（中國哲學(xué)專業(yè)論文）馮友蘭境界說之“我”與“自我”.pdf

t h e s i sf o rm a s t e r sd e g r e ei n2 0 1 0 u n i v e r s i t yc o d e ：1 0 2 6 9 r e g i s t e r e dn u m b e r ：51 0 7 2 9 0 3 0 2 1 e a s tc h i n an o r m a l u n i v e r s i t y f u n g y u l a n st h e o r yo n 。w o 。a n d 。s e l f 哆 d e p a r t m e n t ： 里h i ! q 墨q p h y 一 s p e c i a l t y ： - r e s e a r c hd i r e c t i o n ：c h i n e s ec u l t u r ec o n s t r c t i o n s u p e r v i s o r ：魚墜h q 墜g ! i 壘衛(wèi)g m a s t e rc a n d i d a t e ： l i 墜塹衛(wèi)y i 旦g a p r i l ，2 0 1 0 - ， 2 f i l llliii i iii i i i ! i l l l j 華東師范大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明 y 17 4 2 8 61 鄭重聲明：本人呈交的學(xué)位論文馮友蘭境界說之“我”與“自我”，是在華 東師范大學(xué)攻讀填博士( 請勾選) 學(xué)位期間，在導(dǎo)師的指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取 得的研究成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不包含其他個人已經(jīng)發(fā)表或撰寫 過的研究成果。對本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個人和集體，均已在文中作了明確說明并 表示謝意。 作者簽名： 日期：二年鄉(xiāng)月侈日 華東師范大學(xué)學(xué)位論文著作權(quán)使用聲明 馮友蘭境界說之“我”與“自我”系本人在華東師范大學(xué)攻讀學(xué)位期間在導(dǎo) 師指導(dǎo)下完成的顴盤博士( 請勾選) 學(xué)位論文，本論文的研究成果歸華東師范大學(xué)所 有。本人同意華東師范大學(xué)根據(jù)相關(guān)規(guī)定保留和使用此學(xué)位論文，并向主管部門和相關(guān) 機(jī)構(gòu)如國家圖書館、中信所和“知網(wǎng)”送交學(xué)位論文的印刷版和電子版；允許學(xué)位論文 進(jìn)入華東師范大學(xué)圖書館及數(shù)據(jù)庫被查閱、借閱；同意學(xué)校將學(xué)位論文加入全國博士、 碩士學(xué)位論文共建單位數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，將學(xué)位論文的標(biāo)題和摘要匯編出版，采用影印、 縮印或者其它方式合理復(fù)制學(xué)位論文。 本學(xué)位論文屬于( 請勾選) ( ) 1 經(jīng)華東師范大學(xué)相關(guān)部門審查核定的“內(nèi)部”或“涉密”學(xué)位論文唪， 于 年月日解密，解密后適用上述授權(quán)。 ( ) 2 不保密，適用上述授權(quán)。 新簽名固! 壘 亂 蜘 劍 k 人 本 劉瑩瑩碩士學(xué)位論文答辯委員會成員名單 姓名職稱單位備注 同坰歹r教授華東師范大學(xué)哲學(xué)系主席 李似珍教授華東師范大學(xué)哲學(xué)系 貢華南教授華東師范大學(xué)哲學(xué)系 論文摘要 “自我”問題的重新闡發(fā)是一個現(xiàn)代性的事件，是伴隨著中國哲學(xué)的現(xiàn)代 化出現(xiàn)的；馮友蘭先生作為中國哲學(xué)現(xiàn)代化過程中的重要人物，考察其哲學(xué)中的 “自我”問題有著重要的意義。在馮友蘭境界說中，一方面，他明確指出“我” 的兩重含義，并通過對“有我”與“無我”、“真我 與“假我 等概念的論述展 開其境界說，一定程度上可以說是以“我 說境界，其“我”在某種程度上已具 有了“自我”的內(nèi)涵；另一方面，在馮友蘭境界說中，境界與“自我”是聯(lián)系在 一起的，“自我”是境界的主體，境界既表現(xiàn)為“自我”對世界及自身的覺解程 度，又表現(xiàn)為“自我”覺解所構(gòu)成的意義世界；這種立足于個體存在與發(fā)展的境 界觀同時也是一種自我觀。馮友蘭境界說之“自我”呈現(xiàn)于價值觀領(lǐng)域，又表現(xiàn) 出豐富的價值內(nèi)涵。 文章共分為六章：第一章引言；第二章簡要考察了馮友蘭境界說之“我” 提出的背景與形上學(xué)基礎(chǔ)；第三章著重論述了馮友蘭境界說之“我”的內(nèi)容及其 與哲學(xué)中“自我”的關(guān)聯(lián)，可以說是以“我”說境界；第四章以境界說“自我”， 論述了其境界、覺解、道德自我、理想人格與自由等所蘊(yùn)含的自我觀內(nèi)容；第五 章則分別從天人、群己、義利三個方面揭示了馮友蘭境界說之“自我”的價值內(nèi) 涵；在最后一章結(jié)語部分試圖對馮友蘭自我觀進(jìn)行簡單評價。 