從實證主義到人文主義-西方哲學(xué)兩大思潮的轉(zhuǎn)變

1、從實證主義到人文主義一一西方哲學(xué)兩大思潮的轉(zhuǎn)變實證主義哲學(xué)思潮和人文主義哲學(xué)思潮是現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的兩大思潮,可以說是西方哲學(xué)史上的兩朵花。從時間意義上來說，人文主義（humanism）作為一種思想，在文藝復(fù)興運(yùn)動時期就已經(jīng)出現(xiàn)，它是歐洲文藝復(fù)興時期資產(chǎn)階級反封建的社會思潮，14世紀(jì)興起于資本主義發(fā)展最早的意大利，1516世紀(jì)在西歐其他一些國家得到廣泛傳播。然而作為20世紀(jì)西方哲學(xué)的一種表現(xiàn)，人文主義哲學(xué)思潮卻是在反實證主義的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，這就是為什么本文選取了從實證主義到人文主義轉(zhuǎn)變這一題目的原因。本文將概括性地談?wù)?0世紀(jì)西方哲學(xué)這兩大思潮的演變和命運(yùn)。實證主義（positivism）

2、自從它誕生的那天起就是以尋求科學(xué)、捍衛(wèi)科學(xué)的面孔表現(xiàn)于世，尤其是這種學(xué)說在后來的發(fā)展中，不僅在理論上對“什么是科學(xué)”作了系統(tǒng)的論述，而且在方法論、研究程序、研究方法上也作了具體規(guī)范性的要求，如此情況必然引起世界學(xué)者對此種哲學(xué)的重視。然而，一個有趣的事實是，眾多學(xué)者論述實證主義，實施實證主義方法論，但對什么是實證主義的則各行其是。實證主義的基本信念是認(rèn)為社會科學(xué)與自然科學(xué)并無根本區(qū)別。由于科學(xué)已經(jīng)取代宗教成為無可爭議的權(quán)威，將自然科學(xué)中卓人成效的方法運(yùn)用于社會生活領(lǐng)域，建立一門關(guān)于社會的科學(xué)既勢所必然，又合情合理?？椎率亲钤绨炎约旱恼軐W(xué)稱為實證主義的歐洲思想家。他對“實證的”一詞人含義作了這樣的

3、解釋：（1）現(xiàn)實的而不是幻想的；（2）有用的而不是無用的；（3）可靠的而不是可疑的；（4）確切的而不時含糊的；（5）肯定的而不是否定的。關(guān)于實證哲學(xué)，孔德在那六卷本里給以詳盡而系統(tǒng)的解說。如果從總體上，尤其是從表現(xiàn)于圣西門、孔德和涂爾干思想中去論及法國的實證主義思想，其要旨可概括十二種之多。但就其與本文所論述的內(nèi)容而言，這里只擇其有關(guān)孔德思想中的幾點(diǎn)要旨。第一，在英國經(jīng)驗主義的影響下，孔德旗幟鮮明地反對任何種類神學(xué)的、形而上學(xué)的和絕對的觀念，拒絕對本體論的研究。第二，他認(rèn)為，哲學(xué)的根本任務(wù)是對科學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行探求，因為科學(xué)是人類唯一認(rèn)識客觀存在世界的手段。唯科學(xué)能獲取知識，進(jìn)而能發(fā)現(xiàn)客觀存在世界

4、的最高規(guī)律一人類社會規(guī)律。而完成如此之舉，則必須結(jié)合人類的智力理性和人類認(rèn)識世界的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，簡言之，即理性和觀察的結(jié)合。第三，孔德偏愛以實證哲學(xué)去替代在他之前和與他同時代人常用的自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)。在孔德看來，他的實證哲學(xué)并非僅僅關(guān)于自然、物理世界，而是包括社會在內(nèi)的一種總的學(xué)說。這種學(xué)說不僅解釋了人對自然世界知識的探求，而更在于以此為基礎(chǔ)去認(rèn)識社會，去發(fā)現(xiàn)社會發(fā)展的規(guī)律。正是基于如此原因，孔德相信，對社會的研究可以像研究物理世界那樣，能夠獲取科學(xué)的結(jié)果；而對社會進(jìn)行科學(xué)的研究也能成為一門獨(dú)立的學(xué)科，那就是他最先命名的社會物理學(xué)或他后來又改之為的社會學(xué)。在歷史上，孔德的上述觀點(diǎn)都可以從英國

5、經(jīng)驗哲學(xué)中得到充分的反映。例如，關(guān)于反形而上學(xué)的思想,，頓就向他同時代的自然科學(xué)家呼吁：“物理，當(dāng)心形而上學(xué)”。至于經(jīng)驗主義鼻祖培根與激進(jìn)經(jīng)驗主義者休謨則更以反形而上學(xué)為終身任務(wù)。也正因此，當(dāng)學(xué)者們在探討實證主義的哲學(xué)傾向、知識觀以及與科學(xué)之關(guān)系時，總是把它們與培根和休謨的哲學(xué)思想聯(lián)系在一起?？椎绿岢难芯可鐣冯S自然科學(xué)的方法，霍布斯也曾明確地有過類似的表述。然而，盡管如此，系統(tǒng)地把這些思想綜合在一起，并把它發(fā)展為一種哲學(xué)則應(yīng)歸功于孔德。應(yīng)當(dāng)說，孔德所倡導(dǎo)的實證主義，無論就其內(nèi)容還是其宗旨都是非常清楚的，然而這種宗旨明了、內(nèi)容統(tǒng)一的哲學(xué)，卻在本世紀(jì)20年代末，在一個曾受日爾曼帝國時期的學(xué)術(shù)

6、文化影響的地域，經(jīng)過一些著名學(xué)者的培育，使老根長出新芽，又幾經(jīng)變種，終使原先的實證主義舊貌難辨，以至于從此之后，為辨識實證主義增添了困難。實證主義的新種（國內(nèi)有的學(xué)者稱之為第二代實證主義）是在30年代末奧地利的維也納大學(xué)培育成功的?？傮w來說，這種實證主義的認(rèn)識論仍是遵循經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的。經(jīng)驗主義認(rèn)識論的根本大法是:知識來自于對可感現(xiàn)象界的認(rèn)識，任何知識的產(chǎn)生都應(yīng)完全歸于可證實的經(jīng)驗。然而邏輯實證主義者們并不滿足于這一點(diǎn)。他們要以對概念意義的邏輯分析加以補(bǔ)充，而這種補(bǔ)充則是區(qū)別于孔德的實證主義的根本標(biāo)識，也是為什么他們要稱如此學(xué)說為邏輯實證主義的原因。但實際上，這一新種名稱并不是單一和恒定不變的，

7、其內(nèi)容經(jīng)過了重大的改變。邏輯實證主義之名由費(fèi)格爾于1930年首先提出。1936年后，賴欣巴赫、費(fèi)格爾等人又改之為邏輯經(jīng)驗主義。這種名稱的變換由它的內(nèi)容變化所致，因為這種新種的實證主義在其發(fā)展的過程中經(jīng)歷了從現(xiàn)象主義到物理主義的轉(zhuǎn)變。維也納小組的實證主義開始時追求的是所謂現(xiàn)象主義。信仰如此學(xué)說的人堅持認(rèn)為，知識的唯一源泉是經(jīng)驗，一種來自于人類感官獲取信息的經(jīng)驗；他們同時相信，哲學(xué)的任務(wù)僅是對語言進(jìn)行邏輯分析，尋求有意義的命題。關(guān)于經(jīng)驗和知識的準(zhǔn)則，無論是石里克，還是卡爾納普、魏斯曼，他們都堅持認(rèn)為“可證實性原則”即一切有意義的命題，真正的知識，必須首先在邏輯上確保構(gòu)成命題成分的可觀察性。反之，任

