給政治以倫理化解釋-政治論文

1、儒家思想是建構(gòu)倫理政治的思想。這一思想由早期儒家奠定方向，其中，孔孟貢獻(xiàn)最大?？?子為倫理政治的理論建構(gòu)打了樁、奠了基。但是，他所提供的觀念與見解，還需要解釋。整 全地看，倫理政治還只限于“為政以德”的籠統(tǒng)敘述上。分別地看，倫理一端的根據(jù)問題尚 欠說明，以致倫理功能的顯現(xiàn)流于結(jié)果化（即以結(jié)果證其有效， 但原因隱而不彰）；政治一端還囿于對禮制權(quán)威的重建，新的權(quán)力觀與利益分配機(jī)制尚得進(jìn)一步推敲。作為處在倫理政治 理論預(yù)制者起點(diǎn)上的孔子，他也只能以這種概觀的形式表達(dá)自己的政治文化理念。但下延及 孟子，則非得以對孔子的突破， 才能推進(jìn)孔子事業(yè)。 突破口有三：整全的、倫理的、政治的。 孟子以倫理致思率其

2、先，將政治融于其中，從而給政治以倫理化解釋，鮮明地凸現(xiàn)出倫理政 治中倫理的地位與作用。 孟子之采取這一進(jìn)路，使其顯出與孔子周全地處理與政治關(guān)系不同， 顯得清峻偉岸，是時代氛圍使然。一方面，從孟子所據(jù)的戰(zhàn)國時代的歷史氛圍而言，“天下無道”的狀況進(jìn)一步加劇，政治的治理已成為一時難以達(dá)到的目標(biāo)。因而，從心性內(nèi)在用功以 校正人心，顯得更為基礎(chǔ)和根本。這使孟子從孔子的內(nèi)（心）外（禮）兼治的立場退卻，轉(zhuǎn) 而為以內(nèi)（心性）治外（政治）的思路。另一方 ？媯 獻(xiàn)郵貝 乃枷敕瘴6燦辛撕蕪蠡潘 鋅臃漁不嗇 枷肓懿傻謀舜斯。嗟崩爵r 枷胱試吹牧夾日秤巡豢贍珊t諉獻(xiàn)櫻徽啜癖、車 3.篋遽耨鋼鄭勻繁H寮伊謐詵d系穆桌暗溫

3、圖擔(dān)歡 啜癖天蹈孀櫻 耶萱 庠詰惱 沃衛(wèi)格扒蟾 煽康穆桌神 ?；?.團(tuán)業(yè)姆燈又髡牛 傭 啡先寮業(yè)囊砸逋忱蛻緇岱止歲獻(xiàn)髦髡擰U猥偈姑獻(xiàn)硬扇X艘孕男砸恢腔弁襯燒 蔚乃嘉貳H緞壅咧賦胞模 翱鬃誘 鰲竊殘危 獻(xiàn)誘 鰲欠叫??！勻綃耍 鴕蛭聰砸桓酎就澹Y/銅窟貝 縉 瓜氯7 U鐵鎘幸桓鎏屏訓(xùn)畝苑礎(chǔ)4聳保 版蛔饗繚福 悴豢傷婢憬蒼埠?。?保 滄謨 豪氛芒B棒？988年版，第120頁。）孟子以良心說人、以性善論政，用心性之善為中介打通倫理與政治關(guān)隘，從而，成 功地凸顯了孔子所述倫理政治的崇高一面。（一）心性之學(xué)：將人的抉擇安置于可靠的倫理基石上人是復(fù)雜的存在。除開其生理意義層面對人活動的先天限制，而使其具有不

