)中直探宇宙的機(jī)心。茲錄幾例以資佐證：籠天地于形內(nèi)，挫萬(wàn)物于筆端。陸機(jī)?文賦?精騖八極，心游萬(wàn)仞。陸機(jī)?文賦?古人筆墨具此山蒼樹秀，水活石潤(rùn)，于天地之外，別構(gòu)一種靈奇。或率意揮灑，亦皆煉金成液，棄滓存精，曲盡蹈虛揖影之妙。方回?天慵庵隨筆?山川使予代山川而言也，山川與予神遇而跡化也。石濤?畫語(yǔ)錄?夫畫道之中，水墨為最上，肇自然之性，成造化之功。王維?山水訣?三、強(qiáng)調(diào)有限與無(wú)限的統(tǒng)一。中國(guó)美學(xué)非常重視透過(guò)有限的自然形態(tài)或有限的筆墨、色彩、節(jié)奏、線條等來(lái)傳達(dá)無(wú)限的生命意蘊(yùn)，故而倡導(dǎo)藝術(shù)美創(chuàng)造的法那么應(yīng)該是虛實(shí)相生、有無(wú)統(tǒng)一、形神兼?zhèn)洹⑶榫敖蝗凇?/p>