關(guān)鍵詞：境界覺解我自我自我觀自我意識 a b s t r a c t t h er e - e x p l a i no f “s e l f i sam o d e r n i t yq u e s t i o nw h i c hi sh a p p e n e dw i t ht h em o d e r n i z a t i o n o fc h i n e s ep h i l o s o p h y f u n gy u l a n ，w h oi sa ni m p o r t a n tp e r s o ni nt h em o d e r n i z a t i o no fc h i n e s e p h i l o s o p h y , a l s oi n s p e c t e dt ot h e “s e l f q u e s t i o n ，w h i c hh a si m p o r t a n tm e a n i n g i nh i so p i n i o no f s p h e r e so fl i v i n gt h e o r y , o no n eh a n d ，h ei n d i c a t e dt h ed o u b l em e a n i n g so f “w o ”，a n dt h r o u g ha s e r i e so fc o r r e s p o n d i n gc o n c e p t i o n st oe x p a n dh i ss p h e r e so fl i v i n gt h e o r y , s u c ha s w o ”a n d “n o nw o ”， t r u ew o a n d “f a l s ew o ”i ns o m ee x t e n t ，i tc a nb es a i dt h a tt h es p h e r e so fl i v i n g t h e o r yw a se x p l a i n e db y “w o ，w h i c hi m p r o v e dt h a tt h e “w o ”h a st h ec o n n o t a t i o no f “s e l f ；o n t h eo t h e rh a n d ，i nh i ss p h e r e so fl i v i n gt h e o r y ，t h es p h e r e so fl i v i n gw a sa s s o c i a t e dw i t h s e l f a n dt h el a t t e ri st h em a i np a r to ft h ef o r m e r ，s p h e r e so fl i v i n gn o to n l yd i s p l a y st h el e v e lo f u n d e r s t a n d i n ga n ds e l f - c o n s c i o u s n e s st h a te g o i s mf a c e su pt ot h ew o r l da n di t so w n ，b u ta l s o d i s p l a y st h em e a n i n go ft h ew o r l dp o s e db yu n d e r s t a n d i n ga n ds e l f - c o n s c i o u s n e s s t h et h e o r y w h i c hi sb a s e do nt h ei n d i v i d u a lr e a l mo fe x i s t e n c ea n dd e v e l o p m e n ta l s oc a nb es a i da s e l f - o u t l o o k t h e “s e l f o ft h et h e o r yi sp r e s e n t e di nt h ef i e l do fv a l u e s ，a l s od e m o n s t r a t e dt h e r i c hv a l b ea n dc o n n o t a t i o n t h i sp a p e ri sd i v i d e di n t os i xc h a p t e r s ：t h eo p e n i n gc h a p t e ri st h ei n t r o d u c t o r y ；t h es e c o n d c h a p t e rw a sb r i e f l ye x p o u n dt h eb a c k g r o u n da n dm e t a p h y s i c a lb a s i so f w o i ns p h e r e so fl i v i n g t h e o r yo ff u n gy u - l a n ；t h et h i r dc h a p t e rw a se x p o u n dt h ec o n t e n to f “w o i ns p h e r e so fl i v i n g t h e o r yo ff u n gy u l a n a n dr e v e a l e di t sr e l a t i o nw i t ht h e “s e l f i nh i sp h i l o s o p h y i tc a nb es a i d t h a tt h es p h e r e so fl i v i n gt h e o r yw a se x p l a i n e db y “w o ；t h ef o u r t hc h a p t e rw a se x p o u n dt h e s e l f b a s e do nt h es p h e r e so fl i v i n gt h e o r y , a n dd i s c u s s e di t sc o n t e n t so fs e l f - o u t l o o ko fs p h e r e s o fl i v i n g ，u n d e r s t a n d i n ga n ds e l f - c o n s c i o u s n e s s ，m o r a ls e l f , i d e a lp e r s o n a l i t ya n df r e e d o m ；t h e f i f t hc h a p t e rw a se x p o u n dt h ev a l u e so f “s e l f o nt h ea s p e c t sf r o mt h eh e a v e no rh u m a n ，g r o u po r i n d i v i d u a l ，y io rp r o f i t s ；t h el a s tp a r to ft h ep a p e rw a sr e c o m m e n d e dt h ef e n gy o u l a n s e l f - o u t l o o ki ns i m p l e k e y w o r d s ：s p h e r e s o fl i v i n g u n d e r s t a n d i n ga n ds e l f - c o n s c i o u s n e s s w bs e l fs e l f - o u t l o o k s e l f - c o n s c i o u s 6 第一章 第一節(jié) 第二節(jié) 第三節(jié) 第二章 第一節(jié) 第二節(jié) 第三節(jié) 第三章： 第一節(jié) 第二節(jié) 第三節(jié) 第四節(jié) 第四章 第一節(jié) 第二節(jié) 第三節(jié) 目錄 引論第1 頁 研究意義第1 頁 研究現(xiàn)狀第3 頁 本文思路第6 頁 境界說之。