8、何不可觀察命題都是無意義的。依據(jù)這種原則，一切形而上學(xué)的命題當(dāng)然無法容身。但同時“由于它過分簡單化，以致對科學(xué)語言作了過分狹窄的限制，不僅把形而上學(xué)語句排除出去，而且也把某些具有事實意義的科學(xué)語句排除出去”這種具有明顯的主觀性和過分狹窄的限制，很快受到眾多人的反對。然而，真正使現(xiàn)象主義發(fā)生變革的原因還是它那強(qiáng)調(diào)個人經(jīng)驗的直接性。維也納小組的實證主義固然在很多內(nèi)容上與以孔德為代表的法國實證主義有相同之處，但在對概念需求的有意義性的分析、科學(xué)研究和知識獲取必須要進(jìn)行嚴(yán)格的證實方可接受等方面的區(qū)別也是明顯的。30年代末，由于當(dāng)時的世界形勢、希特勒的政治迫害以及其他的原因，“維也納小組”不得不徹底解體

9、，其骨干分子或死亡，或外流于他國，一些外流到了美國。于是，實證主義在美國傳統(tǒng)文化的土壤中又得以新的發(fā)展，而且在4050年代，通過一大批社會科學(xué)理論家、方法論學(xué)家、研究者的努力和改造，最終又產(chǎn)生出一種所謂實用性的，或按布利安特的術(shù)語，稱之為操作性的實證主義，從而使之在運(yùn)用上進(jìn)入了最興旺的時期。這種新的、具有美國特色的實證主義，時至今日在科學(xué)研究領(lǐng)域中仍保持著旺盛的生命力。自實證主義在美國生根之后直至70年代初，實證主義的方法論在社會科學(xué)研究領(lǐng)域里一直占據(jù)著非常重要的地位，而且可以說是獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。甚至到了70年代之后的“方法論大戰(zhàn)”期間，以實證主義方法論為指導(dǎo)的定量研究仍是主潮（但實際上已是強(qiáng)弩之末

10、了）。然而，實際上在20世紀(jì)初至中葉，由于兩次世界大戰(zhàn)的影響，人們普遍地對科學(xué)產(chǎn)生懷疑，人們對科學(xué)的發(fā)展是不是一定會帶來社會的安定和發(fā)展感到疑惑，因而這種情緒不能不反映到哲學(xué)思想上來。這就在20世紀(jì)產(chǎn)生了對實證主義哲學(xué)思潮的批判的反思。另一方面是實證主義哲學(xué)自身在方法論上由于時代局限而直接引起了其它哲學(xué)思潮的反思?！翱茖W(xué)像是文化體內(nèi)的癌瘤，它的增殖威脅著要破壞整個文化的生命，”，“它不僅威脅人的物質(zhì)存在，而且更狡猾地、它還威脅著要破壞最深地扎根于我們文化生活中的傳統(tǒng)和經(jīng)驗”于是人文主義崛起，并與之抗衡。人文主義要尋回人的價值、探究非理性世界，重視生命、存在、命運(yùn)、人性、自由、自發(fā)性的研究，力圖

11、用“質(zhì)的和感知的世界、我們在里面生活著、愛著和死的世界，代之以另一個量的世界、具體化了的幾何世界”“于是科學(xué)的世界一一現(xiàn)實的世界一一變得陌生了，并且與生命的世界完全分離，而這生命的世界是科學(xué)所無法解釋的”自然科學(xué)與人文科學(xué)、科學(xué)主義與人文主義形成了西方文化上兩軍對壘的潮流，彼此你消我長，你長我消，交替更迭推動了科學(xué)的發(fā)展，但是二者對峙分立的局面始終有增無減。李凱爾特嚴(yán)格區(qū)分自然科學(xué)和人文科學(xué)的方法，認(rèn)為：“在研究自然實存時，一般說來可以按照自然科學(xué)的方法進(jìn)行，而在專門科學(xué)研究文化生活時一般說來則可按照歷史的方法來進(jìn)行?！焙麪枏?qiáng)調(diào)人文科學(xué)必須擺脫科學(xué)主義的哲學(xué)實證主義的誤導(dǎo)，而接受人文哲學(xué)指導(dǎo)

12、?？肆_齊只主張“用藝術(shù)即直覺這一定義，否定藝術(shù)具有概念知識的特性”。直到本世紀(jì)90年代美國的昂利拜爾仍主張：“任何一門科學(xué)也不能按照另一門科學(xué)的樣子來裁剪；科學(xué)的進(jìn)步在于它們相互之間的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性使它們每一門服從于它所研究的對象。文學(xué)史要想具有一點(diǎn)科學(xué)性，首先就應(yīng)該避免滑稽可笑地模仿任何個別的科學(xué)?！蔽覀冎?，從啟蒙運(yùn)動開始的對科學(xué)的崇拜發(fā)展到邏輯經(jīng)驗主義哲學(xué)那里達(dá)到了高峰，這集中表現(xiàn)在其依據(jù)實證科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)所提出的意義的可證實原則中。按照這一原則，一切命題必須是在經(jīng)驗中可以證實的，否則就是沒有意義的。這樣，被作為形而上學(xué)看待的哲學(xué)，就成了沒有意義的東西。價值論、倫理學(xué)的存在也成了問題。對人

13、的關(guān)懷被對科學(xué)的關(guān)注所淹沒。對這一思潮的反抗首先產(chǎn)生了海德格爾的存在主義哲學(xué)。胡塞爾也在“歐洲科學(xué)的危機(jī)”的標(biāo)題下對實證主義思潮進(jìn)行了批判。他把這看作是科學(xué)意義的危機(jī)，人的意義的危機(jī)。隨后薩特更是從“自由”的角度論證了人的存在的本質(zhì)。后來第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，它對人類所帶來的災(zāi)難性的后果，促進(jìn)了存在主義思潮的廣泛傳播，進(jìn)一步推動了人文主義思潮的興起，包括在思維方式上由實證主義方式向人文主義方式的轉(zhuǎn)變。這方面的一個標(biāo)志是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的產(chǎn)生。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識中的文化與歷史傳統(tǒng)因素的影響作用，知識不再被簡單地看作是一個意義證實的過程，并且意義也被解釋為一個不斷生成的過程。以往我們在談

14、論20世紀(jì)西方哲學(xué)時，通常提到存在兩個思潮，即科學(xué)主義思潮與人文主義思潮。現(xiàn)在，在20世紀(jì)結(jié)束的時候，應(yīng)當(dāng)說，人文主義思潮成了哲學(xué)的主流。近代哲學(xué)的思考方式深受實證科學(xué)的影響，以之為楷模來建立認(rèn)識論模式。但是這種認(rèn)識模式是否適用于人文科學(xué)，卻早在19世紀(jì)下半葉起，就受到了新康德主義者的質(zhì)疑。他們認(rèn)為，由于“人”這一人文科學(xué)的對象，與作為自然科學(xué)對象的“物”相比，有其特殊性，因此人文科學(xué)自有其特殊的思維方法，即與自然科學(xué)的“解釋”方法不同的“理解”方法。20世紀(jì)哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)模式反叛的結(jié)果，進(jìn)一步促成了人文思維方式的發(fā)展。這方面決定性的轉(zhuǎn)折出現(xiàn)在后期維特根斯坦的語言游戲哲學(xué)中，它以“生活形式”概

15、念把哲學(xué)的根據(jù)放置在歷史傳統(tǒng)、文化習(xí)俗、生活習(xí)慣等人文基礎(chǔ)之上，并且提出“語言游戲、“家族相似性”、“生活形式”等系列概念，為哲學(xué)取代傳統(tǒng)的主客體相互對峙的模式提供了一個可供選擇的框架，并且為后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生提供了一個哲學(xué)解釋基礎(chǔ)。后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家們（如德立達(dá)、?？?、羅蒂等），主要基于后期維特根斯坦的這一框架，從如下不同的角度豐富并逐漸形成了人文思維的邏輯，這就是，真理與意義的可解釋性、多元性；重視差異性，反對同一性；重視個別性，反對普遍性；以對話求得的“協(xié)同性”來取代再現(xiàn)事物的客觀性；引進(jìn)“權(quán)力”概念來解釋知識的本質(zhì)；從社會的、歷史的、文化的角度來解釋理性、主體，等等。人文主義思潮及其思維