4、可克服的動 物性以外，人還受一系列社會條件的影響與支配。現(xiàn)代社會科學(xué)揭示，人在社會集群中生活。作為單獨(dú)的個體，他有自己不同于他人的個性、心理、愛好、志趣、經(jīng)歷、出身背景。同時，作為合群的人，他的言行抉擇，又受社會經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育等因素的影響。在這種種 因素的交互作用中，人要始終保持其智性和善心，成為一個高尚的人，是不太容易的。因而 現(xiàn)代道德哲學(xué)在頌揚(yáng)人的優(yōu)秀品性之時，存在哲學(xué)卻揭示了 “他人就是地獄”的可怕情形。以致于人們都同意，人，“一半是上帝，一半是魔鬼”?？梢哉f，人的這種現(xiàn)代處境，不過是 其古典格局演化的結(jié)果而已。但是，對人的這種現(xiàn)代結(jié)論。孟子一定會大不以為然。確實(shí)， 人有其局限（

5、如因“放心而引起的蒙蔽與錯失），但根性上的善卻可以將之校正、收拾，使人的行動始終圍繞善的主軸而展開。孟子的這種見解，有其認(rèn)定的有力根據(jù)：人都有一顆活 潑潑的良心，這顆良心是其為善抑惡的根據(jù)所在?！叭私杂胁蝗倘酥摹保献庸?、丑上。下引孟子只注篇名），顆不忍人之心，是一顆在倫理的行為抉擇之極端情形下，都必然地、無條件發(fā)揮作用的善心。對此，孟子有一情景性極強(qiáng)的解釋。他講，“所以謂人皆有不忍人之 心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側(cè)隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要 譽(yù)干鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也”（同上）。這一解釋透露出孟子對“不忍人之心”的三種規(guī)定性：其

6、一，“不忍人之心”是先天具有的。因此，它一方面是人人都擁有的，而不是部分人，尤其是部分優(yōu)異人士所擁有的；另一方面，它是人的 一種本質(zhì)規(guī)定性，是劃分入與非人的界域與標(biāo)準(zhǔn)。其二，“不忍入之心”是非功利的。一者它與個人的情感反應(yīng)、心理安適廣惡其聲”）無關(guān)；二者它與結(jié)交更多的社會關(guān)系（“內(nèi)交于孺子之父母”）無關(guān)；三者它與獲得普遍的贊譽(yù)也無關(guān)（“譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”）。因此，它是純粹的倫理之善。其三，“不忍人之心”是一顆在面臨非此即彼、非善即惡的危機(jī)處境中，人的行為 抉擇所必然受其支配的良善之心。只要一處此境、一觸此情，它就會發(fā)動起來。而無需入的苦思冥想，也無需人的艱辛求索、反復(fù)比較。由此可見，人之為善，是一

7、種先天規(guī)定性所注定了的。每一個人出生下來，就具有了這種倫理善的“種子”（孟子所謂“端”）。對此，孟子沿著兩條線索繼續(xù)論證， 首先確認(rèn)善心人皆有之， 人皆有之善心又表現(xiàn)為四種倫理善的形式，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外 釬我也，我固有之也”（告子上）。其次，在確認(rèn)“人皆有之”肋先驗性存在基礎(chǔ)上，再將 善的源起與擴(kuò)展歸諸于 “我”，使“不忍人之心”的外在顯現(xiàn)與功能拓展得到進(jìn)一步的必然性 確證，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非

8、 人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之 端也。人之有四端也，尤其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也；,凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足 以事父母”（公孫丑上）。孟子對人的“不忍人之心”做了 “人皆有之”和“擴(kuò)而充之”的 兩手論證之后，使人確信人的善性良心的先驗性存在性質(zhì)。但是，由于他采取的是一種極端 性論證進(jìn)路，并非人人可從經(jīng)驗生活中見識的。因此，他還面臨一個經(jīng)驗性說明的任務(wù)，非 此不足以強(qiáng)化其論說的可靠性與可信性。為此，孟子從人的生活事實(shí)與經(jīng)驗歸納兩方面，進(jìn) 一步對“不忍人之心”做了加