我”提出的背景與理論基礎(chǔ)第8 頁 境界說之“我”提出的社會歷史背景第8 頁 馮友蘭個體品格與學(xué)術(shù)追求第9 頁 馮友蘭境界說之“我”的形而上基礎(chǔ)第1 1 頁 以“我”說境界 馮友蘭境界說之“我”的含義與展開第1 5 頁 “我”的提出第1 5 頁 “有我”和“無我”：第1 6 頁 “真我”與“假我”第2 0 頁 境界說之“我”與哲學(xué)論域中的“自我”第2 2 頁 以境界說“自我”第2 5 頁 境界與自我第2 5 頁 覺解與自我第2 7 頁 人格、理想人格與自由第3 0 頁 第五章：境界說中。自我”的價值內(nèi)涵第3 4 頁 第一節(jié)：天人之辯與自我第3 5 頁 第二節(jié)：群己之辯與自我第3 7 頁 第三節(jié)：義利之辯與自我第4 0 頁 第六章：結(jié)語第4 3 頁 參考文獻(xiàn)：第4 6 頁 后記：第4 9 頁 7 馮友蘭境界說之“我 與“自我 第一章引論 馮友蘭，字芝生，河南唐河人，中國近現(xiàn)代史上著名哲學(xué)家和思想家。1 9 1 2 年考入上海公學(xué)大學(xué)預(yù)科班；1 9 1 5 年考入北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)，并于 1 9 1 8 年大學(xué)畢業(yè)；1 9 1 9 年在開封創(chuàng)辦心聲雜志；1 9 1 9 年在美國哥倫比亞大 學(xué)留學(xué)，于1 9 2 3 年獲哲學(xué)博士學(xué)位?；貒?，歷任中州大學(xué)、廣東大學(xué)、燕京 大學(xué)教授、清華大學(xué)文學(xué)院院長兼哲學(xué)系主任；抗戰(zhàn)期間，曾任西南聯(lián)大哲學(xué)系 教授兼文學(xué)院院長；1 9 4 6 年赴美任客座教授；1 9 4 8 年至1 9 4 9 年初，任清華大 學(xué)校務(wù)會議主席；曾獲美國普林斯頓大學(xué)、印度德里大學(xué)、美國哥倫比亞大學(xué)名 譽(yù)文學(xué)博士稱號；1 9 5 2 年之后長期擔(dān)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授；1 9 9 0 年1 1 月2 6 于北京逝世。著作集結(jié)為三松堂全集共1 4 卷，內(nèi)容主要包括2 0 世紀(jì)3 0 年 代的中國哲學(xué)史上下卷；4 0 年代新理學(xué)等“貞元之際六書”及1 9 4 9 年 后中國哲學(xué)史新編共7 卷。 “六書紀(jì)貞元，三史釋古今”，馮友蘭先生在中國近現(xiàn)代哲學(xué)史中占有非常 重要的地位，如李慎之先生所說，“馮友蘭先生是可超而不可越的人物?！彼?時代的思考創(chuàng)立的“三史一、“六書”影響廣泛；他“接著”程朱理學(xué)所創(chuàng)立的“新 理學(xué) 體系，更是代表中國哲學(xué)現(xiàn)代化、西方哲學(xué)中國化的一次有益嘗試?！榜T 先生是中國第一個對中國哲學(xué)做到了融貫中西、通釋今古的人。一雖然馮友蘭的 這些嘗試可能會存在很多不成熟與爭議的地方，但誰也抹煞不了其“融貫中西、 通釋古今 的特點(diǎn)。 第一節(jié)研究意義 作為中國現(xiàn)代哲學(xué)的重要代表人物之一，在4 0 年代初，馮友蘭建構(gòu)了一個 較為系統(tǒng)而完整的哲學(xué)體系以“貞元六書 為代表的“新理學(xué)。馮友蘭曾 指出“哲學(xué)的意義不在于增加積極的知識，而在于提高人生的境界一達(dá)到超乎 現(xiàn)世的世界，獲得高于道德價值的價值，一圓“追求人生的最高境界，是新理學(xué) 陳岱孫、季羨林、張岱年：馮友蘭先生紀(jì)念文集 【q 北京：北京大學(xué)出版社。1 9 9 3 年版第9 頁 馮友蘭：中國哲學(xué)簡史 o 舊。北京：北京大學(xué)出版社，1 9 8 5 年版第8 頁 的目的所在， 在這種哲學(xué)觀的指導(dǎo)下建立起來的“新理學(xué) 哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn) 和最終歸宿正是人生哲學(xué)。這種思考與追求人生最高境界的人生哲學(xué)首先要面對 的就是“人”，也即一個個具體存在的“我”，對“我 自身與存在的認(rèn)識構(gòu)成了 馮友蘭人生觀的一個重要方面，在人生觀方面有重要建樹的馮友蘭先生，其自我 觀也必定有著許多獨(dú)特之處。從理論上講，研究馮友蘭自我問題對進(jìn)一步深化認(rèn) 識其哲學(xué)思想有著重要的意義。 歷史地看，哲學(xué)史上“自我 始終都是哲學(xué)沉思的對象。從蘇格拉底“認(rèn) 識你自己 的召喚，到奧古斯?。骸拔业奶熘?，我究竟是什么? 我的本性究竟是 怎樣的? ”的追問，再到笛卡爾“我思故我在”的宣言、休謨對“我”的懷疑與 否定以及現(xiàn)代心理學(xué)研究中的“本我 、“超我”、“主我”、“客我”等等，這一切 都是人們對“我的思考，然而對于人們經(jīng)常面對的“我 ，即使是歷史上著名 的哲學(xué)家也鮮有能清楚全面地講清“我 的奧秘。如奧古斯丁所講：“我為我自 身成為一個不解之謎”。“自我之謎”永恒的存在著，人們對它的思考從來沒有停 止過，并且對自我問題的回答直接關(guān)涉到其世界觀、人生觀與價值觀。哲學(xué)是時 代的精華，思考的是時代所提出的問題，所以反映在哲學(xué)史上，每一時代、每一 位哲學(xué)家，對自我問題思考的側(cè)重點(diǎn)都不一樣。所以，對馮友蘭哲學(xué)中“自我” 這個亙古而常新的論題的考察，不但于馮友蘭哲學(xué)研究有重要意義，而且對于整 個哲學(xué)發(fā)展史研究也大有裨益。 