16、邏輯的發(fā)展趨向，在20世紀(jì)后期集中表現(xiàn)為后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮?！昂蟋F(xiàn)代”是一個與“現(xiàn)代”相對的概念。在某種意義上說，后現(xiàn)代主義哲學(xué)是在批判“現(xiàn)代性”中發(fā)展起來的。按照福科對現(xiàn)代性概念的界定，現(xiàn)代性是一種哲學(xué)“態(tài)度”，即思想和感覺、行為和舉止的方式。它表現(xiàn)為以主體性為核心的理性主義。這種哲學(xué)態(tài)度并且決定了現(xiàn)代的觀念與文化形態(tài)（如人對作為客體的自然的征服）?？档碌摹叭耸鞘裁础钡拿}，論究的正是思想和行為的方式。它在認(rèn)識方面宣稱人為自然立法，在道德方面突顯人的自由意志與道德自律。黑格爾與康德雖然在哲學(xué)形態(tài)上有較大不同，但在作為一種“態(tài)度的現(xiàn)代性問題上，則有很大的相似之處，即都強(qiáng)調(diào)主體性、自由、概念（理

17、念）的普遍規(guī)律作用。這些即為理性主義，它構(gòu)成現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。哈貝馬斯曾把黑格爾的主體性概括為如下四個方面。“A.個體主義，B.批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；C.行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對自己的所作所為負(fù)責(zé)；D.最后是唯心主義哲學(xué)自身，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代事業(yè)。”這就是20世紀(jì)西方哲學(xué)史上兩大思潮的轉(zhuǎn)變和基本主張，本文意在作簡要的和客觀的介紹，以期拋磚引玉。梅洛龐蒂梅洛龐蒂（MaureceMerleau-Ponty）19081961梅洛龐蒂（MaureceMerleau-Ponty）1908年3月14日出生在法國西南部羅舍

18、福爾的一個天主教家庭，祖父是一位醫(yī)生，父親則是一位軍官。父親去世，梅洛-龐蒂和母親、哥哥、妹妹生活在一起，在一個封閉的親密氛圍中長大，以至于后來還很迷戀其童年生活。1926年講入巴黎高等師范學(xué)校。在大學(xué)期間，梅洛-龐蒂與年齡稍長的薩特、尼贊、雷蒙阿隆、伊波利特初步相識，不過只是后來才成為真正意義上的朋友。這些結(jié)識為日后的諸多恩怨埋下了伏筆。1930年獲得學(xué)士學(xué)位；獲得哲學(xué)教師資格證書；1947年開始兼任高等師范學(xué)校講師；出版人道主義與恐怖，涉及到馬克思主義問題、人學(xué)問題等，在蘇聯(lián)問題上保持一種含混姿態(tài)：既批判極權(quán)主義，又批判西方的自由主義，同時對蘇聯(lián)的許多做法（諸如對布哈林的審判）表示同情。薩

19、特正是在梅洛-龐蒂的這些文章影響下逐步走向馬克思主義的。1951年在第一屆國際現(xiàn)象學(xué)會議上作了題為論語言現(xiàn)象學(xué)的報告；開始撰寫世界的散文，目的是為了回應(yīng)薩特的什么是文學(xué)。針對薩特嚴(yán)格地區(qū)分散文和詩歌，并且要求文學(xué)介入社會和政治的立場，梅洛-龐蒂認(rèn)為偉大的散文也是詩歌，語言并不是透明的工具。這兩個作品以及他在索邦大學(xué)和法蘭西學(xué)院的講座開始了語言學(xué)轉(zhuǎn)向，這不僅深化了他自己的哲學(xué)，而且對于整個現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的進(jìn)展，甚至對結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動的出現(xiàn)都具有重大的意義。1945年出版其代表性著作知覺現(xiàn)象學(xué)從知覺現(xiàn)象學(xué)來看，他無疑是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最好的解釋者，同時也發(fā)揮和創(chuàng)造出了屬于自己的天才思想。知覺現(xiàn)象學(xué)的探討方式是

20、這樣的：以胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)為整個理解的中樞，然后一方面用胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)再去重新解釋胡塞爾早期、中期的東西，如還原、意向性等等，認(rèn)為這兩者差別特別大，但是并不一定矛盾；另一方面，則是合乎道理，合乎理路地突破了意識現(xiàn)象學(xué)的藩籬，達(dá)到了“身體”的現(xiàn)象學(xué)，實際上是身體和意識沒有根本區(qū)分開的那樣一種身一心現(xiàn)象學(xué)。他關(guān)注的主題是身體與性愛。梅洛-龐蒂的思想帶有更多的理論學(xué)術(shù)色彩，表現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的風(fēng)格。這集中體現(xiàn)在他的作品中，他的主要作品有：行為的結(jié)構(gòu)（1942）、知覺現(xiàn)象學(xué)（1945）、人道主義與恐怖（1947）、意義與無意義（1948）、辯證法的探險（1955）、符號（1960）、眼與心（1964

21、）可見的與不可見的（1964、和自然（1995、等。他被稱為“法國最偉大的現(xiàn)象學(xué)家”，“無可爭議的一代哲學(xué)宗師”。編輯本段梅洛龐蒂知覺現(xiàn)象學(xué)簡介梅洛龐蒂喜歡用手跟手的觸摸來打比方：當(dāng)我的左手和右手相碰觸時，右手有碰觸左手的感覺，左手有碰觸右手的感覺，但這兩種感覺卻混沌而不可分在這里,我身體的兩部分互為對方的主體，也互為對方的客體，我的身體向自己顯示自身，達(dá)到內(nèi)在與外在彼此交融的狀態(tài)。梅洛龐蒂用“身體一主體”的概念，告訴我們身體和主體其實是同一個實在，身體既是存在著，被經(jīng)驗著的客體現(xiàn)象，又是經(jīng)驗著，意識著的主體。身體各部分主客關(guān)系的交替、可逆顯示，便證明著我就是我的身體，我的身體就是我。物質(zhì)和精

22、神其實在我這里是同一的，并不是像笛卡兒等二兀論者所宣稱的那樣，精神和肉體是平行關(guān)系或主宰關(guān)系。梅洛龐蒂受胡塞爾“生活世界”的觀念的影響較深。“生活世界”的觀念宣稱：我們用語言、用科學(xué)規(guī)律、用理性分析所描述的世界，是內(nèi)在于意識的，經(jīng)過了反思后的世界，而不是我們最初感知的世界本身。梅洛龐蒂把“生活世界”的概念改造成為“知覺世界”。在我們用理性對這個世界進(jìn)行反思、描述以前，世界其實就已經(jīng)呈現(xiàn)在那里了一一那是個最樸素的，最原初的、與人的知覺有最直接關(guān)聯(lián)的生活世界。舉個例子，我用手撫摸一塊布料，就會立馬有一種感覺呈現(xiàn)出來，那種感覺是不可言說的，是絕對真實的，飽滿的知覺。但當(dāng)我把這種感覺與撫摸其它布料的感

23、覺進(jìn)行比較后，當(dāng)我在心里用語言來描述這種感覺后，那種感覺便已經(jīng)經(jīng)過了我們意識的改造，被賦予了規(guī)定性，可描述性一一它已經(jīng)不是原來那種真實飽滿的知覺了，而是被抽象化為近乎單調(diào)的概念。梅洛龐蒂認(rèn)為，知覺是先于意識的，知覺材料并不是意識的對象，而是身體一主體與外物接觸時，外物對身體一主體最原初的呈現(xiàn)。知覺事先于意識反思的。梅洛龐蒂認(rèn)為過去傳統(tǒng)的理性主義和經(jīng)驗論者，所研究的那個有各種規(guī)定性的世界，是經(jīng)過了意識反思的。反思并不是一種再呈現(xiàn)，而是一種主動改造一一人所反思的那個世界，已經(jīng)不是那個原初的世界了。這種反思會給哲學(xué)帶來怎樣的困境呢？就是一一世界到底是本來就有的呢，還是我們?nèi)俗约合胂蟪鰜淼模窟@就是實在

