楊立華：中國(guó)哲學(xué)史筆記(上)

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)專心-專注-專業(yè)精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)中國(guó)哲學(xué)史（上）第一講中國(guó)哲學(xué)史導(dǎo)論第一個(gè)問(wèn)題：何謂中國(guó)？已經(jīng)沒(méi)有人知道什么是中國(guó)，尤其是中國(guó)人。我們不知道應(yīng)該如何表達(dá)中國(guó)。因此，何謂中國(guó)這個(gè)問(wèn)題不再被人關(guān)注，中國(guó)的自我認(rèn)同已經(jīng)瓦解。中國(guó)被簡(jiǎn)單的代表為一些簡(jiǎn)單的象征符號(hào)：大紅燈籠、旗袍、茉莉花。這就是中國(guó)的自我身份認(rèn)同的危機(jī)。這個(gè)問(wèn)題的第二個(gè)方面，是民族成為凝聚的符號(hào)。但事實(shí)上，民族是一種虛構(gòu)，一種想像的共同體。從來(lái)沒(méi)有純正的華夏族，中國(guó)是一個(gè)文化概念，民族是一種歷史構(gòu)建的時(shí)間理解。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，民族體現(xiàn)為一

2、種進(jìn)化論，而在中國(guó)，民族問(wèn)題從來(lái)不處于核心地位。用這樣的概念做為凝聚的符號(hào)，中國(guó)的認(rèn)同感因此更加虛無(wú)。值得討論的第三個(gè)方面，那就是幾乎每一個(gè)中國(guó)人都堅(jiān)信中國(guó)是十分獨(dú)特的。這應(yīng)該被視作中國(guó)人文化基因里對(duì)西方主義為中心的價(jià)值殖民或文化殖民的抗拒。盡管我們的認(rèn)同感處于虛無(wú)，我們不知道中國(guó)是什么，但我們的意識(shí)中有一個(gè)獨(dú)特的中國(guó)。這就是中國(guó)獨(dú)特的自我確信，也是我們找回認(rèn)同的出發(fā)點(diǎn)和可能性。第四個(gè)方面的問(wèn)題是：價(jià)值中國(guó)是否可能？（以中國(guó)獨(dú)有的價(jià)值做為根基）因此我們需要回答中國(guó)文化的基本氣質(zhì)或價(jià)值傾向。中國(guó)文明從氣質(zhì)上講是一種“知止”的文明（“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”），從不相信一種線性的不

3、斷生長(zhǎng)的發(fā)展模式。中國(guó)傳統(tǒng)的思想世界中，我們的追求是寧?kù)o的生活，絕對(duì)的和諧以及有極致的境界。我們懷著“太平”的理想，對(duì)速度和技術(shù)心存戒懼乃至有所抗拒。而當(dāng)今則是“全球資本化的時(shí)代”，資本并非純粹物質(zhì)與經(jīng)濟(jì)的概念，它的背后是獨(dú)有的價(jià)值和生活理念。資本所到之處，耗盡了當(dāng)?shù)氐奈镔|(zhì)資源和對(duì)可能性的想象力，用以換取“普遍認(rèn)同”的發(fā)展，那就是壓倒一切的現(xiàn)代性價(jià)值。討論的第二個(gè)問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)史的簡(jiǎn)要脈絡(luò)。哲學(xué)是寫(xiě)作的萌芽應(yīng)該是中國(guó)傳統(tǒng)的目錄學(xué)。早在莊子天下篇和漢書(shū)藝文志中就有對(duì)此前以及當(dāng)時(shí)各種思想的闡述與評(píng)論。明末黃宗羲的明儒學(xué)案成為思想史的開(kāi)端，而近代，胡適建立了在現(xiàn)代意義上的，與傳統(tǒng)方法完全不同的體系，

4、可以說(shuō)，胡適、傅斯年、顧頡剛為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)奠基。而到了馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)史面世，中國(guó)哲學(xué)史似乎有了“定本”，中國(guó)哲學(xué)被做為一種歷史解說(shuō)而呈現(xiàn)。但我們后面會(huì)談到，這樣的定本其實(shí)是建立在一個(gè)相對(duì)粗率的基礎(chǔ)之上。而后張岱年先生中國(guó)哲學(xué)史大綱運(yùn)用“范疇解說(shuō)”的路徑，將中國(guó)哲學(xué)史理解為中國(guó)思想獨(dú)有的“范疇”的演進(jìn)史。另外還有庸俗馬克思主義史家和港臺(tái)新儒家的寫(xiě)作，斷代史寫(xiě)作晚于通史。但是，中國(guó)哲學(xué)史的開(kāi)端之一的胡適卻放棄了中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)概念，他不相信有中國(guó)哲學(xué)，而寧肯用中國(guó)思想史。中國(guó)哲學(xué)史究竟是“中國(guó)的哲學(xué)史”還是“在中國(guó)尋找哲學(xué)”？這個(gè)直接決定了哲學(xué)史的寫(xiě)作視野。我們目前的兩種觀點(diǎn)，一是在中國(guó)的思想

5、材料中尋找與西方哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的部分，另一種則是在中國(guó)思想材料中尋找西方哲學(xué)的影子。無(wú)論哪一種，都是對(duì)中國(guó)思想的切割甚至揚(yáng)棄。這樣就產(chǎn)生了另一個(gè)問(wèn)題：我們?yōu)槭裁匆獙ふ抑袊?guó)哲學(xué)？如果西方哲學(xué)具有普適的對(duì)應(yīng)特性，我們大可只學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。所以，我認(rèn)為我們不是在中國(guó)尋找哲學(xué)，而應(yīng)在中國(guó)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)，重建中國(guó)文化的主體性，而抗拒中國(guó)文化的客體化地位。我們的哲學(xué)史不應(yīng)該是在中國(guó)文化的資源中“尋找西方化的系統(tǒng)概念表達(dá)”，這意味著中國(guó)文化自信力的喪失。我們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記，中國(guó)文化是原創(chuàng)性的文化，這樣的文化自我更新需要不斷的自我否定，在反省中成為自我，尋求自我的可能性。所以我們的哲學(xué)史也不能是指向封閉和“定本”的中國(guó)哲學(xué)史，

6、這樣的哲學(xué)史僅僅是做為對(duì)象的中國(guó)哲學(xué)，我們似乎忘了，我們正生活在中國(guó)，中國(guó)的傳統(tǒng)思想與我們是血肉相連的，我們不能站在中國(guó)之外將其做為對(duì)象來(lái)闡釋，而是站在它之中，對(duì)它的可能性做出自己的理解和踐行。第三個(gè)問(wèn)題想談?wù)勈裁唇小笆恰保ㄊ堑拿运迹笆恰睘橐环N獨(dú)特的存在。萬(wàn)物皆此時(shí)此地的“此在”，它的“所在”即“所是”，它的所有可能性在于其“已是”。唯人始終處于“是”的潛在狀態(tài)中，人是種向著可能性的和能夠開(kāi)放可能性的“能在”（人的特點(diǎn)在于沒(méi)有現(xiàn)成可能性的情形下開(kāi)創(chuàng)可能性）。而文化體（客觀精神）是一種比個(gè)體生命（主觀精神）更高的“能在”，它存在的方式就是時(shí)時(shí)向可能性開(kāi)放，因此我們不能用“是”來(lái)介定中國(guó)文化，否