9、強(qiáng)性確認(rèn)。在前者，孟子舉出一個簡單事實(shí)，那就是并不經(jīng)傳 授和專門學(xué)習(xí)，兒童就知道愛其父母、親其兄長。故惻隱羞惡之心乃是人皆具有人皆能發(fā)揮 的“天下道義”?！叭胫粚W(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不 知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也”（盡心上）。如果說人的良知良能對倫理善的先驗性之證明，還是沿循“人皆有之”的思路，不過由超驗層面落實(shí)到經(jīng)驗層面，因而仍難以使人完全信服的話，那么，孟子再以“同類相 似”的理由對此做進(jìn)一步的說明，似乎可以使人從“你我他”的人性、人心同然上，同意孟 子的見解。孟子的這一論證，分為兩個層面：自然界與社會

10、。前者他以大麥的生長，說明了 在性質(zhì)上的豐收相似性；后者，他又仔細(xì)地區(qū)分兩個方面，一方面是人之生理上的相似性；“口之于味也，有同替焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（告子上）；另一方面，他將生理相似性引至心理相似性上。從而，提出一個“心之所同然者何也”的問題，并指出理義正是心之所同然。而且，這與前一方面是相同的，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ㄍ希┙?jīng)過這一番先驗與經(jīng)驗相吻合的論證，孟子將人本性的善良全然烘托而出。孟子將人性本善作為倫理的行為抉擇根據(jù)，當(dāng)然是意圖把人的行為抉擇安置于可靠的倫理基石上。所以，孟子特別強(qiáng)調(diào)物性的差別，物性與人性的本質(zhì)不同，告子上的一段對白，說明了這

11、點(diǎn)?！案孀釉唬荷^性。孟子曰：生之謂性也，猶白之謂白與？曰：然。白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？日然。然則犬之性猶牛之性，牛之性猶入之性與？” 但是，畢竟人的“上帝”面與“魔鬼”面在古今社會里，都同時呈現(xiàn)而出。 孟子不可能忽略這一事實(shí)。盡管“上帝”控馭“魔鬼”的能力，孟子絕不懷疑，否則他不會 強(qiáng)調(diào)人的本性之善。然而，畢竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人”化。為此，孟子一方面從具體措施上杜絕人成為非人的可能，祈求人之識“大體”，“無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（同上）。另一方面，又從根本處下手，既強(qiáng)調(diào)人性把握的重要性，人性得以把握的嚴(yán)重性、細(xì)微性；同時

12、又特別注重個人修養(yǎng)、情操陶冶的極端重要，及其對人性升華的支配性影響。在前者，孟子著重指出“人之所以異于禽獸者幾?！保x婁下）；在后者，孟子則強(qiáng)調(diào)，由于人之善性，“求則得之，舍則失之”，“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（告子上）。因此要注重“求其放心”，力求避免“放其心而不知 求”（同上）的失誤。與此同時，通過倫理的自覺修養(yǎng)，使人的行為更穩(wěn)固地立于性善四端之上。個人自我的倫理修養(yǎng)，其可能性與現(xiàn)實(shí)性都基于個人自己具有完備的倫理善?！叭f物皆備子我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（盡心上）。因此，“反求諸己”乃強(qiáng)化倫理善性最適當(dāng)?shù)姆椒?。在這點(diǎn)上他與孔子完全一致。在求諸己的基礎(chǔ)上

13、，孟子還特別 指出了保持善性的日常修養(yǎng)方法，基本理想的狀態(tài)和生死抉擇關(guān)鍵時刻的去取。在日常修養(yǎng) 方法上，他強(qiáng)調(diào)以善心去思去想，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（告子上）以心思，則取“居仁由義”（盡心上）之法，清心寡欲，并以之為最好的方法選擇。（“養(yǎng)心莫善干寡欲”）從而，保證善性良心得到最大限度的保存與發(fā)揚(yáng)（“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（盡心下）。在基本理想的狀態(tài)方面，孟子強(qiáng)調(diào)以“養(yǎng)浩然之氣”，達(dá)到“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（公孫丑上）的境界，培養(yǎng)成一種“大丈夫”精神，進(jìn)而做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈（藤文公下），使仁心免