24、論與唯心論的對立。在梅洛龐蒂眼里，兩派論者所爭來爭去的那個世界根本就不是生活中經(jīng)歷的那個原初世界，而是被反思了，被規(guī)定了的世界，是值得懷疑其真實性的。而在最真實的世界面前，所有哲學(xué)家都得保持沉默。那個世界就是“知覺世界”。知覺世界幾乎是以頓悟的方式霎時呈現(xiàn)在我們面前的。人的身體深深根植于世界之中，與外物“遭遇”、對話一一這就是人的生活。由于身體就是主體，生活同時就被人所知覺。知覺的來源雖然是多種多樣的，但它們最初都是無條件地被人感知的，是沒有經(jīng)過人的意識審查的，是先于意識的。所有這些知覺圓融為一個大的環(huán)境，大的背景，即“知覺世界”。知覺世界是一種先驗的人的結(jié)構(gòu)性生活，而不是一個純粹實體。所謂結(jié)

25、構(gòu)性，就是說，知覺世界已經(jīng)包含了生活中的一切事實形式，但這種結(jié)構(gòu)性是模糊的，圓融的，不可言說的，是意識世界中各種事物規(guī)定性和可描述性的最終來源。這種先驗結(jié)構(gòu)，以自然世界的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，同時，人的精神主體性一一包括人對他人的知覺，對整個文化世界的知覺（應(yīng)該是文化潛意識吧），都被融合在自然世界中，使知覺世界成為了一個人意識活動的大背景、大環(huán)境?！爸X世界始終是一切理性、價值和存在（被描述的具體存在物）的先行的基礎(chǔ)。”在我們使用概念做精確區(qū)分，在對其意義作出解釋以前，意義就已經(jīng)存在于知覺世界之中了。所以，知覺世界不是純粹的外界環(huán)境，而是人的因素（包括生理的和文化的）和外物的因素相互能動作用的結(jié)果。故知

26、覺世界不是被人純粹創(chuàng)造，也不是被外界純粹給予，而是一種人與外物的對話。在這里，人與世界彼此開放，全方位交流，交流的內(nèi)容被記入知覺世界中。就好比兩位學(xué)者對坐而談，假如學(xué)者甲隨身帶了筆記本，可以隨時記錄談話內(nèi)容（象征人擁有感知能力），而學(xué)者乙無意記錄（象征無感知能力的外物），但學(xué)者甲并不會只記錄自己的觀點(diǎn)，也不會只記錄對方的話語，而是會記錄雙方互動的交流、交鋒和共識。兩位學(xué)者的地位是彼此平等的，無主客之分。知覺世界好比筆記本的記錄，它不會單方面記錄人或外物，而是會記錄人和外物平等交流的雙邊過程即人在世界上的的存在情況。所以，在知覺世界里，主體與客體的對立是不存在的。梅洛龐蒂用世界的“肉身化”來說明

27、外物與人的交流一一人固然是知覺世界的前提，但在知覺世界里，人不僅能感知到自己的身心情況，而且能感知到外物的情況，就好像外物也被納入了我的身體，我的身體向外界延伸。不過，就好似感知左手需要右手的觸碰一樣，感知外物也需要人的觸碰，而且左手觸碰右手的知覺來自于雙方，人接觸世界的知覺也同樣來自雙方。以上是對人與外物關(guān)系的解釋。而梅洛龐蒂還解釋了人與人之間的關(guān)系，這相當(dāng)于胡塞爾所說的“交互主體性”。正如前所述，人與世界的關(guān)系不是封閉對立，而是開放交流，人與人的關(guān)系也是如此。好比兩位學(xué)者都帶了筆記本，他們在談話作記錄的同時，還會交換筆記，交流對這次談話的看法。沒有一個人的知覺角度是絕對的，獨(dú)立的，個人可以

28、站在別人的角度，人與人的角色是可以互換的。自我與他人的這種“可逆性”，說明了意義、真理、價值是多元的，也是可以交流、轉(zhuǎn)換、融合的，這使政治上的對話和更廣泛的社會交往成為可能。梅洛龐蒂還談?wù)摿苏Z言和思想的可逆性。傳統(tǒng)的二元論認(rèn)為，思想是內(nèi)核、內(nèi)容，語言是外殼、形式。語言常常不能恰當(dāng)表達(dá)思想，導(dǎo)致思想和語言的分離。梅洛龐蒂卻認(rèn)為思想和語言是意識活動的兩個方面，它們本質(zhì)是統(tǒng)一的。他區(qū)分了“使用過的詞”和“正在使用的詞”。人在最初發(fā)明某個詞的時候，就把自己的思想固定在了那個詞上，并流傳下去成為具有固定含義的“使用過的詞”。在發(fā)明詞的那一瞬間，思想和語言是同一的。后人在重新使用那個詞的時候，會遇到與前人

29、相似而不同的生活情境。這樣，“使用過的詞”又變?yōu)椤罢谑褂玫脑~”，被后人注入了新的思想內(nèi)涵，從而與該詞從前的詞義有所差別，但仍與被重新使用時的新思想相一致。在詩人身上，這種詞語的內(nèi)涵更新以一種非常靈活的方式進(jìn)行著這樣，“使用過的詞”與“正在使用的詞”相互轉(zhuǎn)化，它實際上就記錄著人類意識的歷程，表現(xiàn)著人類思想的不斷更新。在晚期著作中，梅洛龐蒂把語言、思維所展現(xiàn)的世界稱為“可見的世界”，而知覺世界的本源則為“不可見的世界”?！安豢梢姷氖澜纭逼鋵嵕褪侨嗽谑澜缰械牡摹按嬖凇保˙eing）?！按嬖凇辈皇菍嶓w，而是一種先于意識的結(jié)構(gòu)性領(lǐng)域，這種結(jié)構(gòu)就是人與世界“對話”的先驗形式?！按嬖凇笔且环N“活語言結(jié)構(gòu)”

30、，是語言表達(dá)和思維活動，即“可見的世界”的來源和境域，是人與世界關(guān)系背后的最終“本體”。與康德提出的不可知覺的“物自體”本體相比，“存在”本體是可知覺的，卻與“物自體”一樣是不可描述的，不可見的。而且，如果說“物自體”是完全與人的存在無關(guān)的，物的自在實體的話，那么，“存在”則是與人息息相關(guān)的，外物與人共在的結(jié)構(gòu)，是不純粹的“物自體”。存在結(jié)構(gòu)的不可見性，表明了人不可能認(rèn)識純粹的外在世界，人的認(rèn)識其實是一種對世界的“介入”，實質(zhì)上改造了世界。量子物理學(xué)中的粒子“測不準(zhǔn)原理”就是一個有力的例證。在“可見的”和“不可見的”世界之間同樣存在著可逆性?！安豢梢姷摹币蛩乇灰庾R反思，轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱梢姷摹苯?jīng)驗和意