7、則中國(guó)文化就在我們的敘述中客體化，成為了對(duì)象中的中國(guó)文化。這樣的中國(guó)文化遲早會(huì)終結(jié)，因?yàn)檫@種敘述已經(jīng)是“完成是”，說(shuō)“中國(guó)文化是”的時(shí)候，它成為“已是”，不再具有開(kāi)放的可能。所以如果沿著馮友蘭先生的中國(guó)哲學(xué)史繼續(xù)，我們只能“照著講”“接著講”，我們的框架是西方的，而中國(guó)哲學(xué)在我們之外，是一具正待解剖的尸體，而非一個(gè)活活的“能在”。下一個(gè)問(wèn)題則是漢語(yǔ)性思想的問(wèn)題。以回應(yīng)第一個(gè)問(wèn)題，關(guān)于中國(guó)的自我認(rèn)同的。事實(shí)上，語(yǔ)言的邊界是文化的邊界，我們每個(gè)人身上都有母語(yǔ)的身體節(jié)奏，正如北島所說(shuō)“漢語(yǔ)是我唯一的行李”。而“真正的詩(shī)歌是翻譯剩下的部分”，是無(wú)法跨文化溝通而內(nèi)涵于文化本身的節(jié)奏感。所以中國(guó)哲學(xué)更重要

8、的是它將是什么，它可能是什么，我們需要怎樣的救贖，如何偉大的人格典范，來(lái)凝聚中國(guó)文化的秩序？最后講講學(xué)這課的態(tài)度和方法，這是要求，而不僅僅是觀點(diǎn)：1、現(xiàn)代性宿命。漢語(yǔ)本身的斷裂造成了思想的斷裂，我們已經(jīng)找不到直接激活中國(guó)資源的道路，任何的轉(zhuǎn)譯都必將失敗。所幸我們還生活在中國(guó)文化之中，我們唯一的方法是“用體溫去融化”。2、仰視。不需要現(xiàn)代生活的自我復(fù)制式的自我理解，最卑微的渺小就是否認(rèn)偉大，甚至認(rèn)為偉大跟自己是一樣的。3、我們所有的思想資源都是別人的，在這個(gè)階段，你們還沒(méi)有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的訓(xùn)練，不可能有所謂的獨(dú)立思考。我希望你們?cè)诒３炙伎嫉脑竿c激情的同時(shí)，學(xué)習(xí)思想的技術(shù)和模式。4、我們不再有權(quán)力和可

9、能發(fā)明全新的文明，一切都是再詮釋而已。5、有懷疑的技術(shù)，更重要的是確信的技術(shù)。6、致敬，承認(rèn)偉大，構(gòu)想偉大。第二講 孔子（一） 一、以孔子開(kāi)篇的理由1、孔子紀(jì)年確切，資料詳實(shí)。2、孔子對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于老子（陳鼓應(yīng)認(rèn)為中國(guó)文化是道家主流，認(rèn)為易傳為道家作品）現(xiàn)在我們討論一下孔子對(duì)中國(guó)思想奠基性的作用?？鬃铀幍臅r(shí)代是西周開(kāi)辟的禮樂(lè)趨于崩壞的時(shí)代，文王、周公創(chuàng)制的禮樂(lè)，正是中國(guó)人文精神的開(kāi)端?？鬃釉谶@個(gè)時(shí)代想有所挽回，有兩條道路，一是復(fù)古，回復(fù)西周的禮樂(lè)文化的精神實(shí)質(zhì)，也就是制禮作樂(lè)的精神，二是開(kāi)新，在那個(gè)時(shí)代，復(fù)古就是最大的開(kāi)新。談一點(diǎn)“制禮作樂(lè)”的問(wèn)題，今天的中國(guó)最大的缺失是生活形式感

10、的缺失，我們把自己活成了一堆肉，談不上善惡。中庸講，非圣人不易禮不制度。圣人的作用是什么？一是領(lǐng)會(huì)禮、樂(lè)的精神實(shí)質(zhì)，二是把禮樂(lè)形式化，通過(guò)色彩和聲音變?yōu)榭捎|，可感，直接和觸覺(jué)的灌注力。因此我認(rèn)為，禮和樂(lè)是中國(guó)哲學(xué)的根基。順便談一下我們現(xiàn)在的改革，現(xiàn)在是一個(gè)過(guò)于頻繁改革的時(shí)代，很多改革沒(méi)有充分的展現(xiàn)它的可能性就被新的改革所替代。另外我們往往重視制度而忽視了改革者的品德與能力問(wèn)題（這是一個(gè)是不是人都想不朽的時(shí)代）?？鬃颖粷h之后的人成為素王，有德而無(wú)畏。他在理想碰壁后轉(zhuǎn)向了教育（大成至圣先師）以及文化典籍的整理（刪述六經(jīng)），展現(xiàn)對(duì)文化實(shí)質(zhì)的理解。此后中國(guó)文化都受這兩項(xiàng)工作基本氣質(zhì)的影響?？鬃游幕摹?/p>

11、大體”：中國(guó)文化本根中最高價(jià)值的人格化體現(xiàn)。上古周代的文化積累，價(jià)值演變至孔子得以集中的綻現(xiàn)，中國(guó)文化此后雖歷經(jīng)磨難而終而不墜，孔子為其奠基人。我們這個(gè)時(shí)代最讓人不能容忍的精神氣質(zhì)是普遍的猥瑣，我們?nèi)狈?gòu)想偉大的能力，追逐自己的影子，不再渴望偉大，于是在想象中將所有偉大拉回自己的層面。二、孔子的生平幾乎歷代的所有偉大的人都以孔子做為最高的價(jià)值（除了墨子和莊子外篇中的極端人物）?？鬃樱ㄇ?51前479），其父武力絕倫，左傳襄公十年“手托懸門，全身而退”“娶于顏氏，六十得孔子”?？鬃印笆形宥居趯W(xué)”，他擁有貴族身份，但是經(jīng)濟(jì)狀況并不好?？鬃由俟拢柏毝v”“多能”“多乎哉？不多也”“多能鄙事”。

12、“學(xué)”：志于道。三十而立于禮，三十歲開(kāi)始教授徒弟，對(duì)象為“士”。什么是“士”？徐復(fù)觀先生觀點(diǎn)：中國(guó)古代“士”的來(lái)源為脫離土地的農(nóng)民（自由城民，從政大軍）我的觀點(diǎn)是“士”來(lái)源于貴族的旁支?？鬃拥哪康氖菫榱藢ⅰ笆俊迸囵B(yǎng)成為有道德的君子，而非“仕”“祿位”?！皭u惡衣惡食者，不足與議也”只有士能夠無(wú)恒產(chǎn)而有恒心?！笆坎豢梢院胍?，任重而道遠(yuǎn)”，“貴族堅(jiān)持己見(jiàn)，哪怕對(duì)方千軍萬(wàn)馬，而民主時(shí)代，正確與謬誤取決于數(shù)”?？鬃訉⑺啊笆俊庇筛哔F身份引發(fā)的不可言傳的高貴整理和發(fā)展，在生活細(xì)節(jié)中貫注端莊。孔子講“危邦不入，亂邦不居”，是因?yàn)樵谡嬲膩y邦沒(méi)有人能保持尊嚴(yán)，而這尊嚴(yán)是高于我們的生命的。而后孔子退而修“詩(shī)書(shū)

13、禮樂(lè)”，弟子彌多。五十一歲被魯國(guó)季氏任用為“大司空”“大司寇”。主張“墮三都”（臣無(wú)藏甲，大夫無(wú)百治之城”），毀叔孫的“郈”，季孫的“費(fèi)”，攻“成”不克。當(dāng)時(shí)賢者都主張“尊公室，抑私家”，但此事危而難成，孔子的主張沒(méi)有人公開(kāi)的反駁，“以羇旅之臣，得政”“積月三桓不疑害己”“不言而信，不怒而威”。足見(jiàn)孔子之人格魅力。周游列國(guó)經(jīng)歷衛(wèi)靈公“問(wèn)陳于孔子”，孔子推說(shuō)不知，翌日離去。漢語(yǔ)不適合表達(dá)瑣碎卑略的事情，不是所有能進(jìn)入言說(shuō)的表達(dá)都能進(jìn)入書(shū)寫(xiě)，漢語(yǔ)不適合寫(xiě)小說(shuō)。文明的創(chuàng)造力不在于能出多少“藝人”，而在于能出多少“君子”?，F(xiàn)代的情形是以藝術(shù)的名義胡作非為，以思想的名義胡說(shuō)八道。陳、蔡絕糧，從者病，孔子