學(xué)界普遍認(rèn)為對自我問題的重視是與現(xiàn)代性緊密相關(guān)的。在思想文化學(xué)者 們那里，意大利文藝復(fù)興往往被視為新時代的開端。學(xué)者雅各布布克哈特指出： 文藝復(fù)興作為一種新的文化，它實(shí)現(xiàn)了“人的發(fā)現(xiàn)一和“世界的發(fā)現(xiàn) 。所謂“人 的發(fā)現(xiàn)一就是指“我 從一種從屬于某個種族、民族、黨派、家族或社團(tuán)的地位 認(rèn)識自己，到。人成為精神的個體，并且也這樣來認(rèn)識自己一“精神的個體代替 種族的成員一， 將人的自我的覺醒和個體主體性的發(fā)展視為新時代的特征，的確 是把握到了現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會在精神氣質(zhì)與價值理念上差別的核心。啟蒙運(yùn)動 作為“對一切文化領(lǐng)域中的全面顛覆”的運(yùn)動，更是現(xiàn)代性思想急速發(fā)展的時期。 洛克、霍布斯等人的社會契約論和天賦人權(quán)說，以及由此發(fā)展來的民主政治、社 會國家理論等，都是建立在獨(dú)立自主、自由的、理性之“我一的預(yù)設(shè)之上的在 哲學(xué)領(lǐng)域，笛卡爾“我思一之。我紓的理性主體地位的確立，萊布尼茨獨(dú)立、自 孔樣寧、胡伯項(xiàng)；r 極高明而道中庸馮友蘭人生哲學(xué)的本質(zhì)特征 田，南昌大學(xué)學(xué)報(bào)( 杜會科學(xué)版) 1 9 9 6 年3 月第 l 期 【瑞士】雅各布布克哈特：意大利文藝復(fù)興時期的文化 i m l 。何新譯上海：商務(wù)印書館，1 9 9 年版，第1 0 2 頁 2 足、自主的“單子”的論證，以及以后形成的生存論哲學(xué)，都使得作為個體性和 個體存在的“我”的確立構(gòu)成現(xiàn)代性的重要內(nèi)核。有學(xué)者曾指出：“如果說，從 自然中發(fā)現(xiàn)人，是人類認(rèn)識史和智慧史的第一次突破，那末，從人類的群體生活 中發(fā)現(xiàn)個體的價值并承認(rèn)個體的獨(dú)立與自由，是人類自我認(rèn)識的又一次飛躍。就 社會史而言，后者構(gòu)成了由傳統(tǒng)社會向近代社會轉(zhuǎn)換的必要條件思想啟蒙的 主要內(nèi)容。 所以，自我的覺醒和現(xiàn)代個人觀的產(chǎn)生，無論在西方還是在中國都 不能不是“一個現(xiàn)代性的事件”，中國哲學(xué)史上對“自我問題的重新闡發(fā)，更 是伴隨著中國哲學(xué)的現(xiàn)代化出現(xiàn)的一個現(xiàn)代性事件。馮友蘭作為“中國哲學(xué)現(xiàn)代 化第一人”，發(fā)掘他對“我的思考可以說是有著重要的理論意義。 同時，從實(shí)際考察來看，馮友蘭在新原人中亦多次提到“我”，并明確 規(guī)定了“我”的兩重含義：私和主宰，并通過“有我與“無我”、“真我”與“假 我”等系列對立統(tǒng)一的范疇，對“我”的內(nèi)涵進(jìn)行闡釋；他將包含了解與自覺的 “覺解”，作為人之為人的特征，這是對人的理性能力與自我意識的充分肯定， 涉及到對作為知、情、意統(tǒng)一的“我”及自我意識的理解；他對天人之辯、人禽 之辯的剖析，涉及對人本質(zhì)力量的理解，對“我”的主體性能動性的肯定；他對 道德的認(rèn)識，對道德境界中人應(yīng)“盡倫盡職”的闡釋，涉及到對自我與社會的關(guān) 系問題思考；他對四境界中“我”的論述，對學(xué)養(yǎng)的論述，涉及自我的發(fā)展與超 越問題；他論述的力命、死生問題涉及到自我問題中的自我發(fā)展中的限制性內(nèi)容； 他對道德境界、天地境界中賢人、圣人的描述，是自我觀中理想自我的內(nèi)容；他 對公私、理欲、義利等這些問題的闡述也是自我觀的重要內(nèi)容。所以，從實(shí) 際來講，“我 的問題也是馮友蘭人生哲學(xué)的一個重要問題，自我觀在馮友蘭人 生觀中占有重要地位。經(jīng)本人初步研究，認(rèn)為“我”是馮友蘭境界說中的重要概 念，與馮友蘭哲學(xué)思想其他方面密切相關(guān)，自我問題更是馮友蘭人生哲學(xué)中的重 要問題。 第二節(jié)研究現(xiàn)狀 馮友蘭作為中國近代哲學(xué)史上有重要影響力的哲學(xué)家，對他哲學(xué)思想的研 究與爭論無論在其生前還是身后都從來沒有停止過，甚至相比于對賀麟、金岳霖、 熊十力等同時代的其他哲學(xué)家而言，對馮友蘭思想的研究要更為火熱。這或許是 劉曉虹：從。自我”的覺醒到自由原則的確立呻國近代啟蒙哲學(xué)沖破整體主義的歷程與邏輯初探 田華東師范大學(xué)學(xué) 報(bào)( 哲學(xué)社會科學(xué)版) ，2 0 0 1 年1 1 月第3 3 卷第6 期 3 基于其思想的影響力、復(fù)雜性與矛盾性，或許更多的因?yàn)轳T友蘭作為時代知識分 子的代表，對其研究不僅具有哲學(xué)史的意義，還有思想史、文化史、政治史等方 面的意義。馮友蘭的“新理學(xué)作為中國近代哲學(xué)史上一個比較完整的哲學(xué)體系， 其立足傳統(tǒng)、關(guān)注社會生活現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)展開方式，加之其通俗流暢的語言，如賀 麟先生所說，“新理學(xué)的流傳使馮友蘭成了抗同戰(zhàn)爭時期“中國影響最廣、聲 名最大的哲學(xué)家”。人們曾經(jīng)基于不同的學(xué)術(shù)立場和價值觀念，對馮友蘭的“新 理學(xué)”體系展開多側(cè)面的思考，有贊同、支持，也有批評、否定。大體說來，人 們對“新理學(xué)的思考可分為三個歷史階段：三、四十年代人們對“新理學(xué)”的 看法、五十年代人們對“新理學(xué)的批評，以及八十年代人們對其哲學(xué)系統(tǒng)全面、 客觀的研究。 三十年代，針對其學(xué)說的評估主要包括對其“理在事先”說的辯難和“對 新理學(xué) 體系的整體評價。如張蔭麟從經(jīng)驗(yàn)主義的立場對馮友蘭的“理在事先 說提出否定。而較早肯定“新理學(xué)”體系的有孫道升、郭湛波等人。