31、義。而“可見的”經(jīng)驗和意義會導(dǎo)致關(guān)于世界的理想的新觀念，即思想和詞義的不斷更新，進(jìn)而為人的未來開辟新的實踐領(lǐng)域一一這樣，“可見的”經(jīng)驗和意義又完成了向不可見的人的在世“存在”領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化。梅洛龐蒂贊揚(yáng)了藝術(shù)對“存在”的直接表達(dá)性，認(rèn)為不拘于形式規(guī)定的它，表達(dá)了一種先于反思的，世界的原初結(jié)構(gòu)。與之相對應(yīng)的是梅洛龐蒂對現(xiàn)有操作性的科學(xué)的批評，他認(rèn)為操作性的科學(xué)只知道“可見的世界”，卻1忽視了與最真實的“不可見的世界”的可逆性轉(zhuǎn)化一一即只重視規(guī)定性的經(jīng)驗，不重視主動性的實踐和創(chuàng)造。梅洛龐蒂對“可逆性”的廣泛使用，體現(xiàn)了其哲學(xué)的“模糊性”一一二元對立的模糊。他是想以此來明確：包括人在內(nèi)的世界，其基質(zhì)只有

32、一種，就是他所謂的“肉體”?！叭怏w”是“存在”結(jié)構(gòu)唯一的元素，沒有主體和客體之分。或者說，肉體世界內(nèi)的一切二元對立身體一意識，主體一客體、自我一世界、思想一語言都是模糊的，暫時的。梅洛龐蒂實際上就以“知覺第一”的原則，透過知覺世界找到了一種關(guān)于存在的“一元論”。梅洛龐蒂并非要把世界歸結(jié)于感覺，而是想把知識的原初，歸結(jié)于一種直接可感的本源，并以之作為一切理性意識的來源。胡塞爾胡塞爾，E.EdmundHusserl(18591938)德國哲學(xué)家、20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)學(xué)派創(chuàng)始人。1859年4月8日出生在奧匈帝國摩拉維亞(Moravia)的普羅斯尼茲(Prossnitz)的一個猶太家庭，今屬捷克。因肺炎逝于

33、德國弗賴堡。他早先攻讀數(shù)學(xué)、物理，1881年獲博士學(xué)位，1883年起在維也納追隨德國哲學(xué)家、心理學(xué)家F.布倫塔諾(18381917)鉆研哲學(xué)，先后在德國哈雷、哥丁根和弗賴堡大學(xué)任教,1938年病逝于弗賴堡。胡塞爾的大量著作有些發(fā)表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理編輯中。重要的著作有：算術(shù)哲學(xué)（1891）、邏輯研究（19001901）、作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)（1910）、純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（1913）、形式的和先驗的邏輯（1929）、笛卡爾沉思（1950）、歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)（1954）、第一哲學(xué)（1959）等。胡塞爾哲學(xué)思想的發(fā)展可分為3個時期：前現(xiàn)象學(xué)時期（1900年以前）

34、、現(xiàn)象學(xué)前期（19011913、和現(xiàn)象學(xué)后期（1913年以后）。前兩個時期主要是批評19世紀(jì)各種經(jīng)驗論的心理主義，發(fā)展布倫塔諾的意識意向性學(xué)說，建立了從個人特殊經(jīng)驗向經(jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)還原的“描述現(xiàn)象學(xué)”。他提出了一套描述現(xiàn)象學(xué)方法，即通過直接、細(xì)微的內(nèi)省分析，以澄清含混的經(jīng)驗，從而獲得各種不同的具體經(jīng)驗間的不變部分，即“現(xiàn)象”或“現(xiàn)象本質(zhì)”。這一方法又被稱作本質(zhì)還原法。胡塞爾倡導(dǎo)的早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動，主張在各人文學(xué)科內(nèi)運(yùn)用現(xiàn)象描述或本質(zhì)還原法，從中獲取較直接、較真確的知識。胡塞爾試圖借助描述現(xiàn)象學(xué)的懸置（epoch）原則，將一切有關(guān)客觀與主觀事物實在性的問題都存而不論，并把一切存在判斷“加上括號”排

35、除于考慮之外。他以為這一哲學(xué)立場既可避免當(dāng)時自然科學(xué)中的經(jīng)驗論的“自然主義”，又可避免當(dāng)時德國“精神科學(xué)”中的歷史相對主義，從而在哲學(xué)研究中奠定具有普遍確定性的認(rèn)識基礎(chǔ)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對象側(cè)重于意識本身，尤其是意向性活動或意向關(guān)系。意向關(guān)系既包括意向作用（noesis），又包括意向?qū)ο螅╪oema）。他認(rèn)為，意向?qū)ο蟛皇强陀^實體，意向作用也不是經(jīng)驗性活動，它們分別是聚結(jié)于意向關(guān)系體內(nèi)的特定方面。他主要研究對象在意識中的顯現(xiàn)方式，即對象的“透視性形變”、顯現(xiàn)時的清晰度，以及意向關(guān)系體的統(tǒng)一化作用。胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)最終演變?yōu)楦鼜氐椎闹饔^先驗唯心主義。目標(biāo)是使現(xiàn)象學(xué)還原深化為“純粹意識”或“純自

36、我”，以便使知識的“客觀性”或確定性建立在純主觀性的基礎(chǔ)上。經(jīng)過這一還原，一切經(jīng)驗性內(nèi)容都將被排除，只留下“純粹意識”或“先驗意識”，包括所謂先驗自我、意向作用和意向?qū)ο?。他認(rèn)為，先驗自我是意識和意向結(jié)構(gòu)的最深核心，同時也是推動心理活動和引發(fā)知識結(jié)構(gòu)的總根源。胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的中心課題是先驗意識的構(gòu)成作用及主體在其特殊視界內(nèi)經(jīng)驗到的“生活世界”。他指出，從個人生活世界向人類共同世界的過渡，是通過所謂“主體間關(guān)系體”來完成的。胡塞爾因其在現(xiàn)象學(xué)中的先驗唯心主義與徹底主觀主義的立場、觀點(diǎn)，使他在現(xiàn)象學(xué)學(xué)派內(nèi)部不斷受到批評。但他提出的一些分析方法，在20世紀(jì)初以來的西方哲學(xué)與人文科學(xué)中一直具有

37、重要影響。胡塞爾（EdmundHusserl）是20世紀(jì)最有影響的哲學(xué)家之一，海德格爾、薩特、梅洛一龐蒂、伽爾瑪和德里達(dá)的出發(fā)點(diǎn)都是對胡塞爾哲學(xué)的反思。胡塞爾和康德一樣是書齋里的哲學(xué)家，一生都在純思想領(lǐng)域做艱辛的探索。他生前發(fā)表7部著作，但遺留的手稿比這些著作的份量大得多。胡塞爾是猶太人，晚年遭納粹迫害。死后他的妻子把他的全部手稿轉(zhuǎn)移至比利時的盧汶大學(xué)保存，戰(zhàn)后成立“胡塞爾檔案館”，對胡塞爾用速記法寫下的手稿加以整理編輯，出版胡塞爾文集，這項工作至今還沒有完成。我們按照胡塞爾發(fā)表的7部著作，把他的思想分為四個階段：第一階段：對數(shù)學(xué)和邏輯基礎(chǔ)的研究。胡塞爾是數(shù)學(xué)博士，1853年隨布倫坦諾學(xué)哲學(xué)，

38、受其經(jīng)驗主義影響。胡塞爾1891年發(fā)表算術(shù)哲學(xué)：心理和邏輯研究，探討數(shù)學(xué)、邏輯與心理學(xué)的關(guān)系,弗雷格對之嚴(yán)加批判，認(rèn)為胡塞爾的觀點(diǎn)受流行的心理主義思潮影響。胡塞爾本人也自覺有不妥之處，遂重新研究邏輯基礎(chǔ)問題。第二階段：創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)。以邏輯研究（1900-1901）為標(biāo)志，第一卷是對心理主義的批判，第二卷建立了“描述心理學(xué)方法”，實際上是現(xiàn)象學(xué)方法。第三階段：把現(xiàn)象學(xué)發(fā)展為先驗唯心論。作為嚴(yán)格的哲學(xué)（1910）已包含了方法論向本體論的過渡，關(guān)于純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第一卷于1913年出版，后兩卷死后出版）、形式的與先驗的邏輯（1929）、笛卡爾的沉思（1931）等書提出“現(xiàn)象學(xué)還愿”和“先