14、弦歌不絕。子路“君子亦有窮乎？”“君子不窮小人窮”。晚年幾大挫折顏淵早夭，司十二歲而亡（孔子哭之痛，天喪予）。子路死于非命（天祝予詛咒）。魯國(guó)西狩獲麟，麟乃仁獸，凝結(jié)著文明的某種最高的價(jià)值，獲麟標(biāo)志著文明最高價(jià)值的自我貶黜，類似虛無(wú)主義。晚年文化貢獻(xiàn)“吾從衛(wèi)回魯，樂(lè)始正”“晚年喜易，韋編三絕”。易傳“十翼”。撰春秋，一字褒貶。卒于七十三歲，“子貢為孔子守喪六年”?？鬃幽俗岇`魂震顫感動(dòng)至深的偉大真理與價(jià)值?？鬃拥募彝ズ腿菝步逃齼鹤印白x詩(shī)乎？不讀詩(shī)無(wú)以言”“不讀禮無(wú)以立”?！熬舆h(yuǎn)其子”“惟女子與小人難處養(yǎng)”?？鬃印伴L(zhǎng)人”，“九尺六寸”。富有幽默感，最厭惡老好人和無(wú)所事事的人。三、一生志業(yè)（理想；

15、自我人格塑造；欣賞的生活）1、理想：回復(fù)周代的制度?！按齼r(jià)而沽”。2、所安：“老者守之，少者懷之，朋友信之”（最確定的確定性）3、好學(xué)：“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”。平靜而安寧，純粹的愉悅。4、“用”與“舍”：內(nèi)心之平和愉悅。“對(duì)生命的肯定力量”“強(qiáng)勢(shì)的生命力”。最后用儒家對(duì)水德的判斷結(jié)束這一講“逝（進(jìn)）者如斯夫，不舍晝夜”，生命不斷奔涌向前，“進(jìn)德之不息而有本”“源泉混混，盈科而后進(jìn)”。第三講 孔子（二）一、論孔子之成德（個(gè)人教化的總體精神）湯用彤：魏晉以前，中國(guó)固有傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)圣人（完美個(gè)人人格）是不能通過(guò)后天達(dá)到的（魏晉玄學(xué)尤其）?！安豢蓪W(xué)而不可至”佛教：不可學(xué)而可至。宋明理學(xué)：可學(xué)

16、而不可至孔子：1、人可以通過(guò)學(xué)習(xí)而提高德行2、人提高德行進(jìn)展是無(wú)限的（沒(méi)有強(qiáng)調(diào)圣人不可學(xué)不可至）“為君子儒”1、公冶長(zhǎng)“言性與天道，不可得而聞也”A聽(tīng)不懂B孔子很少講行而上的終極思想“20世紀(jì)以形上學(xué)為形式的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)”孔子的高深思想不針對(duì)高深的問(wèn)題，讀論語(yǔ)難在語(yǔ)境，他并不跳出語(yǔ)境抽象的表述。2、“子罕言利，與命與仁”3、“子不語(yǔ)怪力亂神”，不談“無(wú)”“不可思議”，思想的日常性、世間法。（佛教：出世間法）孔子一生的為人：“吾道一以貫之”“夫子之道，忠恕而已”?！氨M己為忠，推己為恕”“己欲立而立于人，己欲達(dá)而達(dá)于人” 忠：積極的自由?！凹核挥?，勿施于人” ?。合麡O的自由，純?nèi)坏牡赖旅}。忠：

17、不是對(duì)象強(qiáng)加于人，不是系情于物，而是“通其志而達(dá)其愿”，在這個(gè)意義上忠、恕是同一命題。二、君子之人格“士”“仕”（孔子對(duì)“士”的人格提煉）子路“行己有恥”（道德底線）“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也”“士不可以弘毅，任重而道遠(yuǎn)”“中庸”絕大多數(shù)人達(dá)不到，不如“狷狂”。（真）君子的養(yǎng)成：德性、居住。君子之人格：成德之初階“君子而不仁有矣夫，未有小人而仁者”“上好禮而民莫不敬”孔子著力解決“大人”之事：負(fù)有治理國(guó)家責(zé)任的人不能殘忍，不能瑣事大臣體靜而心閑，內(nèi)心飽滿的柔軟和仁慈。群臣瑣碎、忙碌“重德而不重技藝”用人標(biāo)準(zhǔn)：“親親之殺，尊賢之等”，君子永遠(yuǎn)是少數(shù)，因此要讓小人置于君子的統(tǒng)治之下?！芭e

18、直錯(cuò)諸枉”（民主制并不為選出最有德行的人而設(shè)計(jì)，它只需一個(gè)中等的人治理，靠制度維持秩序；貴族制則要求統(tǒng)治者的德行）陳寅?。嘿F族之門風(fēng)優(yōu)美，家世之教。貴族制最大的危險(xiǎn)是社會(huì)流動(dòng)性降到最低點(diǎn)?？鬃铀O(shè)想的解決之道在于最高統(tǒng)治者。1、“親親”“尊賢”并用2、“修身齊家治國(guó)平天下”（統(tǒng)治者）“修身”而“舉人”。（“民主”在當(dāng)今是不可逆轉(zhuǎn)的潮流，人不再有身份上、根本品質(zhì)上的不同，“價(jià)值殖民”）1、民主是否是歷史的終結(jié)？2、“自由”與“民主”是不同的價(jià)值取向自由：自我、個(gè)性“象棋”民主：無(wú)差異“圍棋”貴族制流動(dòng)性最低減低了競(jìng)爭(zhēng)減低了競(jìng)爭(zhēng)帶來(lái)的對(duì)人的德性可能的敗壞。“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”“爭(zhēng)也君子”“不

19、中則反求諸己”（中庸）“君子喻于義，小人喻于利”意思是內(nèi)在領(lǐng)域“我”能控制義，“我欲仁，斯仁至矣”，外在領(lǐng)域“我”不能控制利、富貴、命。義、利都強(qiáng)調(diào)物質(zhì)需求，只是標(biāo)準(zhǔn)不同。君子、小人之別：“和而不同”“同而不和”“周而不比，比而不周”君子不比：比為私親，周是有距離的親。君子“成人之美而不成人之惡”（君子之交淡如水）君子的品性特征“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”質(zhì)：未經(jīng)改造的本真的性情直接性的存在狀態(tài)文：中介、媒介1、強(qiáng)調(diào)直接性的展開(kāi)2、中介：不可能不經(jīng)由中介，文與質(zhì)不可能截然分開(kāi)。中介本身不屬于“我”，自我必須把自己投射到“非我”的他者上來(lái)表達(dá)自己。但是，自我經(jīng)由非我表達(dá)需要一個(gè)

20、限度，“過(guò)程”就是“中介”。完全的“樸野”：封閉、遺忘（自我的消散），失去他者的度量。君子需要對(duì)異己開(kāi)放，始終不斷朝向提升。3、不經(jīng)由“文”的表達(dá)都是“不合法的”，過(guò)分的“文”的表達(dá)則是一種虛偽(形式化)。質(zhì)、文之辯貫穿了君子與小人的區(qū)分之中（對(duì)質(zhì)不同的表達(dá)方式）義有所約束 利無(wú)約束周有分寸 比無(wú)分寸（男女關(guān)系往往最無(wú)中介不文）（最無(wú)中介的音樂(lè)危險(xiǎn)，無(wú)需門檻的藝術(shù)是危險(xiǎn)的）文明的表達(dá)就是必須經(jīng)由“非我”的他者來(lái)表達(dá)，否則有被顛覆的危險(xiǎn)。三、如何成德1、擇友、處友之道益友：友直、友諒、友多聞?chuàng)p友：友便辟，友善柔，友便佞“主忠信，無(wú)友不如己”（主：住在別人家中）（至少有可取之處）（看到自己不及的地