14、除世俗功利的 ？跋歟 股憑偌岫彳 謨市鬧 小R源耍 諫 啦 荒苓孀勻話才哦匾胱鎏宋 裨竦窟焙潁花弧吧噪/道暗病保&陡孀由稀罰丁鏈耍氯男形乃跡家淹耆嗇扇肓寺桌善娣噸?；日f難孕械惱斃裕家顏胞U糜諫菩粵夾牡母葵小S謔牽 恢幀靶囊恍砸惶朦焙汀笆綠煲渙19.銀南噬怨叵狄簿妥勻壞叵韻殖隼矗 熬匯湫惱櫓湫砸病V 湫裕 蟀 煲印4嬪湫模 湫裕允綠煲病X彩儼歡奚破再怪粵19.病！保a毒納稀罰丁謖鐵錚 丁派菩粵夾摹16.斫便說謀拘裕鎰坪 源坪源K攏 園采做19.嵬丁黃 ？/P （二）仁心仁政：作為倫理抉擇的政治治理人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性， 而且支配個體在公共生活中的向善性。 不僅如此，它還因支

15、配社會組織化生活，即按一定政治階層組織控制起來的社會公共生活的向善性，而使得人類政治生活形成為良性的狀態(tài)，使統(tǒng)治者選擇良善的統(tǒng)治形式（“仁政”），使被統(tǒng)治者認(rèn)同仁慈的統(tǒng)治方式和統(tǒng)治者（“天下皆說”）。可見，倫理善不惟體現(xiàn)為人的“不忍之心，而且由內(nèi)在的這種善性良心外推為政治類型抉擇，也必然體現(xiàn)為社會統(tǒng)治的 “不忍人之心”。追究實(shí)質(zhì)，政治治理，與其說是利益集團(tuán)間為達(dá)成權(quán)力分享、利益均沾而展開的妥協(xié)活動，不如說是人同此心的人類為達(dá)成一個良善互美的目標(biāo)，而進(jìn)行的真誠的倫理嘗試與 互助。可以說，將政治的強(qiáng)控內(nèi)容消解，進(jìn)而將政治治理化約為倫理抉擇，構(gòu)成為孟子看政 治論社會的思想起點(diǎn)與歸宿。以仁心作為貫通倫

16、理與政治，化政治治理為倫理抉擇，是孟子理解政治的基本準(zhǔn)則。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍 入之心，行不忍入之政，治天下可運(yùn)于掌上”（公別、丑上）。這里面有幾層意思：其一，不忍入之心是政治運(yùn)作的最高根據(jù)，是倫理抉擇與政治治理的共同依靠。換言之，人的行為 依托于不忍人之心，倫理抉擇是人的行為方式之一，政治治理也是入的行為方式之一，二者 也就當(dāng)然共同受其作用與影響、控制與支配。其二，有沒有不忍人之政，受政治層階的最上 層者一一最高統(tǒng)治者的影響，這一因素最為關(guān)鍵。整個地說，人皆有不忍人之心，王者，亦 不例外。分別地講，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之

17、心，還得推 行于政治治理的過程之中，不忍入之心的內(nèi)在存貯，才能外化為不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是復(fù)雜得難以收拾的社會運(yùn)作過程，又可以是簡單得能夠如運(yùn) 于掌上的個人抉擇。其趨向于復(fù)雜而難以控制，還是趨向于簡單而易于整合，全看不忍人之 心之能否開出不忍人之政。但是，不忍人之心與不忍人之政之間，畢竟還有許多問題需要說 明：人心與施政可以統(tǒng)一，但由誰統(tǒng)一？誰來統(tǒng)一都面對統(tǒng)一的確當(dāng)性問題，因此，政治治 理的確當(dāng)性是如何由倫理抉擇的確當(dāng)性來保證的？進(jìn)一步，政治治理的整體得當(dāng)與政治舉措 的得當(dāng)還有一個如何保持其一致性的問題，尤其是具體而繁瑣，并顯得細(xì)微的后者，如何可 以反映前者的確