39、驗自我”對世界的構(gòu)造。第四階段：向生活世界的轉(zhuǎn)變。在歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗現(xiàn)象學(xué)（前兩部分于1936年出版）一書中，對自己的唯理智主義傾向做了自我批評，把現(xiàn)象歸結(jié)為“生活世界”,而不是自我的創(chuàng)造物。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法德軍東線參謀長11位粉絲為了使哲學(xué)成為嚴(yán)格的科學(xué)，胡塞爾認(rèn)為首先應(yīng)當(dāng)通過一種方法的操作，找到哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”和“第一原理”。他所發(fā)現(xiàn)并完善的現(xiàn)象方法便是這樣的方法。這種方法給人們提供一種徹底改變了的觀點(diǎn):，即“回到事情本身”的觀點(diǎn)。這里所說的“事情（Sachen）”并不是客觀事物,而是呈現(xiàn)在人的意識中的一切東西，如自然物質(zhì)、數(shù)理實體、價值、情感、意志、愿望等既有物理的東西，又有心

40、理的東西。胡塞爾把所有呈現(xiàn)在意識中的東西統(tǒng)稱為現(xiàn)象。由此可見，所謂回到事情本身，乃是回到意識領(lǐng)域、意識現(xiàn)象。胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)既不應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)出發(fā)去解釋精神（把精神還原成物質(zhì)），也不應(yīng)當(dāng)從精神出發(fā)去解釋物質(zhì)（把物質(zhì)還原成精神）。只有回到事情本身，直面現(xiàn)象，才能避免傳統(tǒng)的心物分裂的二元論。返回事情本身所操作的方法也稱為現(xiàn)象學(xué)還原法，它主要由本質(zhì)還原法和先驗還原法構(gòu)成。這兩種方法是相輔相成、不分先后的，不過在具體表述時有個先后順序。在進(jìn)行本質(zhì)還原和先驗還原操作時，還有一個必要環(huán)節(jié)或必備條件，那就是現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”或“加括號”。、現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”或“加括號”“懸擱（epoche）”這個術(shù)語來源于古希臘懷

41、疑論哲學(xué)家，意思指中止判斷或?qū)⑴袛鄶R置起來，對一切給予的東西打上可疑的記號。胡塞爾借用這個術(shù)語來表示現(xiàn)象學(xué)對經(jīng)驗的事實世界采取的一個根本立場。對此，胡塞爾還有一個形象的說法，叫“加括號”。在計算一道數(shù)學(xué)題時，可以把試題的某一部分放進(jìn)括號里,暫時不顧及它，先解其他部分,然后再來解這一部分。這并不影響對整道題的解答，而且有時還必須這樣做。胡塞爾企圖通過把古往今來的思想觀點(diǎn)和哲學(xué)主張放進(jìn)括號里，存而不論，從而追求哲學(xué)絕對自明的開端。另外,這樣做還可以防止轉(zhuǎn)移論題，杜絕在解決問題的過程中重新運(yùn)用未經(jīng)審查的間接知識。現(xiàn)象學(xué)的懸擱包括兩項基本內(nèi)容:一是對存在加括號，即排除對自然界和人的世間存在的信仰，對現(xiàn)

42、實世界是否存在的問題不予考慮，從而直觀現(xiàn)象本身;二是對歷史加括號，即把歷史上關(guān)于世界的種種觀念、思想、見解擱置一旁，使其失效,不作為前提和出發(fā)點(diǎn)。這樣做不僅可以獲得哲學(xué)立場上的獨(dú)立性和方法上的自由性，而且也滿足了嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)沒有任何預(yù)先假設(shè)的要求。擺脫了各種假設(shè)的干擾，人們就可以轉(zhuǎn)向呈現(xiàn)在意識中的東西，回到事情本身。、本質(zhì)還原的方法本質(zhì)還原(Eidetischereduktion)又稱本質(zhì)直觀，它是以獲得非經(jīng)驗的、無預(yù)先假定的本質(zhì)和本質(zhì)的規(guī)律為目標(biāo)的認(rèn)識方法。本質(zhì)(Wesen)是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個基本概念，它和觀念(Idee)這個詞大體上是同義的。在胡塞爾看來，本質(zhì)不是現(xiàn)象背后隱蔽著的東

43、西，本質(zhì)就在現(xiàn)象之中。具體而言,本質(zhì)乃是現(xiàn)象中穩(wěn)定的、一般的、變中不變的東西，即諸變體之中不變的常項。本質(zhì)是觀念的、先驗的,但又直接呈現(xiàn)在意識(現(xiàn)象)中。本質(zhì)的基本特征是一種先天的觀念性,而不是一種經(jīng)驗的事實性。獲取本質(zhì)的手段是抽象,但這種抽象不是傳統(tǒng)意義上的邏輯思維的抽象,而是本質(zhì)直觀的抽象。人們通常認(rèn)為只能直觀到個別的、特殊的東西，不能直觀到本質(zhì)的東西。胡塞爾認(rèn)為這種看法是不對的。在他看來,有兩種不同性質(zhì)的直觀:一種是感性直觀，它的對象是個別的事物;另一種是本質(zhì)直觀，它的對象是一般的觀念或本質(zhì)。本質(zhì)直觀不能離開感性直觀來進(jìn)行，它只能建立在對個別事物的感性直觀的基礎(chǔ)之上。人們不需要憑借任何邏

44、輯推理，只要在直觀過程中把注意力集中到在變化中保持不變的那種東西上面，就能直接把握本質(zhì)。這種直接獲取本質(zhì)的方式，可以通過一種叫做“自由想像的變更”的具體做法來實施?！白杂上胂竦淖兏钡牟僮鞑襟E是:以個別的、特殊事物為出發(fā)點(diǎn)先描述一個例子，然后在想像中變更描述中的賓詞，這種變更過程本身是隨意的，不受限制的。每次變更后都要問一問:變更后所描述的對象是否還是原來同一個對象?在這樣做時，我們隨時可以發(fā)現(xiàn):在變更過程中以及變更所產(chǎn)生的變項中，始終貫穿著一個常項,這個常項便是現(xiàn)象學(xué)所認(rèn)為的本質(zhì)。例如，為了發(fā)現(xiàn)樹的本質(zhì)，我可以想像一棵樹(如松樹)，然后變更這個想像,讓它變成一棵樟樹或楊樹，落了葉的樹或枝葉繁

45、茂的樹,直到發(fā)現(xiàn)它不再是樹為止。如果我們忽略那些復(fù)雜多變項而關(guān)注變更中的統(tǒng)一，樹的本質(zhì)就能呈現(xiàn)出來，剩下的工作便是將它原本地陳述出來。2007-8-408:42德軍東線參謀長11位粉絲回復(fù)胡塞爾認(rèn)為，本質(zhì)直觀的一個顯著特點(diǎn)是它的明證性(Evi-dent),它滿足了本質(zhì)科學(xué)對明證性的要求。在他看來，明證的直觀是最確切意義上的認(rèn)識。他還明確地把直觀稱作是“一切原則之原則”，即“每一種原初給與的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其機(jī)體的現(xiàn)實中)給與我們的東西，只應(yīng)按如其被給與的那樣,而且也只在它在此被給與的限度內(nèi)被理解”。因此，直觀本身不能用任何標(biāo)準(zhǔn)來檢驗，相反，直觀是檢驗其他非直接認(rèn)