21、方）“忠告而善道之”（勸誡朋友）“不可則止”“勿自辱也”“朋友數(shù)，斯疏也”2、學(xué)習(xí)（進(jìn)學(xué)）“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安”好學(xué)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”方法：“志于道，據(jù)于德”，“依于仁，游于藝”時(shí)習(xí)：在人生遭際中學(xué)習(xí)，“身習(xí)”。學(xué)思并進(jìn)文、質(zhì)的關(guān)系，開(kāi)放性。學(xué)：走進(jìn)陌生的地方思：在陌生的地方找回自我學(xué)思并進(jìn)，不斷的開(kāi)放與找回?？鬃咏袒谋举|(zhì)：常平常本身就是一個(gè)奇跡（珍惜每一天平常，無(wú)需光怪陸離）第四講 孔子的政治哲學(xué) 孔子教化士人的目的是培養(yǎng)有德的“居位者”如何居位也是其教化的一部分政治本身也是一種教化（民主也是種教化）。我們關(guān)注孔子政治哲學(xué)的以下問(wèn)題：“居位者”應(yīng)該有怎樣的品質(zhì)？具體的施政應(yīng)

22、該從何入手？孔子最高的政治理想是什么？一、為政孔子關(guān)注政治超過(guò)了對(duì)個(gè)人成德的關(guān)注，因?yàn)樗J(rèn)為在社會(huì)風(fēng)俗建設(shè)沒(méi)有建立下，局部的德行之人不能起根本作用，不能解決人的德性問(wèn)題。整體氛圍從何而來(lái)？整體氛圍是個(gè)人成德的先決條件。（孔子每條言論都針對(duì)具體的道德情境展開(kāi)）“父子之親是人倫之本”在“公正”時(shí)要考慮“禮”的成本，不能簡(jiǎn)單的比較“禮”“食”?！熬汲几父缸幼印笔抢硐氲恼?。這種政治的關(guān)鍵是“正名”針對(duì)衛(wèi)國(guó)政治的關(guān)鍵?！叭逭哂亍保ㄟh(yuǎn)，緩）*讀中國(guó)古代文本的普遍原則：互釋*中國(guó)古代遵循的是循環(huán)時(shí)間觀，而非線性時(shí)間觀?？鬃诱握軐W(xué)的樞紐：“禮樂(lè)”。正名是達(dá)成“禮樂(lè)之治”的手段。正名是為了給予確定的、恰

23、當(dāng)?shù)纳矸莶患偎妓骶湍茏駨摹岸Y樂(lè)”。*今天每個(gè)人都認(rèn)為國(guó)家虧待了自己，而每個(gè)人都希冀“美好的明天”，交朋友成為一種個(gè)人能力很難“君子之交淡如水”“禮壞樂(lè)崩”，不確定身份關(guān)系。和樂(lè)，不能僅有禮，真正的禮必然“禮樂(lè)結(jié)合”，禮必須由樂(lè)達(dá)到。（貫注到生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)中去）政、刑免而無(wú)恥 德、禮有恥且格儒家也強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”北辰，眾星拱之（人才的恰當(dāng)位置：君無(wú)為而臣有為）*孔老同源，他們面臨一個(gè)相同的問(wèn)題。孔子哲學(xué)的關(guān)鍵是“禮”（禮樂(lè)的完美結(jié)合）（八十年代反意識(shí)形態(tài)，把“仁”做為核心，“泛康德主義”凡是自由、反意識(shí)形態(tài)的都被當(dāng)做根本）二、禮樂(lè)禮是真正貫穿人的生活的每個(gè)側(cè)面的唯一要素。1、 個(gè)人成德：“興于師，

24、立于禮，成于樂(lè)”2、具體為政：“能以禮讓為國(guó)乎?何有”“上好禮而民莫敢不敬”3、具體的人的行為：從生到死每個(gè)環(huán)節(jié)“無(wú)違”禮。（生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮）禮記“如何去做”（表面）“為什么要這樣做”（本質(zhì)）（哲學(xué)教我們?nèi)绾蚊鎸?duì)人生）4、禮是德性的紐帶“恭而無(wú)禮則勞”“慎而無(wú)禮則蔥”“窮而無(wú)禮則亂”“直而無(wú)禮則絞”“禮是做為共在的整體的生活節(jié)奏和形式”時(shí)、空個(gè)體化（約定個(gè)人內(nèi)在）天子：敬授民時(shí)，“共同體的維系”，沒(méi)有物理意義上的準(zhǔn)確時(shí)間。*時(shí)間不過(guò)是根據(jù)太陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)約束共同體的生活節(jié)奏?！岸攘亢狻保嚎臻g的節(jié)奏，不同的共同體有基本的度量衡差異?！岸Y”為生活賦形?，F(xiàn)在，我們的生活都失去了形式感，我

25、們無(wú)法感到共同體的節(jié)奏，于是難以與他者對(duì)接，形成充分的開(kāi)放與信任。三、仁對(duì)所有的共同體，客體精神是先在的，個(gè)體自覺(jué)是后在的。（涂爾干宗教生活的基本形式）“克己復(fù)禮為仁”（克：能成，克服成就）（定義化的思考形式是孔子所懷疑的）禮與仁不能截然分開(kāi)，是互印互釋的關(guān)系。仁的外在表現(xiàn)：“剛毅木訥”“乾健不息”“厚德載物”質(zhì)樸更接近仁。“巧言令色，鮮矣仁”“率真無(wú)偽”“質(zhì)實(shí)無(wú)妄”“自足”“圓滿”“不假于外”“仁者安仁，智者利仁”仁含諸德仁是德性的完整展開(kāi)，是內(nèi)在的生活力量，“吾欲仁，斯仁至矣”我們?nèi)菀鬃龅健拔宸昼姵錆M最優(yōu)雅的形式感”仁是貫通內(nèi)外的情感和行為整體。“出門如見(jiàn)大賓”仁與禮相互成就。仁：對(duì)自己的

26、現(xiàn)成存在有所減損，讓人從一種無(wú)形式的空洞達(dá)到一種有限性的存在（障礙是形成自我的最先決條件只有通過(guò)克服性因素，我們才能感受到他者），進(jìn)入一個(gè)發(fā)現(xiàn)他者的過(guò)程，進(jìn)入自己與他者的關(guān)聯(lián)之中（此時(shí)還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到對(duì)方的主體性），逐漸認(rèn)識(shí)到對(duì)方更強(qiáng)的主體性，“知畏”（成就自己道德的最重要因素），共同體整體節(jié)奏的內(nèi)化，走向他者，成就“愛(ài)”。第五講 老子一、老子其人其書(shū)莊子中記述多荒誕不經(jīng)，寓言多于實(shí)事。史記老莊申韓列傳。史記多按人物氣質(zhì)編排傳記。思想上有同源性，法家思想來(lái)于老子。老子曾做過(guò)東周館藏史之首。孔子曾“問(wèn)禮于老子”，稱老子為“神龍”，老子修“道德”“無(wú)名”為貴。老子去周，西出函谷關(guān)，關(guān)尹強(qiáng)求其著書(shū)，乃著

27、道德經(jīng)上下五千言，而后西去。莊子天下篇（中國(guó)最早的學(xué)術(shù)史著作）“以本為精，以物為粗古之道術(shù)有載于是以儒弱謙虛為表，以空虛不可狀”。“精神專一，動(dòng)合無(wú)形”漢初黃老之學(xué)“因陰陽(yáng)之大善，采儒墨之善，授名法之要”。問(wèn)題是：先秦是否有道家？1、 老、莊沒(méi)有師承關(guān)系2、 先秦諸家皆言道。當(dāng)時(shí)只有儒、墨兩家，嚴(yán)格意義上沒(méi)有道家、名家。（公孫龍：儒家；惠施：墨家儒墨兩家爭(zhēng)辯，需研究邏輯學(xué)，“名家”）注：六家分類是圖書(shū)分類系統(tǒng)，與“經(jīng)史子集”相似近現(xiàn)代疑古思潮的興起：老子是誰(shuí)？與李耳、老聃有何關(guān)系？即便有此人，與老子有何關(guān)系？老子是哲學(xué)書(shū)還是格言集？出于哪個(gè)年代？中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)開(kāi)端的最大問(wèn)題：疑古。中國(guó)文化自信力