絕大多數(shù)學(xué) 者是從肯定與否定兩個方面對馮友蘭思想進(jìn)行評估的，包括朱光潛、孫雄曾、洪 謙、賀麟、王恩洋等等，他們注意到馮友蘭“新理學(xué)”的成就，也注意到馮友蘭 理論中真際與實(shí)際、理與氣等方面的矛盾與問題。三、四十年代的一些馬克思主 義的學(xué)者從辯證唯物論角度對“新理學(xué)”進(jìn)行了系統(tǒng)的批評，主要是胡繩、杜國 庠、陳家康、趙紀(jì)彬、張岱年等。他們的問題涉及馮友蘭哲學(xué)中的唯心主義、方 法論、人生觀、社會文化觀等諸多方面，并從馬克思主義辯證唯物論角度研究討 論了馮友蘭思想中的相關(guān)問題，有很大程度上的代表性，但也存在太拘泥于馬克 思哲學(xué)中的唯物論與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)的對立，所以他們評判的往往 顯得比較機(jī)械。 全國解放以后，學(xué)術(shù)界對“新理學(xué)一的批評更為激烈。單從一九五。年八 月到十月，全國各類報(bào)刊上曾先后發(fā)表過幾十篇批評“新理學(xué) 的文章。其中很 多都是基于黨性、政治或意識形態(tài)的批評，學(xué)術(shù)價值并不高。在眾多批評“新理 學(xué)”的學(xué)者中，比較注重從理論的角度展開批評的有汪子嵩、張遂伍、任華、吳 傳啟、關(guān)鋒等人，他們的批評主要涉及馮友蘭哲學(xué)的階級性質(zhì)、“抽象繼承法一、 思想的“普遍性形式一等方面。這一時期對馮友蘭的批評，更多成分上包含意識 形態(tài)的內(nèi)容，形式較為偏激，內(nèi)容比較片面，于學(xué)術(shù)上的意義并不是很大。八十 年代之后，走出政治陰影的中國學(xué)術(shù)界對馮友蘭的“新理學(xué) 做了更多研究，也 賀肆；中國當(dāng)代哲學(xué) d 田。南京：勝利出版公司，1 9 4 5 年舨第3 2 頁 4 有了更為公允的評價、更為豐富的學(xué)術(shù)成果。如馮契先生高度評價了馮友蘭哲學(xué) 中的邏輯分析方法，認(rèn)為馮友蘭的“貞元之際所著書，整個體系是唯心主義的。 但在新理學(xué)中對傳統(tǒng)哲學(xué)概念作了一些邏輯分析，對后人是有幫助的9 9 9 我 以為新理學(xué)的真正貢獻(xiàn)在于它將邏輯分析方法運(yùn)用于中國哲學(xué)，使得蘊(yùn)藏在 中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性精神得到了發(fā)揚(yáng)”。從哲學(xué)理論的探討來說，馮先生的 境界說、金先生的論道和知識論，都運(yùn)用了邏輯分析方法，主張?zhí)岢龈?念應(yīng)有其明確的界說，做出論斷應(yīng)經(jīng)過嚴(yán)密的論證，從而把理論編織成為秩序井 然的系統(tǒng)。這正是哲學(xué)近代化的一個重要標(biāo)志”。 涂又光先生認(rèn)為東謠文化交融 形成中國近代文化，馮友蘭的哲學(xué)體系“就是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的嘗試 。李慎之 先生認(rèn)為“馮先生是中國第一個對中國哲學(xué)做到了融貫中西、通釋今古的人?！?王鑒平指出馮友蘭在新理學(xué)中通過名詞概念的邏輯分析來勾勒世界的圖景， “這對中國哲學(xué)近代化起了一定的積極作用”。 其他當(dāng)代中國哲學(xué)大家也基本上 都對馮友蘭思想有所涉及，如楊國榮、陳來等等。方克立先生1 9 9 5 年1 2 月北京 “中西哲學(xué)與文化的融合與創(chuàng)新紀(jì)念馮友蘭先生誕辰一百周年國際學(xué)術(shù)討 論會”上的發(fā)言中提出“全面評價馮友蘭”的主張。近些年對馮友蘭思想內(nèi)涵的 認(rèn)識己比較全面和深刻，馮學(xué)研究也取得了極大的成果，并正以_ 種積極健康的 態(tài)勢發(fā)展。 近年來，學(xué)術(shù)界對馮友蘭哲學(xué)的研究更為廣泛，包括本體論、方法論、人 生觀、社會文化觀等諸多方面，其中馮友蘭境界說更是研究的重點(diǎn)。將新原人 人生境界說作為馮友蘭“新理學(xué)”哲學(xué)體系的核心與精華部分，已成為學(xué)界的共 識。如涂又光認(rèn)為：專講人生境界論的新原人是“貞元六書的中心著作。 同時，也有不少學(xué)者更為深刻地指出馮友蘭新理學(xué)哲學(xué)體系內(nèi)部形上學(xué)與人生 哲學(xué)之間存在著的矛盾與張力。如郭齊勇指出馮友蘭“新理學(xué)存在形式抽象的 哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)的內(nèi)在張力；楊國榮認(rèn)為，馮友蘭在新理學(xué)對人的 存在是一種“邏輯的處理 ，而在新原人的人生境界說中，人生的不同境界 既是以覺解為根據(jù)的邏輯劃分，又滲入了時間之維而展開為一個歷史性過程，這 兩者對人的不同存在狀態(tài)的闡述存在矛盾。 鄭家棟進(jìn)一步指出，新理學(xué)自然 季甄馥：馮契先生談編寫( 中國近代哲學(xué)史 的構(gòu)想明哲學(xué)研究。1 9 8 6 年第四期 陳岱孫、季羨林、張岱年：馮友蘭先生紀(jì)念文集) l q ，北京：北京大學(xué)出版社，1 9 9 3 年版，1 8 6 頁 同上1 8 8 頁 同上9 頁 王鑒平：馮友蘭與新實(shí)在論 ，社會科學(xué)研究 。1 9 8 7 年第2 期 馮鐘璞、蔡仲德編：馮友蘭先生百年誕辰紀(jì)念文集 c l ，北京：清華大學(xué)出版杜，1 9 9 5 年版， 4 6 頁 郭齊勇：形式抽象的哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力 們，中州學(xué)刊，1 9 9 8 年第3 期 楊國榮：存在與境界馮友蘭新理學(xué)本體論的內(nèi)在向度) ，中國社會科學(xué)1 9 9 6 年第5 期 5 觀的“基本精神更接近于兩分式的西方哲學(xué)”，而新原人、新原道所闡發(fā) 的主觀境界和人生哲學(xué)“則更多地反映了中國哲學(xué)的特性 ，且“意味著對新 理學(xué)一書之哲學(xué)觀念的運(yùn)用、補(bǔ)充和發(fā)展完善，而且包含了在某些方面對新 理學(xué)的扭轉(zhuǎn)、修正和超越 。所有這些都為今天的馮學(xué)研究提供深厚的研究背 景。 