18、當(dāng)性？而如果說政治層次的劃分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那 么，君與臣的關(guān)系如何理順，以使其共同服務(wù)干仁政運(yùn)作？而君民的關(guān)系又如何處置，以使 政治的統(tǒng)治發(fā)揮出凝聚民心的功用？孟子以孔子對倫理善與倫理惡的劃分為出發(fā)點(diǎn)，來處理 誰堪推善心干仁政的問題。他引孔子“道二，仁與不仁而已矣”，并借此二分法，觀察一部政治史，發(fā)現(xiàn)“三代之得天下也得仁， 其失天下也以不仁”，從而將之提升為一個富有政治哲學(xué) 意義的普遍原理。“國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；土庶人不仁，不保四體”（離婁上）。這一發(fā)現(xiàn)，一方面將不忍入之政的責(zé)任歸之于統(tǒng)治階層的倫理抉擇上；

19、另一方面，更將天下有否仁政，歸之于天子的倫 理自覺。從而，點(diǎn)出“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（同上），以此指出仁政過程中，君臣對仁政擔(dān)負(fù)的不同職責(zé)。于君而言，孟子由堯舜之治的反觀，指出“不以仁政，不能平 治天下”的孔子哲學(xué)道理，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”（同上）。于此，強(qiáng)調(diào)握有最高權(quán)柄者的權(quán)力合法性問題，構(gòu)成其享用權(quán)力的依據(jù)。 而其合法性根據(jù)，則是倫理規(guī)范的自覺踐行與否。唯有其倫理修行與政治治理相互統(tǒng)一，才可望獲得“身正而天下歸之”（同上）的好結(jié)果。因為依照政治層階由上而下貫的影響機(jī)制言，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而天下定矣”（同上）。

20、但問題在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在義利抉擇上，不能唯利是圖， 甚至不能以利作為行政的根據(jù)，因為“上下交征利而國危矣”。故利益分配比之于倫理抉擇，對政治的重要性而言，前者遠(yuǎn)遜干后者，“何必日利？亦有仁義而已矣”（梁惠王上）。其二， 在政治治理的基本方式選擇卜，嚴(yán)格兮辨出王道與霸道。強(qiáng)調(diào)“以德行仁者王”（公引、丑上），“茍為善，后世子孫必有王者矣”（梁惠王下），“懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”（告子下）。于臣而言，孟子在戰(zhàn)國混亂時局之中， 觀夏商周歷史，體會堯舜禹“政 局”，特別強(qiáng)調(diào)在政治治理的正常狀態(tài)下，即在統(tǒng)治者合法地統(tǒng)治的范圍內(nèi)，臣下對君王的忠誠

21、，故認(rèn)定“入莫大焉亡親戚君臣上下（ 盡心上）。但以最高的倫理規(guī)范仁、最高的政治理 念仁政而言，“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识选保ǜ孀酉拢?。根?jù)這一原則，在仁政的推行過程中，君并不享有全權(quán)控制臣下的特殊權(quán)力。相反，臣下倒據(jù)干仁義的倫理 規(guī)范，享有與君對等的人格地位，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君為寇仇”（離婁下）。并且，取決于這種相對應(yīng)的人格平等性，在政治治理的過程中，臣對君以忠諫行事。但是，“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位”（萬章下）。進(jìn)一步，倘若君王背道而行，悖仁乖義，則可以將之誅殺，“賊仁者謂之堿，賊義者謂之殘。殘

22、賊之人謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞拭君也”（梁惠王下）。以仁為倫理的有力依靠，對違背倫理規(guī)范倒行逆施的君王，可以從政治上采取廢 置換人之法匡正，甚至可以不受道義譴責(zé)地誅殺?？?政治之受制干倫理之深。倘若為臣者不依法于仁心的倫理規(guī)范輔佐君？酰敲叢謖紊匣岬賈戮 醵堂踩桌磷匣嵩鑄茶暗那叢??！熬 幌虻潰 恢居謨剩蟾恢 歉昏銀?。”“?幌虻潰 恢居謨剩萱 空劍 歉義銀病s山褸 潰 薇浣褸 祝 淑脛 煜攏 荒苴懷 又 保a陡孀酉隆 罰 ？/P仁政之于民而言，則顯示為君王獲取權(quán)力的依靠，君王處理政事的中心。 孟子強(qiáng)調(diào)：“保民而王”（梁惠王上），“與百姓同樂而王”（梁惠王下），“樂民之樂者，民亦樂者， 民亦樂