28、的喪失，現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法的引入（傳說(shuō)經(jīng)不起實(shí)證方法）。疑古派認(rèn)為史記記述矛盾眾多，只不過(guò)是傳說(shuō)中的一種。而漢代把老子神化了。老子很多的表述來(lái)自戰(zhàn)國(guó)中后期。老子是否是解釋出來(lái)的哲學(xué)家？（實(shí)證法的局限性）（解釋學(xué)的觀點(diǎn)：解釋者不能理解；原著者不一定有本意。因此我們應(yīng)該懸置原意，創(chuàng)造性誤讀）實(shí)證方法的局限在于古史辨派將現(xiàn)代的“作者”觀念移植到古代，認(rèn)為古者有“著作主體性”。于嘉錫先生認(rèn)為古書(shū)是一個(gè)積累的過(guò)程，不是一次寫(xiě)成的。因此郭店楚簡(jiǎn)三種版本老子可能無(wú)所謂真本。馮友蘭先生認(rèn)為老聃、李耳、老子應(yīng)該分開(kāi)，老子和老子分開(kāi)。老聃乃傳說(shuō)中之人，李耳是現(xiàn)實(shí)之人，老子成于其后人之手，是一人寫(xiě)成，各章間有內(nèi)在的邏輯，

29、今傳的老子是全本。漢以后中國(guó)人著述觀形成，“寫(xiě)作主體性”體現(xiàn)，“寫(xiě)作”與“利益”相關(guān)（實(shí)證法可行）。二、思想老子文本過(guò)簡(jiǎn)，解釋過(guò)多，讀法過(guò)多。論語(yǔ)的觀點(diǎn)是放在具體的語(yǔ)境當(dāng)中來(lái)理解的，而老子則難以理解，且傳寫(xiě)版本極多。多種傳寫(xiě)脈絡(luò)：王弼；河上公；文子；韓非子；淮南子；敦煌老子想爾本（五斗米道）。我的觀點(diǎn)是，孔老同源，他們共同面對(duì)一個(gè)深刻的困境：孔子：禮壞樂(lè)崩。老子：統(tǒng)治者有為。但是二者的表達(dá)是不同的，哲學(xué)家唯一的工具是語(yǔ)言，然而語(yǔ)言的表達(dá)與真理無(wú)關(guān)?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名”，苦悶與無(wú)奈。我們要理解，老子反對(duì)什么，贊成什么?！岸Y，忠信之薄，亂之道”“前識(shí)者，道之華而愚之始”。反對(duì)“薄”（

30、華），贊成“厚”（實(shí)）（孔子也講，“巧言令色，鮮矣仁”“剛毅木訥，近仁矣”）老子說(shuō)“強(qiáng)梁者不得其死也”，重弱輕強(qiáng)?！懊c身孰輕？名與貨孰重？”重“身”輕“名、貨”。反“盜夸”“多忌諱而民彌貧”，“智則無(wú)恥”，反對(duì)重稅。（背景是中國(guó)國(guó)家意識(shí)成熟非常早，很早就有常備軍）從國(guó)家治理的角度探討怎樣能夠讓這些老子不贊成的現(xiàn)象消失？治國(guó)從個(gè)人處事的角度怎么在這樣的亂世下保身？治身因此，在這個(gè)意義上，個(gè)人困難和國(guó)家混亂的問(wèn)題是同構(gòu)的。而問(wèn)題的癥結(jié)在于：價(jià)值的顛倒。（老子強(qiáng)調(diào)的根本價(jià)值也是忠信仁義寬厚樸素）原因是什么？尼采講，所謂虛無(wú)主義就是最高價(jià)值的自我貶黜?！白罡邇r(jià)值”在這樣的狀況下不能感染人，不能為人“

31、理解”。“勤勞”不能得到公正即意味著最高價(jià)值的喪失。欣賞“不勞而獲”意味著“仁”的喪失?！敖鹩駶M堂，富貴而驕”。老子主張“專氣致柔，能如嬰兒乎”，提倡“樸素健康”。我們要做什么？我們不能將價(jià)值簡(jiǎn)單的顛倒，我們不能提倡“素樸”。因?yàn)樗貥悴皇且环N價(jià)值價(jià)值是在比較中形成的。如果我們提倡“素樸”，可能會(huì)導(dǎo)致在“素樸”方面的競(jìng)爭(zhēng)，人們會(huì)比較“孝”和“樸”的技巧，凡是提倡必然帶來(lái)競(jìng)爭(zhēng)，而素樸是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)本身的反對(duì)。因此我們要消除競(jìng)爭(zhēng)，消除競(jìng)爭(zhēng)帶來(lái)的混亂?！安簧匈t，不貴難得之貨”“不尚”。一切價(jià)值根植于素樸，“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)”。要求“仁義”，必須以素樸為目標(biāo)，素樸是道德價(jià)值的保障，否則會(huì)陷入工具主

32、義中，任何道德價(jià)值本身可能被工具化。因此提出“道”，道是素樸的“一”，感觀不能觸及。道是絕對(duì)的，不具有任何具體的特性。“執(zhí)古之道可以御今之有”。道之象狀（象不可以把握，天道；形可以把握，地道），“惚恍，渾沌不分”（直接體驗(yàn)）。“不能名”（不能用定義性語(yǔ)言描述）“可謂”（可以說(shuō)道不是什么，用遮詮法）?！疤斓靡粍t清，地得一則寧”“確定性是一種生活的可能性之所在?！薄扒濉薄皩帯睘樯钪咎斓氐慕y(tǒng)一性。道常無(wú)名。我們最終要回歸素樸：無(wú)為：統(tǒng)治者治國(guó)，“我無(wú)為則民自化”。觀復(fù)：治身，“歸根曰靜”“靜曰復(fù)命”“復(fù)命曰常”“靜觀玄覽”“挫其銳”“守柔處下”因此，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”老子思想的限界

33、：1、“知止”止于何處？（老子的主張事實(shí)上是形式上的約束）反文明論傾向。知止是漢語(yǔ)性文化的基本氣質(zhì)，孔子提出“止于至善”。而素樸則無(wú)止境，向下的無(wú)限度推導(dǎo)出小國(guó)寡民。2、有見(jiàn)于道之一。“至實(shí)”沒(méi)有貫注到日常中，未能解決人與道的關(guān)系問(wèn)題，人是效法道還是與道內(nèi)在的合一？沒(méi)有完成“天人性命一貫之”，沒(méi)有意識(shí)到“道”乃為人性命之“誠(chéng)”，從而思想指向虛無(wú)。第六講 墨子墨子思想中具有技術(shù)、邏輯的傾向，被當(dāng)今所強(qiáng)調(diào)了。歷史研究者有三種情況：1、后事之痛2、后視之明3、臨事之憂只有臨事之憂是進(jìn)入歷史的唯一要領(lǐng)，對(duì)即將來(lái)臨的歷史所有細(xì)節(jié)的體察和把握?？偟膩?lái)說(shuō)，墨子思想膚淺，但是人格偉大。相比之下，老子和莊子思想