46、識的標(biāo)準(zhǔn)。然而，也應(yīng)看到本質(zhì)直觀雖然解決了本質(zhì)認(rèn)識問題,但它本身解決不了本質(zhì)的存在方式問題，也不探索主體認(rèn)識為什么能切中對象的問題。另外，既然本質(zhì)還原是在意識活動中進(jìn)行的，那么本質(zhì)的客觀性、普遍性、必然性的根源又是什么呢?這些問題已經(jīng)超出了本質(zhì)還原方法的能力范圍，它們由先驗還原方法來解決。三、先驗還原的方法本質(zhì)還原排除了個別的事實，獲得了一般本質(zhì)，使本質(zhì)科學(xué)得以建立。胡塞爾認(rèn)為，僅僅停留于本質(zhì)還原，不進(jìn)行進(jìn)一步的先驗還原(Transzendentalereduktion),任何本質(zhì)科學(xué)都還處在自然觀點(diǎn)之中，真正哲學(xué)的觀點(diǎn)尚未顯露。胡塞爾所說的自然的觀點(diǎn)是:人們通常把世界看成被經(jīng)驗到和尚未經(jīng)驗到

47、的東西的總和，這些東西獨(dú)立于我們的意識而客觀地存在。意識本身是人這一獨(dú)特生命有機(jī)體的機(jī)能。認(rèn)識是一種自然事實,遵循自然規(guī)律。世界提供給我們經(jīng)驗，我們在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上對世界進(jìn)行判斷，形成理論。自然的觀點(diǎn)的一個根本缺陷是不考慮認(rèn)識是如何可能的，不對認(rèn)識的可能性進(jìn)行反思。哲學(xué)的觀點(diǎn)則與之相反，它試圖解決認(rèn)識的可能性問題。為此,它必須回答以下三個方面的問題:第一，意識之外是否存在獨(dú)立于意識的對象?第二，意識如何超越自身而“切中”其對象第三，認(rèn)識的主體在認(rèn)識過程中究竟起什么作用？胡塞爾認(rèn)為，要解答這些問題，不能預(yù)先假設(shè)自在之物的存在以及意識的自然存在。這要求執(zhí)行徹底的、普遍的懸擱，把有關(guān)認(rèn)識對象的自在存在

48、和認(rèn)識主體在世界中的存在的信念擱置起來，判為無效。這樣做我們就能從自然的態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)φJ(rèn)識的可能性進(jìn)行反思的哲學(xué)態(tài)度,為解決認(rèn)識的可能性問題奠定可靠的基礎(chǔ)。為了把握先驗還原,我們必須先弄清“先驗”這個概念在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的含義。這個概念來源于康德?？档掳堰@樣一些認(rèn)識稱為先驗的，這些認(rèn)識不是與對象有關(guān)，而只與我們認(rèn)識對象的方式有關(guān)，只要這種認(rèn)識方式是在先天可能的范圍內(nèi)。胡塞爾在康德的意義上使用先驗這個詞，表示一種對認(rèn)識可能性問題的考察方式。它不考慮認(rèn)識是否可能,而訊問認(rèn)識如何可能，著重研究意識的對象如何向意識顯現(xiàn)，意識如何構(gòu)成意識的對象。這表明胡塞爾采取一種先驗唯心主義的立場。所以,在胡塞爾那里，先

49、驗還原乃是向先驗主體性(或純粹意識)回復(fù)的全部方法或途徑。一般說來，胡塞爾論述過的通向先驗主體性的道路有四條:意向心理學(xué)的道路;笛卡爾式的懷疑道路;康德式的理性批判道路;經(jīng)由“生活世界”的道路。這里我們選取笛卡爾的道路來說明先驗還原方法的具體操作。這條道路以懷疑主義為出發(fā)點(diǎn)。在認(rèn)識批判的開端，整個世界,無論物理的和心理的自然存在，還是人的自我以及有關(guān)世界的認(rèn)識都被打上可疑的標(biāo)記,它們的有效性被擱置起來，總之，我們對它們中止判斷。這種中止判斷意味著認(rèn)識論的無前設(shè)性。認(rèn)識論既然是無基礎(chǔ)、無前提的沒有任何依靠,那么它就必須單靠自己創(chuàng)造出一種第一性的認(rèn)識。胡塞爾認(rèn)為認(rèn)識論可以做到這一點(diǎn)。在我做出一切對

50、我都可疑這個判斷時，我在作判斷這卻是無可置疑的。懂得了這一點(diǎn)，再堅持普遍懷疑便會導(dǎo)致背謬。無論我知覺、想像、判斷、推理等意識行為具有可靠性還是不具有可靠性，無論這些行為具有對象還是不具有對象，這些行為本身是絕對明晰和肯定的。這樣，我們便為認(rèn)識論找到了一個阿基米德點(diǎn)我思(或純粹意識)。胡塞爾認(rèn)為,純粹意識作為現(xiàn)象學(xué)還原的剩余物，具有“意向活動(noesis)”和“意向?qū)ο?noema)”相互關(guān)聯(lián)的意向性結(jié)構(gòu)?！耙庀蛐?Intentionalitat)”原是經(jīng)院哲學(xué)的用語后來在哲學(xué)術(shù)語中幾乎消失。胡塞爾的老師布倫坦諾把它重新引進(jìn)哲學(xué)和心理學(xué)，用以標(biāo)明物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象的區(qū)別。他認(rèn)為，心理現(xiàn)象與物理

51、現(xiàn)象的區(qū)別在于意向性。一切心理活動的共同特征，在于它們總是指向某個對象。心理現(xiàn)象乃是一種在自身中意向地含有一個對象的現(xiàn)象。胡塞爾接受并發(fā)展了布倫坦諾的意向性理論。他把意向性作為現(xiàn)象學(xué)不可或缺的起點(diǎn)概念和基本概念，用以標(biāo)志所有意識的本己特性,即所有意識都是關(guān)于某物的意識。意識是由意向活動和意向?qū)ο蠼M成的兩合體。意向活動和意向?qū)ο笞鳛榧兇庖庾R的有機(jī)構(gòu)成要素，是不可分割的。這樣，傳統(tǒng)本體論的精神與物質(zhì)的對立在經(jīng)過先驗還原之后轉(zhuǎn)變成了純粹意識內(nèi)部意向活動與意向?qū)ο蟮膶α?傳統(tǒng)認(rèn)識論中的知性與事物的一致性問題在這里轉(zhuǎn)變成了意向活動與意向?qū)ο蟮南嗪详P(guān)系問題。對于胡塞爾來說意向性這一概念所揭示的不僅僅是意識

52、對某個對象的指向性，而且更為重要的是意識在自身活動中構(gòu)造種種對象的能力。也就是說,意向性在先驗現(xiàn)象學(xué)中已經(jīng)不再僅僅意味著意識活動的“朝向特征”，而且還意味著對意識對象的“創(chuàng)造功能”。在胡塞爾看來，我思(純粹意識)不僅包括對象，而且還賦予對象以意義。2007-8-408:42回復(fù)德軍東線參謀長11位粉絲3樓任何對象之所以成為該對象，是由于它具有特定的意義。然而,對象的意義不是對象自身所固有的，而是由意識活動的主體（自我）給予的。純粹意識之所以能構(gòu)造意向?qū)ο?，乃是因為純粹意識的主體一一先驗自我能夠賦予一堆雜多的感覺材料以意義，從而把它們統(tǒng)攝為一個對象。意識指某物無非是自我?guī)е囟ǖ馁|(zhì)料和意義朝向它

53、的對象。因此，胡塞爾斷言，不僅個別事物，而且整個客觀世界都是在純粹意識這個第一性的世界的基礎(chǔ)上形成的。整個世界無非是先驗自我（或先驗主體性）的構(gòu)造成就。這就是胡塞爾的先驗唯心主義立場。按照胡塞爾的理解，先驗還原把我們帶入真正哲學(xué)的觀點(diǎn)，帶入世界的本原一一純粹意識。既然世界是先驗自我的構(gòu)造成就，那么它就不僅僅是世界的終極基礎(chǔ)，而且也是知識確實可靠的最后根據(jù),當(dāng)然它也是作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的根本保證。然而，有關(guān)純粹意識、先驗構(gòu)造的理論卻是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系的最大破綻。一方面，先驗自我、純粹意識不過是一種唯心主義的假設(shè),缺乏現(xiàn)象學(xué)所要求的直觀明證性;另一方面，先驗構(gòu)造理論無非是費(fèi)希特式的自我創(chuàng)造非我