人生境界說是馮友蘭人生哲學(xué)的精華部分，自我觀又是人生觀的重要內(nèi)容； 同時，境界說中“我”亦是其四重境界展丌的重要線索，因此，很多研究馮友蘭 的學(xué)者或多或少的提到過馮友蘭“我”論的內(nèi)容，其中不乏真知灼見。如劉東超 在生命的層級：馮友蘭境界說研究一書中分析了馮友蘭“覺解”概念的“覺 之后講到：“可以說，馮友蘭的自覺是一個相當(dāng)有見地的觀念，可惜未能得 到進(jìn)一步的說明和展開。楊國榮在人生境界說：新理學(xué)的邏輯終點(diǎn)一文中， 在分析了馮友蘭覺解概念之后指出：“馮友蘭將對象性的理解與自我意識聯(lián)系起 來，注意到了人的活動既展開為一個理性的了解過程，又表現(xiàn)為主體的一種明覺 狀態(tài)，換言之，理性并不僅儀表現(xiàn)為指向?qū)ο蟮睦斫?，而且同時以主體自我意識 ( 對理解過程本身的一種自覺意識) 為內(nèi)容。較之實(shí)證主義僅僅將理性視為以語言 為對象的邏輯操作而言，馮友蘭的如上看法無疑更深入地指示了理性自覺的主體 特征。 他們同時注意到馮友蘭覺解概念內(nèi)在包含自我與自我意識諸問題。還有 學(xué)者對于人生境界說的分析己然包含自我觀的內(nèi)容。如劉東超指出個體的四個生 命層級：物質(zhì)性、個體性、社會性和精神性，且他指出馮友蘭自然境界、功利境 界、道德境界和天地境界實(shí)質(zhì)上對應(yīng)著人的物質(zhì)性、個體性、社會性和精神性這 四種層級?！拔镔|(zhì)性層級和精神性層級正相對待，構(gòu)成人的身心兩極：個體性和 社會性正相對待，構(gòu)成人的一多兩極”。身心、個體與社會，這些實(shí)際上也是哲 學(xué)論域中自我觀的必要內(nèi)容，這些思考為本文專門論述馮友蘭之“我一的思想研 究提供了有益的材料。 第三節(jié)本文思路 。自我 作為中國近現(xiàn)代哲學(xué)熱門詞匯，是研究近現(xiàn)代哲學(xué)避不開的一個 重要問題。但一般而言，學(xué)界對中國近現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域中個人、自我等問題的研究， 更多的集中自由主義一系，而因新儒家延續(xù)儒家思想立場，所以將新儒家歸入重 鄭家棟：本體與方法) 【m 】，遼寧：遼寧大學(xué)出版社，1 9 9 2 年版，第l l l 1 1 2 頁 劉東超：生命的層級：馮友蘭境界說研究 嗍，成都：巴蜀檔社2 0 0 2 年版。8 2 頁 陳岱孫、季羨林、張岱年：馮友蘭先生紀(jì)念文集) 【q 北京：北京大學(xué)出版社，1 9 9 3 年版。3 4 4 頁 劉東超：生命的層級：馮友蘭境界說研究 嗍，成都：巴蜀書社。2 0 0 2 年版。2 9 l 頁 6 群而非重己( 個人) 的思想家系列，對新儒家自我觀有所忽視，如學(xué)者在研究梁 漱溟個體觀時所指出，“這是一個普遍的誤解”。對“接著講”的馮友蘭哲學(xué)的 研究同樣存在忽視其自我觀的問題。學(xué)界普遍認(rèn)為馮友蘭重共相、輕個體，注重 人的社會存在，重視道德，強(qiáng)調(diào)義務(wù)，缺乏對個性的認(rèn)識，更缺乏對中國近現(xiàn)代 社會熱門詞語個人權(quán)利的論述，更多的是對傳統(tǒng)理學(xué)的繼承，沒有研究的必要； 學(xué)者對馮友蘭之“我的關(guān)注，也更多的是將其作為境界說中界定境界的一個問 題來研究的，或者是將其混入馮友蘭“人論”的研究內(nèi)容之中，缺乏對馮友蘭“我” 的問題系統(tǒng)完整的論述，更缺乏對馮友蘭自我觀內(nèi)容的系統(tǒng)研究。然而，正如“沉 默也是一種態(tài)度 一樣，馮友蘭即使是不講個體，這本身也是一種自我觀，也有 研究的必要。本文正是在這種廣義自我觀視域下討論馮友蘭境界說之“我”及其 “自我”的。 。 在馮友蘭境界說中，他明確指出“我”之“私 和“主宰”的兩重含義， 并結(jié)合“有我”“無我”、“真我”假我”的論述展開其四重境界；他明確指出四 種境界，“就其高低的層次看，可以說是一種發(fā)展。此種發(fā)展即是我的發(fā)展。 我白天地間之一物，發(fā)展至與天地參。”從某種程度上，可以說馮友蘭 是在以“我 說境界。以“我”說境界，足見“我”在境界說中的重要意義。同 時，馮友蘭境界說中的“我 已然涉及哲學(xué)中“自我”問題，并且其立足于個體 存在的“境界”理論，更為研究“自我問題提供了一個很好的眼界與方法。因 此，基于對- 自我”問題的重視，對馮友蘭哲學(xué)中“我”問題重要性的認(rèn)識，本 文擬對馮友蘭境界說之“我”的內(nèi)容進(jìn)行整理，并結(jié)合其思想的主要方面，分析 馮友蘭境界說之自我觀內(nèi)容。 文章共分為六章：第一章引言；第二章簡要考察了馮友蘭境界說之“我” 提出的背景與形上學(xué)基礎(chǔ)，對境界說創(chuàng)立背景及馮友蘭個體品格與學(xué)術(shù)追求的考 察是對其“我進(jìn)行“同情底理解”的前提，其形上學(xué)理論奠定了境界說之“我 的本體論與方法論基礎(chǔ)；第三章著重論述了馮友蘭境界說之“我”的內(nèi)容及其與 哲學(xué)中“自我 的關(guān)聯(lián)，可以說是以“我說境界；第四章以境界說自我，論述 了其境界、覺解、道德自我、理想人格與自由等所蘊(yùn)含的自我觀內(nèi)容；第五章則 分別從天人、群己、義利三個方面揭示了馮友蘭境界說之自我的價值內(nèi)涵：在最 后一章結(jié)語部分試圖對馮友蘭自我觀進(jìn)行簡單評價。 顧紅亮、劉曉虹：想象個人中國個人觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型 【m 1 上海：上海古籍出版社2 0 0 6 年版，1 6 2 頁 馮友蘭：三松堂全集 ( 第4 卷) 【m 】，鄭州：河南人民出版社，1 9 8 5 年版，第5 6 0 頁 7 第二章境界說之“我”提出的背景與理論基礎(chǔ) 哲學(xué)是時代的精華，哲學(xué)家總是站在歷史的前端思考著時代的主題。因此， 研究每位哲學(xué)家的思想都須在他的時代背景下進(jìn)行“同情底理解 ，我們研究馮 先生的境界說也不應(yīng)例外。馮友蘭以抗日戰(zhàn)爭為歷史背景創(chuàng)立的新理學(xué)哲學(xué)體 系，不僅僅是個人的沉思，更是對時代問題的探索與回答。 