34、深刻，人格不足。墨子生平：史記中語(yǔ)焉不詳，述其“善守城”，孫詒讓墨子間詁認(rèn)為墨子為前468-前376，錢穆認(rèn)為是前479-前381。應(yīng)該說(shuō)墨子是在莊子之后開(kāi)始思想。關(guān)于墨家思想的來(lái)源：馮友蘭認(rèn)為墨家思想出于刑徒，故多極端之思想漢書(shū)藝文志認(rèn)為墨家出于清廟之守（學(xué)派職官），故貴儉（茅屋）；兼愛(ài)（養(yǎng)老）；右鬼（祭祀）。其強(qiáng)調(diào)周代治教合一，到春秋戰(zhàn)國(guó)官師分離。淮南子認(rèn)為墨子始學(xué)儒家，受孔子之術(shù)而以為其思想繁冗擾民，故背周禮而用夏政。（可能在儒家門派中受到極大的傷害）墨子其書(shū)：今存53篇，分為三部分：對(duì)墨子思想的介紹。中有六篇：經(jīng)上下、經(jīng)說(shuō)上下、大取、小?。ㄏ惹刈钪匾倪壿媽W(xué)著作）守城文獻(xiàn)。墨子的思想：

35、（1）起點(diǎn)：“古者，王公大臣為政國(guó)家者，國(guó)家之富，人民之眾，耕政之治”。因此需要興利除害。（2）辨別是非利害的標(biāo)準(zhǔn)（不是一個(gè)獨(dú)白者，是一個(gè)對(duì)話者，辨論者）。墨子重視的是對(duì)言論、學(xué)說(shuō)的是非辨別。標(biāo)準(zhǔn)：言立三表：有本之者：最根本的根據(jù)（古代圣王，圣人之行事）。有原之者：百姓耳目之實(shí)（經(jīng)驗(yàn)根據(jù)）有用之者：發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓之利。（極端的經(jīng)驗(yàn)論：凡是耳聞目睹以外的事情皆不存在）（3）墨子之人格：以英雄主義貫注于理想主義（無(wú)私無(wú)畏），宗教般的激情。（但是“無(wú)我”在現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)思想中是有問(wèn)題的）（4）非攻：極端的和平主義者（當(dāng)今和平成為我們絕對(duì)的價(jià)值，這也是有問(wèn)題的）a古之圣王主要追求“率百姓以農(nóng)臣

36、事上帝山川鬼神”不追求大國(guó)，不以力征服（與儒家的假設(shè)一致）“天賞之，鬼富之，人譽(yù)之”（其實(shí)這個(gè)世界沒(méi)有什么新東西）（個(gè)人的良知是清楚的，群體中良知就沒(méi)有意義了）b在虎狼之林中倡導(dǎo)素食主義“率中華而成草食動(dòng)物”（孔子論治國(guó)：足食、足兵，強(qiáng)調(diào)正義之師）c墨子只能負(fù)面保護(hù)，不能正面推廣文明d守城“矢石沙炭雨之”“薪火水湯濟(jì)之”（5）節(jié)用：國(guó)家之富（百官穿同樣的粗布衣服，不征稅使人都從城中穿過(guò)，百工濟(jì)民用，飲食求飽即可，衣冬輕且暖夏輕且清）“凡加費(fèi)而不加利于民，圣王不為”質(zhì)疑：如果不遵禮法，何需衣服？人為人，為共同體之尊嚴(yán)。墨子不能反駁?？鬃印耙约s師之者，賢矣”孔子只強(qiáng)調(diào)以禮而養(yǎng)（適當(dāng)?shù)墓?jié)儉）（6）節(jié)

37、葬節(jié)葬的最低尺度是什么？理論上不能為這樣的尺度支持?！叭魏我粋€(gè)文明如果不能善嗲死亡，它離野蠻也就不遠(yuǎn)?！鄙拼说慕K結(jié)，意義在活著的人的道德。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”（7）非樂(lè)禮樂(lè)不是生活中的裝點(diǎn)，而是生活之可能的根本因素。所非之樂(lè)包含了整個(gè)文明的要素（樂(lè)的文化整體感）（殷商“文”過(guò)于“質(zhì)”）為樂(lè)“非法”（本質(zhì)上與國(guó)家人民無(wú)關(guān)），這個(gè)結(jié)論的得出是因?yàn)槟拥摹盁o(wú)我”，沒(méi)有個(gè)體的預(yù)設(shè)。（8）非命、明鬼孔子所講的“命”？賞罰是國(guó)家治理的關(guān)鍵，要畏上則必須非命。（命打破權(quán)威，民畏命而不畏上）這是一種極端的整體主義。（9）非儒（10）尚賢賢者：義者 “舉義不避疏”這是一種功利的道德觀，道德是為了利益。（11

38、）尚同最大的威脅是思想不統(tǒng)一。“一人一議，十人十議”“天之志，義之經(jīng)也”功利主義，經(jīng)驗(yàn)主義，整體主義，抽象的理想主義荀子評(píng)論：墨子只見(jiàn)于齊，為見(jiàn)于奇。蔽于用而不知文。（12）兼愛(ài) “兼以易制”“兼相愛(ài)，交相利”“有限的存在變成無(wú)限的存在”“無(wú)限的責(zé)任可能導(dǎo)致沒(méi)有具體的責(zé)任”無(wú)所適從的不做為；承擔(dān)無(wú)窮止的義務(wù)?！叭狈ΜF(xiàn)實(shí)感”“與人有限性存在相關(guān)的倫理”孔子“差等的愛(ài)”正常的，其最終的目標(biāo)是愛(ài)一切人。邏輯上差等的愛(ài)是一切愛(ài)的起點(diǎn)（推己及人的過(guò)程）。因此墨子是“蔽于愛(ài)而不知人”（13）宗教性預(yù)設(shè)鬼、天?！翱嘈獭钡拇嬖冢瑴?zhǔn)宗教性組織?！皼](méi)有真正意義上的宗教是經(jīng)驗(yàn)性的”，嚴(yán)格的教團(tuán)宗教都是非和平的。墨家

39、根本沒(méi)有為個(gè)體解脫的可能。第七講 中庸（上）思想家與文本可以分為兩類，一類是具有永恒價(jià)值的，另一類是具有思想史價(jià)值的。任何一個(gè)經(jīng)典都不能在一個(gè)時(shí)代得到窮盡。因此在每個(gè)時(shí)代都會(huì)有不同的解釋。中庸是中國(guó)歷史上最偉大的哲學(xué)文本之一（哲學(xué)性：宇宙論，本體論，存在論；中庸是一個(gè)存在論的哲學(xué)文本）宇宙論探討世間萬(wàn)物的構(gòu)成、起源（物質(zhì)，精神；有，無(wú)）本體論討論宇宙的現(xiàn)實(shí)存在的背后根據(jù)是什么（以無(wú)為本）存在論直接深入到生活之展開(kāi)，并在生活中展開(kāi)存在的結(jié)構(gòu)，尤其是“此在”的結(jié)構(gòu)（生活之結(jié)構(gòu)，人之結(jié)構(gòu)，不進(jìn)探生活背后的根據(jù)）“四書(shū)”之成立：宋儒推崇“大學(xué)”“中庸”（出于“禮記”），與“論語(yǔ)”“孟子”一同構(gòu)成后封建

40、時(shí)期的經(jīng)典文本?！八臅?shū)”有互釋的關(guān)系，中庸第十三章與大學(xué)的第十章，中庸的第二十一章與大學(xué)的八條目。而禮記中還有兩篇經(jīng)典“樂(lè)記”“儒行”，樂(lè)記講天理，儒行將中庸精神的人格化，與四書(shū)也是互釋的關(guān)系。中庸相傳為子思所作，成于春秋末戰(zhàn)國(guó)初,是一部強(qiáng)主體寫(xiě)作（明切的作者、意圖，清晰的架構(gòu)，明確的論證）（弱主體寫(xiě)作：不同文本傳承流脈間的拼貼）子思：孔子之孫，曾子的弟子，孔子去世那年四歲，門下弟子再傳孟子，稱為儒家“思孟”學(xué)派。中庸的樞紐性章節(jié)：一、十三、十四、二十、二十二、二十五“中不偏，庸不易”出自程伊川的解釋，清代不易宋儒對(duì)大學(xué)、中庸的解釋，此篇乃為孔門傳授心法，最為核心。偏倚：把自己生命的重心放在外