23、其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王也，未之有也”（同上）。而獲得民眾的支持，又主要是獲得民眾的道德臣服，即內(nèi)心的心說誠服，“得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣”（離婁上），而且，在整個政治治理對象的地位確定與作用大小認(rèn)識方面，為民準(zhǔn)確地排序，“民為貴，社稷次之，君為輕”（盡心下入以民為貴，化為具體的政治舉措， 就是要知道“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施”（離 婁上）。并且將之置于政務(wù)處理的排序前列，“民事不可緩也”（膝文公上）。在前者，統(tǒng)治者應(yīng)知曉“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，因而盡力“制民之產(chǎn)”，“然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕”（梁

24、惠王上）。為此，孟子還精心設(shè)計一套“井田制”，以保證君民雙方權(quán)益的共同滿足。在后者，則務(wù)須明白，“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身”（盡心下）。孟子通過對君臣、君民關(guān)系的倫理化處理，進(jìn)而通過對政治舉 措的倫理化通約，將政教（倫理教化）合一，再將教置于政之上。政治終于變成了政治領(lǐng)袖 的個人修養(yǎng)事宜，變成了敦風(fēng)化欲的倫理關(guān)切。他對政一教關(guān)系的處理是，“仁言不如仁聲之 入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”（盡心工）。他對君王的德性感化看法是，“以德服人者，中心悅而誠服也”（公孫丑上）。 兩相結(jié)合，則政治控制可簡易地改換為樹立道德榜樣，“

25、為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海?！保x婁上）如此，民風(fēng)淳樸，倫理親和，天下安寧，“人人親其親，長其長，而天下平”（同上）。政治至此已完全被倫理所籠罩。復(fù)雜的權(quán)力分割與利益分配的政治活動，已化而為簡單的心性修養(yǎng)與善性擴(kuò)充。（三）仁人無敵：揭破倫理規(guī)范在社會政治生活中的雙重功能如果說孟子停留干對入的倫理 之善與行善的必然性論述上，停留于對君王以自正而正國正天下的倫理抉擇上，那他就等于 停留千吁請人的親和倫理的主觀祈求上。因此，要使得人們普遍地以倫理為言行指南，使統(tǒng) 治者自覺自愿地推行仁政，他還務(wù)必對純粹動機(jī)式的倫理實(shí)踐，排除利益關(guān)系的倫理政治

26、活 動，提供富有客觀功效的結(jié)果證明，使動機(jī)與效果在倫理抉擇中獲得統(tǒng)一。避免主觀祈求與 事實(shí)世界的分離，避免因之瓦解人們積善行德的信心。這種申論，對于強(qiáng)調(diào)倫理動機(jī)、重視 純粹倫理心境、關(guān)注倫理的源頭的孟子來講，是一種迫不得已的事情。因為非此不足以校 正物欲流向，增強(qiáng)倫理道德的感染力、號召力。所謂“仁人”，在孟子處是指主觀承擔(dān)的倫理而又依據(jù)客觀情形擴(kuò)而充之的一種倫理人格載體。因而較準(zhǔn)確具體的稱謂，應(yīng)該分解為二。一是普泛意義上人之作為人對仁的承領(lǐng)，以及由此成為的身顯仁德的倫理典范一一仁人；二 是特定意義上人君在政治運(yùn)作過程中以仁的自覺推行仁政，以及由此成為的身承仁政的政治 典范一一仁君。但不論是前者