第一節(jié)境界說之“我乃提出的社會歷史背景 馮友蘭生活、工作、奮斗的年代，正是中華民族艱難困苦、風(fēng)云多變，甚 至一度面臨民族危亡的年代。1 8 4 0 年西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮強(qiáng)行叩開了中國的大 門，隨之而來的是大規(guī)模的政治、軍事、文化入侵，可以說是開啟了中國“三千 年未有之大變局。尤其是“貞下起元的抗日戰(zhàn)爭，古老的中華民族一度面臨 亡國滅種的危機(jī)。如馮友蘭在新理學(xué)首印本扉頁上的題詩：“印罷衡山所著 書，躊躇四顧對南湖。魯魚亥豕君休笑，此是當(dāng)前國難圖”。剛此是當(dāng)前國難圖”， 這正是馮友蘭對當(dāng)時中國社會現(xiàn)實(shí)的深切認(rèn)識。 在文化方面，1 8 4 0 年被迫打開國門之后，強(qiáng)大的西方文明席卷而來，中國 思想文化界面臨極大的矛盾與沖突?！霸谒枷胛幕I(lǐng)域表現(xiàn)為古今中西之爭， 那就是：怎樣有分析地學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會 通中西，正確地回答中國當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)問題，使中華民族走上自由解放、繁榮富強(qiáng) 的道路。時代給哲學(xué)領(lǐng)域提出了各種需要解決的問題。一 古老的中華文明面 對強(qiáng)勢的西方文化的沖擊，在思想文化領(lǐng)域就表現(xiàn)為激烈的文化沖突，即以現(xiàn)代 批評傳統(tǒng)和以傳統(tǒng)批評現(xiàn)代的雙向互流的思想文化運(yùn)動?？梢哉f馮先生正是生活 在中西文化在中國匯聚與沖突、矛盾與融合的時代。對此，馮先生曾充分自覺到： “我生活在不同的文化矛盾沖突的時代，我所要回答的問題是如何理解這種矛盾 沖突的性質(zhì)；如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾，又如何在這種矛盾沖突 中使自己與之相適應(yīng)。一 具體到學(xué)術(shù)領(lǐng)域，世界哲學(xué)范圍內(nèi)，實(shí)證主義與人本主義的對峙，構(gòu)成了 1 9 世紀(jì)中葉之后西方現(xiàn)代哲學(xué)的基本格局。實(shí)證主義在追求哲學(xué)的科學(xué)化的同 參見范鵬：道通天地：馮友蘭 【m 】，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版杜，1 9 9 9 年版3 頁 馮契：認(rèn)識世界和認(rèn)識自己) 【m 】，上海：華東師范人學(xué)出版社，1 9 9 6 年版。第3 頁 鵲友蘭：三松堂自序t m l 上海：三聯(lián)節(jié)店1 9 8 4 年舨。3 6 2 頁 時，表現(xiàn)出某種唯科學(xué)主義的傾向，并逐漸趨向于技術(shù)化與抽象化，從而使其哲 學(xué)越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生；而人本主義在關(guān)注人的存在的同時，卻將個體的非理性 因素規(guī)定為人的終極本體，由此便陷入了存在與本質(zhì)的沖突之中，并最終導(dǎo)向了 非理性主義?？茖W(xué)主義哲學(xué)家致力于哲學(xué)方法的變革，人文主義哲學(xué)則著眼于形 上意義的追求和道德形而上學(xué)的重建。西方哲學(xué)中的兩大思潮，以某種方式折射 于中國近代哲學(xué)史上，就是所謂“科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)。 第二節(jié)馮友蘭個體品格與學(xué)術(shù)追求 馮友蘭在新理學(xué)中提到：“理有固然，勢所必至?！皠菰谒磥碇?一事物實(shí)際的“有 ，具體到人來說就是他所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，要求人“與時偕行”。 前面我們展示的馮友蘭所處的社會歷史背景，套用他的觀點(diǎn)，那也就是他創(chuàng)建新 理學(xué)哲學(xué)體系的“勢”。正是這種特殊的現(xiàn)實(shí)背景決定了馮友蘭哲學(xué)思考的方向 與內(nèi)容，更塑造了其個體品格與學(xué)術(shù)追求。 深重民族苦難喚起了馮友蘭堅(jiān)貞的愛國主義情感，并樹立中華民族必定復(fù) 興的堅(jiān)定信念。在新原人自序中馮友蘭寫道：“為天地立心，為生民立命， 為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族，值 貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不 盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎? 雖不能至，心向往之。 “值貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交”，于艱難困苦、顛沛流離之際，對中國前途命運(yùn)的 深切關(guān)注，高漲的愛國熱情，正是馮友蘭從事哲學(xué)研究工作的不竭動力。具體到 本文討論的“我 的問題，則在當(dāng)時抗日戰(zhàn)爭的背景下馮友蘭主張用代表普遍之 義的“真我取代個體之利的“假我 ，主張代表社會之公的“大我取代一己 之私的“小我一，這種自我觀或許可以理解為出于民族救亡的社會現(xiàn)實(shí)的考慮。 懷著一顆愛國之心，面對中西文化的矛盾沖突，馮友蘭所要做的正是追求 對中西文化矛盾的理解，探尋解決中西文化矛盾的方式，這也是時代給馮友蘭他 們這一代學(xué)者提出的文化使命。馮先生在 ：三松堂自序明志里講：“就現(xiàn)在 來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是在保持舊邦的同一 性和個性，而又同時促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命。我有時強(qiáng)調(diào)這一面，有時強(qiáng)調(diào)另一面。 “舊 邦新命 的學(xué)術(shù)追求，表明了他對于這種歷史使命的深刻理解和高度自覺，體現(xiàn) 馮友蘭：三松堂全集 ( 第4 卷) 【m l ，鄭州；河南人民出版社1 9 8 5 年版1 3 5 頁 同上，5 1 1 頁 馮友蘭：三松堂自序 【m 】，上海：三聯(lián)書店1 9 8 4 年版。3 6 7 頁 9 了一個經(jīng)歷過“五四”風(fēng)雨的知識分子深沉的民族意識和熾熱的愛國情懷。 懷著這種文化使命感，馮先生在對中外文化深層考察與反省的基礎(chǔ)上，對 于中國思想文化領(lǐng)域的古今、中西之爭也有了更為深刻的認(rèn)識與理解。馮先生在 新事論中提出這樣的觀點(diǎn)：“中國近代史上的所謂中西之分大部分都是古今 之異。西方先進(jìn)入近代化，因此是今；東方落后了一步，因此是古。”我們暫且 不論其對錯，但就其肯定中國傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性，并認(rèn)為它是可以與西方精神相 互補(bǔ)充的觀點(diǎn)來看，他對中西哲學(xué)精神的這種態(tài)度是合理的。所以，馮友蘭主張 在吸收融化、超越揚(yáng)棄中外文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，重建民族文化精神，開啟一種中 西文化真正意義上“新的綜合 。這種“新的綜合 表現(xiàn)為它是“接著講”的， “接著講表明其哲學(xué)的立足點(diǎn)是中國傳統(tǒng)文化，( 就事實(shí)講，馮友蘭新理學(xué)哲 學(xué)體系不僅是“接著”程朱理學(xué)的，更是“接著”整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的) 。他 的具體做法“就是把中國古典哲學(xué)中的有永久價值的東西，闡發(fā)出來”。他認(rèn)為 中國哲學(xué)有價值的部分在于人生哲學(xué)，它“對于人類精神境界的提高，對于人生 中的普遍問題的解決，是有所貢獻(xiàn)的。這就有永久的價值”。他用“接著講”闡 述自己對時代問題的思考，真正把中國文化與哲學(xué)之杰出的智慧與精華展示了出 來。 “接著講”不是“照著講，引照著講只能回到過去，接著講才能面 向未來。然而，接著講不是離開傳統(tǒng)，而是要讓自己的問題接上傳統(tǒng)， 同時也讓傳統(tǒng)接上現(xiàn)在的問題。這樣，傳統(tǒng)就不再是死傳統(tǒng)，而成了活 在今天的傳統(tǒng)。一 馮友蘭境界說是向西方文化學(xué)習(xí)的理論成果，即是應(yīng)用西方的 邏輯分析方法，吸取柏拉圖主義的新實(shí)在論思想，以凈化傳統(tǒng)文化。馮友蘭對中、 西方哲學(xué)都有著充分的了解，他認(rèn)為西方哲學(xué)中的理性主義分析方法正是中國古 典哲學(xué)所欠缺的，因此，他所做的努力就是引用西方邏輯分析方法，重新闡發(fā)中 國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生精神，使中國哲學(xué)獲得新的活力和在世界哲學(xué)中的合法性地 位。馮友蘭的這種嘗試可以說是真正開啟了中國哲學(xué)現(xiàn)代化的進(jìn)程。在一種積極 開放的心態(tài)下，在吸納古今中西思想資源的基礎(chǔ)上，馮友蘭創(chuàng)建的具有中國特色 的、民族化的新理學(xué)哲學(xué)體系，不僅挺立了民族文化的主體性，更為傳統(tǒng)哲學(xué)的 現(xiàn)代化作出了難能可貴的探索。對于他試圖溝通古今中西來講，。馮先生是中國 馮友蘭；三松堂全集 ( 第4 卷) 【m 】鄭州：河南人民出版社。1 9 8 5 年版2 2 5 頁 馮友蘭：三松堂白序 【m 】，上海；三聯(lián)書店，1 9 ：b 4 年版，第3 7 0 頁 張汝倫論“中囝哲學(xué)的現(xiàn)代化 棚，哲學(xué)研究，2 0 0 6 年第5 期中指出：中國哲學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)該是用現(xiàn)代的語言思考現(xiàn)代的 問題。哪怕是研究傳統(tǒng)哲學(xué)。目的也不只是要“照著講”而是為了“接著講”。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)西方同行的榜樣。研究古人是通過 古人來思考今天的問臣從而也光大和發(fā)展了古人的智慧張教授的這一觀點(diǎn)可以說是對馮友蘭。接著講”與“照著講”意義的 肯定 1 0 第一個對中國哲學(xué)做到了融貫中西、通釋今古的人。 馮友蘭的新理學(xué)的哲學(xué)體系是中西文化、中西哲學(xué)相碰撞、相融合的結(jié)果， 這種創(chuàng)造性融合不僅體現(xiàn)在“接著講”上，更體現(xiàn)在其在世界哲學(xué)視域下對兩大 哲學(xué)傳統(tǒng)科學(xué)主義與人本主義的融合。面對西方科學(xué)主義和實(shí)證論者對傳統(tǒng) 形而上學(xué)的批評，馮友蘭注意到中國傳統(tǒng)哲學(xué)在探索人生精神方面的優(yōu)勢，將追 求天與人、真與善統(tǒng)一的人生理想境界作為自身哲學(xué)理想，試圖為人在科學(xué)昌明 的時代尋一個人安身立命之所在；另一方面，他批評中國傳統(tǒng)哲學(xué)“拖泥帶水”， 致力引進(jìn)西方以邏輯分析方法來規(guī)范中國哲學(xué)。“從總體上看，馮友蘭的新理學(xué) 體系出于西方的實(shí)證主義( 廣義的實(shí)證主義) 與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間，在融合二者的 同時又進(jìn)退之?！?馮友蘭的這種融合中國哲學(xué)的人生精神和西方哲學(xué)的邏輯理 性，由辨名析理而建構(gòu)的人生哲學(xué)，實(shí)際上是在重建一種“人學(xué)形而上學(xué)。這 一理論展開過程多少表現(xiàn)出溝通現(xiàn)代二大哲學(xué)思潮的內(nèi)在意向。這一嘗試雖然不 能稱之為完全成功，甚至還存在很多問題，但它在化解二者之緊張與沖突上所作 的獨(dú)特努力，為我們留下了很多值得反思的內(nèi)容。 矗 第三節(jié)馮友蘭境界說之“我刀的形而上基礎(chǔ) 一、本體論基礎(chǔ)。 本體與人生，是“新理學(xué) 體系最主要的兩個理論著力點(diǎn)，馮友蘭正是通 過形上學(xué)的