41、在的存在上。易變：改變。中庸的核心價(jià)值體現(xiàn)在庸。第一章天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命猶令也，天把能動(dòng)性賦予人，這種不斷向外的動(dòng)力才是我們的本性。天性不是外在的強(qiáng)制性，而是經(jīng)由人的主動(dòng)的發(fā)揮；也不是人的一種屬性，而是一種根源性的可能性。人并非最高的存在，其之上有更具主動(dòng)性的“天”?！疤臁笔浅叫源嬖冢侨烁裥浴Ｂ剩貉薜溃浩饭?jié)之，細(xì)目。圣人能“率性之謂道”，常人則需要圣人的教化。循：主動(dòng)與被動(dòng)的差異，越少的“私我”，由天命賦予之“性”才越主動(dòng)，越豐滿。這是一種被動(dòng)性，從而使人回到了最恰當(dāng)，最原本的位置。以最被動(dòng)的方式實(shí)現(xiàn)最主動(dòng)的狀態(tài)。a道也者，不可須臾離也b慎獨(dú)。道：必然性與普遍性。但它

42、并非正面強(qiáng)制的必然性，它不會(huì)自動(dòng)的主動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，但從負(fù)面上講，它不可能從生活中排除。在私人空間里，道同樣有意義，“誡慎恐懼”為性，就是正面實(shí)現(xiàn)的力量。這一章就揭示了儒家基本情緒：敬、畏。這種情緒使人能夠真實(shí)的回到其有限性的狀態(tài)。未發(fā)的情緒稱為“中”，發(fā)而皆中節(jié)稱為“和”。未發(fā)是情緒的本質(zhì)：性（未發(fā)）與情（已發(fā)）的中和問(wèn)題貫穿于整個(gè)時(shí)間的兩個(gè)層面。中是大本，和為達(dá)道，致就是推而極之，最后達(dá)到天地位，萬(wàn)物育。但是：為什么突兀的提到情緒問(wèn)題？致中和是否是儒者的夸張？情緒的作用是不是夸張？第十三章道不遠(yuǎn)人。（道在生活的近處，不可須臾離也）標(biāo)準(zhǔn)始終在生活的近處。則：尺度，標(biāo)準(zhǔn)道德的根基在哪里？有沒(méi)有絕對(duì)的

43、標(biāo)準(zhǔn)？當(dāng)今道德相對(duì)主義事實(shí)上就是道德虛無(wú)主義，認(rèn)為沒(méi)有人有資格確定道德的標(biāo)準(zhǔn)。于是我們的生活契約化，一切都是可以商量的，可以改變的。今天每個(gè)人的面前都橫著一個(gè)問(wèn)題：你賣不賣？時(shí)時(shí)的探測(cè)尊嚴(yán)和道德的底限。現(xiàn)在的世界不是有沒(méi)有尊嚴(yán)的問(wèn)題，是有沒(méi)有尊嚴(yán)的可能性的問(wèn)題。忠恕違道不遠(yuǎn)：忠恕就是實(shí)現(xiàn)道的方法。忠：盡己 ?。和萍杭叭思河⒍⑷?己所不欲，勿施于人。忠恕就是一體。忠不是針對(duì)任何一個(gè)對(duì)象的，“通其志，達(dá)其愿”（愿天下有情人終成眷屬如何深切的體貼對(duì)方？）對(duì)人更深層次的體貼就是忠恕。事實(shí)上忠恕就是普遍的人的“志”“愿”。如何體貼？不滿：圣人對(duì)自身往往存在不滿：“圣人過(guò)多，賢人過(guò)少，眾人無(wú)過(guò)”平等的

44、關(guān)系：“所求朋友，先施之”。有一種道德標(biāo)準(zhǔn)在我們每個(gè)人身上，唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是“己所不欲，勿施于人”（絕對(duì)的道德基礎(chǔ)），具有“反身性”（惡的邏輯不具有反身性）我們應(yīng)該注意到，人的普遍性不是一種類的普遍性，類的普遍性只能約束無(wú)生命的現(xiàn)成物（自在“being in oneself”），而人是“being for oneself”， “being in oneself”對(duì)自己的存在毫不關(guān)注，而人不是現(xiàn)成約束的，是做為一種可能性的存在，是一種能在，無(wú)盡的“大我”，不斷的走出自己的“形器之私”。這就是普遍人格的過(guò)程性，不斷的推己及人，達(dá)于“兼愛(ài)”。第十四章君子素其位而行，不愿乎其外。我們應(yīng)該深深的根植于生活

45、的當(dāng)下，而不要生活在別處。把每分每秒活在自己身上最難，我們總活在他人身上，活得心不在焉?；氐阶约?，回到本我的生活。人的內(nèi)在德行與身體的姿態(tài)是相關(guān)的。人三十歲之后應(yīng)該為自己的長(zhǎng)相負(fù)責(zé)。而迷上網(wǎng)絡(luò)的人就迷上了“別處”，技術(shù)使我們難以回到自己的生活，攀比、阿諛使我們遠(yuǎn)己。一切回到自己，上不怨天，下不尤人，由自己負(fù)責(zé)，承擔(dān)自己的生活，此在。因此第十三章講走出當(dāng)下，走向他人，即推己及人。而第十四章講回到自己，回到此在，這是走向他人的前提。越回到當(dāng)下的生活，越知道自己該承擔(dān)些什么，越體貼他人，對(duì)他人心態(tài)的關(guān)切，建立更深刻的聯(lián)系。走向他者事實(shí)上是很困難的事情。第八講 中庸（下）第二十章“為政”開(kāi)篇：為政在人

46、（針對(duì)國(guó)家最高統(tǒng)治者）不是在于某個(gè)人，而是在于“得人”。取人以“身”，最高統(tǒng)治者自身也需要修身，修自身之德以得人。此章與大學(xué)八條目互釋?，F(xiàn)在的問(wèn)題是如何修身？達(dá)道“五”（君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友）道：修身的方法生活的態(tài)度，展開(kāi)自身共通的道路達(dá)道：普遍的社會(huì)關(guān)系，所有的社會(huì)關(guān)系都能化約為此五者。儒家認(rèn)為人與物的關(guān)系從屬于人與人的關(guān)系。達(dá)道“五”的另一層含義：五種關(guān)系一經(jīng)確定不應(yīng)改變。儒家看重朋友， 不能工具化。這五種關(guān)系依賴于我們自身的確定性，只有我們是確定的，這五種關(guān)系才是確定的，這個(gè)社會(huì)才是誠(chéng)信的，以自身支撐“老”“少”朋友。如何貫注生活以“達(dá)道”？知、仁、勇一之曰“誠(chéng)”（基本的道德）知

47、：明辨是非（理解他人）（儒家思考不是為了得出確定的哲學(xué)命題，直接指向生活）仁：對(duì)他人的理解貫注成為與別者血肉相關(guān)的聯(lián)系。勇：將這種關(guān)系切實(shí)的推行到生活中去。（三者具而“誠(chéng)”）如何“誠(chéng)”？誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道。（兩種境界）誠(chéng)者：與天同一（不思而得,“從心所欲，不愈矩”）我們都有“誠(chéng)”的片段，不思而得的方面。誠(chéng)之者：過(guò)程（誠(chéng)與自身還沒(méi)有達(dá)到合一）誠(chéng)之誠(chéng)（由二至一的過(guò)程）擇善而固執(zhí)之（明辨堅(jiān)守）擇善而固執(zhí)之的方法“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之”“篤行之”每個(gè)人都能“誠(chéng)”，都能改變自己，前提是“果能此道”（不斷的趨向“得”）（張載：為學(xué)之道在于自身變化氣質(zhì)）留下問(wèn)題：什么是“誠(chéng)”？第二十二章“唯