27、，抑或是后者，孟子都強(qiáng)調(diào)，“仁入無敵”（盡心下），“仁者無敵”（梁惠上）。在此，“無敵”具有兩重含義，一是指仁人承擔(dān)或顯示了道德，居仁由義，“親親而仁民，仁民而愛物”以盡心上），因而沒有敵不敵可言；二是指仁人是完全的政倫合一的崇高榜樣，身有“浩然之氣”，實(shí)成“大丈夫”，故天下無人可以挑戰(zhàn)他、戰(zhàn)勝他，因 而沒有敵人。這可以說是一種整全的 （total ）理解。但分開來看，普泛意義上的“仁人無敵” 與特殊意義上的“仁君無敵”或“仁政無敵”又有所不同。就前者而言，功用一類的功利性 意涵較弱，具有更多的倫理內(nèi)蘊(yùn)；就后者而言，因大致是誘導(dǎo)君王行仁政而做出的陳辭，故 功效性或干君王而言的有用性就較明顯，功

28、利性色彩也就較強(qiáng)。雖然兩者都是對以善的倫理 動機(jī)而言行所導(dǎo)致的結(jié)果的證明。普泛意義上的仁人，基本的行為依據(jù)當(dāng)然是人皆有之的惻隱之心。但是，一個人之成為仁人，不僅正面上需要明白“仁，人心也；義，人路也”（告子上）的行為具體規(guī)范。更重要的是，當(dāng)人必不可免地受環(huán)境的制約，容易喪失掉先天具備的善性良心，仁人能夠自覺地“求放心”（同上），從而得以“修其天爵”，“猶水勝火” 一般地以仁戰(zhàn)勝不仁。（同上）尤其是能動心忍性，從莫大的憂患中增益他所不能（告子下），把握住貧窮與富貴時做人的原則，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（盡心上）。這樣，仁人自然可以不斷地逼近更高的人生境界，提升個我的德性水準(zhǔn)，這種提升層次，

29、按孟子的排序 為，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣 而不可測之謂神”（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是從，這使他“善與人同，舍己從 入，樂取干人以為善”（公孫丑上）；同時，他立于善，不“可以貨取”（公引、丑下），反身而誠，進(jìn)入先覺者行列，兩相促進(jìn)，使他受到普遍敬愛，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（離婁下）。由此可見，仁人之成為仁人，仁人之獲得愛戴，絕非偶然。如果說 以為善為職，成為仁人。那么，他其實(shí)也就不只可以成為一個道德楷模。在仁的人格化身高 度去看他，他已完全具備王者風(fēng)范，所謂“為善必王”的意思就是如此。但為善必王還只 是為王的必要

30、條件，而不是充分條件。為善者真能夠為王，需要兩個起碼條件的共同具備， 才顯得更為充分：一是具有高尚的善的品質(zhì)，二是有進(jìn)入政治權(quán)力機(jī)制的適當(dāng)條件。仁人 為善未必王，原固多在后者。因此，孟子更關(guān)注在其位者為善，及其必然的后果。君王為善，實(shí)施仁政，在孟子看來，更能直接地證明為善必王和“行仁政而王，莫之能御也”（公孫丑上）的原理。之所以“行仁政而王，莫之能御也”，是由仁政的規(guī)定性所決定了的。仁政在其基礎(chǔ)方面依托于仁心，在運(yùn)作上以保民為宗旨，以制民之產(chǎn)為要務(wù)；在運(yùn)目權(quán)力方面，強(qiáng) 調(diào)不以利為目的，而能與民同樂。在政治治理方面，則能以兩手兼治，即以德教教民，以德 政治民。并能對社會階層的分工做適當(dāng)劃分，使勞心者與勞力者各盡其職，使治理主體與治 理對象有明確的規(guī)定。在此情景中，仁君成為得道之政的人格載體，他因此而可以在社會支 持方面獲得雄厚基礎(chǔ)，“得道者多助，失道者寡助”。進(jìn)而，成就使天下都興奮莫名的政治成 就：天下皆悅之政?！白鹳t使能，俊杰在位，則天下之土皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不 征，法而不廛，則天下之商皆說，而愿藏于其市矣；關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆說，而愿 出于