54、理論的精致化，完全陷入了唯我論的困境，即使胡塞爾的所謂先驗自我不再是世間的經(jīng)驗自我（其間隔著先驗還原），這種困境依然存在。為了擺脫唯我論的困境胡塞爾提出“主體際（Intersubjektivitat）”概念，認(rèn)為世界不是作為個體的先驗自我的意識活動的對象而是作為個體的主體際社團(tuán)的意識活動的對象。這即是說，除了“自我”存在，還有其他“自我”的存在，“自我”是復(fù)數(shù)的。實在的事物是在“主體際”社團(tuán)的意識活動中構(gòu)成的。這樣看來，胡塞爾便在一定的意義上克服了唯我論。但是這種克服成功與否，還要取決于胡塞爾如何由自我通達(dá)他我由先驗唯我論通向先驗主體際性。由此我們不難理解，胡塞爾在晚年更多地致力于探討先驗主體

55、際性問題。后結(jié)構(gòu)主義/結(jié)構(gòu)主義后現(xiàn)代主義/現(xiàn)代主義：作者邁克爾彼發(fā)表時間：點(diǎn)擊次師承關(guān)系及差異數(shù):255所載刊物: HYPERLINK /133466332.html /133466332.html關(guān)鍵詞：后結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代主義，現(xiàn)代主義中圖分類信息：轉(zhuǎn)載情況：內(nèi)容摘要:本文對后結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行某種解釋，以把它與后現(xiàn)代主義以及它的前驅(qū)運(yùn)動-結(jié)構(gòu)主義區(qū)分開來。同時對對后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行了區(qū)分。文章內(nèi)容:在這篇論文中，我要對后結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行某種解釋，以把它與后現(xiàn)代主義以及它的前驅(qū)運(yùn)動-結(jié)構(gòu)主義區(qū)分開來。重要的是，我要用一定的篇幅對后現(xiàn)代主義進(jìn)行界定，因為，后現(xiàn)代主義這個術(shù)語常常被與后結(jié)

56、構(gòu)主義混為一談，或者被有意地與后結(jié)構(gòu)主義合二為一。雖然在兩個運(yùn)動之間存在著哲學(xué)和歷史的重疊，但是，重要的是要對兩者加以區(qū)分，以便鑒賞它們各自的學(xué)術(shù)系譜以及它們的理論軌跡及其應(yīng)用。一、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義后結(jié)構(gòu)主義是一個難以界定的術(shù)語。它經(jīng)常被與另外一個與之有親緣關(guān)系的術(shù)語，即后現(xiàn)代主義混為一談。而且，某些批評家也的確爭辯說，借助于既定的用法模式，后者已經(jīng)逐漸包含了后結(jié)構(gòu)主義。我則堅持認(rèn)為，二者之間存在著一系列重要的差異，通過了解它們所研究的理論對象，人們可以輕而易舉理解這些差異。簡單地說，后結(jié)構(gòu)主義把“結(jié)構(gòu)主義”作為自己的理論對象,而后現(xiàn)代主義則把“現(xiàn)代主義”作為自己的研究對象。為了進(jìn)一步區(qū)分

57、這兩個術(shù)語，我們需要以一種基本的方法對結(jié)構(gòu)主義”和“現(xiàn)代主義”進(jìn)行定義，探討它們各自與其對象的關(guān)系的本性。我將首先討論“現(xiàn)代主義”這個術(shù)語?！艾F(xiàn)代主義”這個術(shù)語有兩個用途：首先，它指稱大約開始于19世紀(jì)末的藝術(shù)運(yùn)動?！艾F(xiàn)代主義”在首先的意義上指稱19世紀(jì)以來藝術(shù)的發(fā)展，它被具有代表性地用作突出現(xiàn)代藝術(shù)家的方法、風(fēng)格或態(tài)度，特別是藝術(shù)家與以現(xiàn)實主義和自然主義為基礎(chǔ)的古典和傳統(tǒng)表達(dá)方法的處心積慮的決裂；其次，從歷史和哲學(xué)上說，它指稱“現(xiàn)代性”，即緊隨中世紀(jì)而來的時代或時期。在這兩層意義之間，存在著某種聯(lián)系，這個關(guān)系可以被簡潔地表達(dá)為：“現(xiàn)代主義”和“現(xiàn)代性”涉及到與古代、古典和傳統(tǒng)所做的頗具自我意

58、識特色的決裂，以及對新穎或當(dāng)下的強(qiáng)調(diào)，HJ.斯?fàn)柛ヂ?HJ.Silverman)指出：“藝術(shù)、文學(xué)和哲學(xué)中的現(xiàn)代主義牽涉到了新穎、與傳統(tǒng)的決裂、進(jìn)步、持續(xù)發(fā)展、來自或者是主體的立場或者是客體性的主張的知識它牽涉到向意識流、被經(jīng)歷過的和內(nèi)在的時間意識、超越的主體性、被敘述的記憶和意識的轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)變?！鄙轿覀兛梢匝a(bǔ)充說，它還涉及到從總體上相信或假定，與古典主義或傳統(tǒng)主義相對立的現(xiàn)代在某種意義上要優(yōu)于古代，簡單地說，這只是因為，在歷史發(fā)展的序列中，現(xiàn)代來得更晚一些。從哲學(xué)的角度說,哲學(xué)中的現(xiàn)代主義開始于文藝復(fù)興，即起始于培根和笛卡爾的思想。在哲學(xué)(和神學(xué))方面，現(xiàn)代主義可以被視為一種以知識的更新和人類

59、進(jìn)步信念為支柱，以經(jīng)驗和科學(xué)方法為基礎(chǔ)的運(yùn)動。它可能突出地體現(xiàn)為康德的“批判”哲學(xué)和讓傳統(tǒng)的信念隸屬于批判的知識進(jìn)步的觀念。美國文學(xué)批評家C.格林貝格(GGreenberg)把現(xiàn)代主義定義為一種朝向完全自我參照的自律的藝術(shù)實踐的歷史傾向。在那篇如今已經(jīng)很有名氣的關(guān)于現(xiàn)代主義繪畫的論文中，他寫道：“我把現(xiàn)代主義與起始于康德的自我批判傾向的強(qiáng)彳一它幾乎是聚變看作同一件事情。因為，康德是第一個對批判的手段自身進(jìn)行批判的人，我把康德看作第一個真正的現(xiàn)代主義者。就像我所認(rèn)為的那樣，現(xiàn)代主義的本質(zhì)在于使用一個學(xué)科的有特色的方法去批判該學(xué)科自身，而這種批判的目的不是為了推翻這個學(xué)科，而是把它更穩(wěn)固地規(guī)定在它

60、的能力范圍之中?？档率褂眠壿嫶_立邏輯的界限，而且當(dāng)他從古老的裁決中抽身而去的時候，邏輯的地位依然穩(wěn)固如初?！?M.H.阿布拉姆斯(M.H.Abrams)提出，現(xiàn)代主義涉及到與西方文化和藝術(shù)的傳統(tǒng)基礎(chǔ)的自覺和激進(jìn)的決裂，這個決裂的先驅(qū)就是那些對我們文化的確定性(包括西方的自我概念)提出疑問的藝術(shù)家和思想家。與現(xiàn)代主義這個術(shù)語的意義相關(guān)，后現(xiàn)代主義也具有兩種一般性的意義：在美學(xué)意義上，它可以被用來特指追隨現(xiàn)代主義或者作為它的反應(yīng)的藝術(shù)的發(fā)展；在歷史和哲學(xué)意義上，它指稱一個時期“后現(xiàn)代性”一一或者社會風(fēng)尚。在第二種意義上，可以說它代表了現(xiàn)代性的一種變化或現(xiàn)代性背后的一種價值和實踐體系的激進(jìn)的變遷。就