48、天下至誠(chéng)，為能盡其性”“能盡其性，則能盡人之性”“能盡人之性，則能盡物之性”（盡/物性）物性：盡：充盈，實(shí)現(xiàn)自身；不盡：不能充分實(shí)現(xiàn)自身。什么能決定物性能否“盡”？人能盡物性（黑板擦要擦才有價(jià)值），人用物去做什么體現(xiàn)這個(gè)物之性。什么樣的行為能充分實(shí)現(xiàn)了物自身？有界限的行為；有確定性對(duì)象的行為；實(shí)現(xiàn)其最恰當(dāng)作用的行為第一性面對(duì)的世界是“生活世界”，所有的存在都向著人展開(kāi)，為著人展開(kāi)。只要命名就賦有了人的意義（“不認(rèn)識(shí)”不是因?yàn)椴恢洹翱陀^”性質(zhì)，而是不知其“用”）“恰當(dāng)”不是個(gè)人所認(rèn)定的，是“客觀精神”的賦予，是“文明體”所確定的。圣王讓所有人都恰如其分，讓所有物都各盡其用。什么是“誠(chéng)”？當(dāng)下心

49、里怎么想就怎么做共時(shí)性有某種不變的東西，貫注在生活中歷時(shí)性（更具確定性）誠(chéng)：與“真理”同在的存在。真理：與對(duì)象符合（什么叫“符合”？）（有多少種“真”？）尼采：沒(méi)有節(jié)制的求知欲與不分對(duì)象的性欲同樣是精神卑下的行為?？词澜缫曇暗牟煌瑳Q定世界的不同，態(tài)度的不同。誠(chéng)的哲學(xué)性含義：真理與“在中”的存在樣式相關(guān)。（在中：與它息息相關(guān)）誠(chéng)：“在中”的存在樣式。第二十五章“誠(chéng)”者，物之終始。誠(chéng)：成己；成物回到第一章1、“情緒”的問(wèn)題我們始終在情緒之中；我們?yōu)榱饲榫w而活著情緒決定身邊物的命運(yùn)。情緒是最不穩(wěn)定的人生的確定性何來(lái)？“節(jié)”的標(biāo)準(zhǔn)：不遷怒，不二過(guò)（不為怒所遷，戒慎恐懼）在情緒之中，不失去自我。2、不偏

50、不易不易：確定性不偏：自己收歸為自己，不依賴于外在。自由：選擇的可能性越大，越多則更自由（面對(duì)可能性）；能選擇的能力（更本質(zhì)，首要）經(jīng)由自己，“特立”“自立”中庸：在“虛無(wú)”“荒無(wú)”中自立的意志，在不具確定性的地方建立起確定性（情緒）。客觀是不測(cè)的，儒家：生活的內(nèi)在能夠完全把握，生活的外在不能完全把握。3、致中和在生活世界的展開(kāi)中，只有平實(shí)正大的心靈才能賦予萬(wàn)物以恰當(dāng)、充滿的意義，賦予萬(wàn)物樸素詩(shī)意的色彩。第九講 莊子（上）一、莊子其人其書(shū)史記記載莊子為“蒙人”，莊周。蒙培元認(rèn)為莊子就是楊朱。與梁惠王、齊宣王同時(shí)，略晚于孟子，其學(xué)歸本于老子，所述多為寓言?！巴粞笞皂А?，為“自適”，王公大臣皆不能

51、器之。莊子思想的核心部分是關(guān)于個(gè)人生存的。蒙屬于宋，宋人殷商后裔，性迂腐。莊子思想合于宋人，疏于時(shí)代?；菔?，思想家的交流。辯論是莊子多設(shè)喻寄托。莊子稱“足萬(wàn)物而不煩”，學(xué)識(shí)廣博，善辯論。莊子境界總比惠施略高?；菔┫惹f子而死，莊子途墓而慨朋友之信，再無(wú)搭檔。*莊子，藝術(shù)的氣質(zhì)，哲學(xué)的能力，超越生活的尷尬，苦悶，構(gòu)想輕松下的兩難困境，以思想超越苦悶是其思想的精彩部分。精到的設(shè)喻，犀利的言語(yǔ)，處于最深的苦悶之中，超越生存瑣碎的有限性。（這尚不是其思想的頂點(diǎn)）臨死之構(gòu)想：寄身于天地。不肖弟子怕鳥(niǎo)來(lái)吃他，將他從精彩的構(gòu)想拉回到尷尬的現(xiàn)實(shí)?？偨Y(jié)：1、 輕松的一面，超越的智慧，對(duì)生活的無(wú)奈（姿態(tài)上的弱）2、

52、 莊子不是一個(gè)理想主義者，他對(duì)現(xiàn)實(shí)有極其深刻的洞見(jiàn)，他“世故到了天真的地步”（王安憶評(píng)汪曾祺），對(duì)人的生存的種種裂縫的體察。3、 莊子極端而不刻薄，經(jīng)哲學(xué)與藝術(shù)的構(gòu)想而生成天地之“厚”，他不傷人，“嘲諷”讓人“自嘲”。4、 思想能力體現(xiàn)為構(gòu)造“童話”“游戲”的能力，“成人的童話”。莊子成書(shū)后成為士大夫思想修養(yǎng)的重要部分，滋養(yǎng)方式。不論其思想建立在多么堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，后世之人還是有將其曲解之處，有些人甚至達(dá)到了“油滑”，尤其是禪宗的末流。莊子的姿態(tài)是多向度的，復(fù)雜的。（游戲的態(tài)度，忌諱概念化）莊子三十三篇，漢書(shū)藝文志記載有五十一篇，今本內(nèi)篇七，外篇十五，雜篇十一。（人文學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體制類似于藝術(shù)，一不

53、靠民主，二不靠數(shù)量，而是口口相傳的權(quán)威，一類人橫出，另一類人縱出）（ 劉笑敢先生分析內(nèi)、外、雜篇語(yǔ)言中的“精神”“道德”聯(lián)用，莊子內(nèi)篇確定是戰(zhàn)國(guó)中期作品，可以認(rèn)定是莊子本人所寫(xiě)，不引證任何前面的經(jīng)典。外、雜篇有聯(lián)用，多引經(jīng)典。二、莊子的思想老子推薦本：帛書(shū)老子校注 王弼老子注莊子推薦本：莊子注譯及評(píng)介陳鼓應(yīng) 莊子哲學(xué)王博 莊子集釋郭慶藩核心的問(wèn)題（莊子為何寫(xiě)作？）：個(gè)人生存方式，哲學(xué)是他生存的方式，而苦悶是他對(duì)現(xiàn)實(shí)的洞見(jiàn)?？鄲灒涸谙惹刂T子中最深入個(gè)人生存狀態(tài)。對(duì)所有的人的個(gè)人狀態(tài)的體察“道”家中少有的“悲憫”?！按簌i”的意象，在一般的地方無(wú)法獲得自由。在現(xiàn)實(shí)中陷入泥淖之中。于是苦悶轉(zhuǎn)化為一種思想上超越的動(dòng)力，首先是追問(wèn)：1）人還能否生存下去？2）如何生存？3）在基本生存之上有無(wú)可能建立理想？根據(jù)何在？（前兩個(gè)層次：生存逍遙）（儒家高調(diào)，有尊嚴(yán)的生存；莊子低調(diào)，因?yàn)樯嬉呀?jīng)很難）“小人以身殉利，士以身殉名”，想活得更奢侈，最后把生存也失去了。然不慮名利之人也可能遇到生存困境（天地間兩種確定的責(zé)任：君王之命，父母之命），知其不可奈何而安之若素?！半[”的姿態(tài)（孔子羨慕“隱者”）。只有一個(gè)方法可以“隱逸”：無(wú)用（終其天年）第三個(gè)層次：死對(duì)死的構(gòu)想超越了生存問(wèn)題，“安時(shí)（遇）而處順，德之至也”逍遙：人這種