（中國哲學(xué)專業(yè)論文）人性與德性：孟子與亞里斯多德倫理思想比較.pdf

論文摘要 孟子用他獨(dú)特的人性理論對原始儒學(xué)進(jìn)行開創(chuàng)性的系統(tǒng)化的說明，對后世特 別是唐宋以后的倫理觀念和生活方式影響很大。亞里斯多德是古希臘文明最高的 最典型的代表，西方倫理學(xué)之父本文以這兩位大師為樣式，對東西方倫理思想在 文明之初，學(xué)科形成之初進(jìn)行比較希望通過比較，揭示不同的歷史和文化背景之 下，不同的道德觀念和價值追求，尋找人類精神的共性 本文的比較主要從兩方面著手，一是道德基礎(chǔ)部分，也就是人性論部分，即 什么是人的本質(zhì)的問題；二是德性論部分，主要回答，什么是善與惡? 什么是美 德? 如何形成美德? 等問題孟子認(rèn)為人與獸的根本區(qū)別在于人具有道德心，有道 德的人和無道德的人的差別也在于此，他從人的超越性和天人合一的角度來解釋 人亞里斯多德則認(rèn)為人的理性和社會性是入的本質(zhì)特性，這是漫長的自然有目的 的演化的結(jié)果，人社會的背景中的道德實踐，是在理性的主導(dǎo)下的有目的行為 孟子由假設(shè)的理性事實出發(fā)，通過直覺的選擇，得出人性本向善的先驗主義結(jié)論 亞里斯多德從大量的可觀察的經(jīng)驗事實出發(fā)，通過理性分析或者經(jīng)驗的列舉，認(rèn) 為人性本無善惡之分，善與惡是人選擇的結(jié)果，善是人的目的孟子認(rèn)為惡是由于 先天良心的喪失，德性的形成就是求放心的過程，孟子還將講了許多具體的方法， 諸如養(yǎng)氣集義，持恚尚志，反身內(nèi)求等以培養(yǎng)主體的內(nèi)在品質(zhì)為目的的方法亞里 斯多德認(rèn)為美德就是一種理性的中道，惡就是偏離中道所以，我們必須按正確的 理性原則行動，就主觀而言，這須是自愿的和明智的選擇的行動，從客觀上面言， 往往表現(xiàn)在對體現(xiàn)社會正義的法律規(guī)范的遵守 不同的個人經(jīng)歷，不同的社會背景，不同的人生價值取向，不同的理論背景， 不同的說理方式，不同的人性論理解，不同的語義內(nèi)涵，孟子與亞里斯多德的倫 理思想有太多的差異，但這些差異卻指向了一個共同目標(biāo)一過有德性的生活這 為現(xiàn)代社會所面臨的種種道德的問題提供了一個有益的啟示 關(guān)鍵詞：道德心理性目的論養(yǎng)氣中道 a b s t r a c t m e n c i u sc a r r i e do nh i so r i g i n a la n ds y s t e m a t i ce x p l a n a t i o nt op r i m i t i v e c o n f u c i a n i s mw i t hh i su n i q u et h e o r yo fh u m a nn a t u r e ，w h i c hh a d i n f l u e n c eo ne t h i c a lc o n c e p t sa n dl i f e s t y l e so ft h el a t e rg e n e r a t i o n ss i n c e t a n ga n ds o n gd y n a s t y a r i s t o t l ei st h em o s tt y p i c a lr e p r e s e n t a t i v eo ft h e a n c i e n tg r e e kc i v i l i z a t i o n f a t h e ro fw e s t e r ne t h i c s 衛(wèi)l ea u t h o ro ft h i s p a p e r ，b yt a k i n g t h et w o p h i l o s o p h e r s a s e x a m p l e s ，c o n d u c t a c o m p a r a t i v es t u d yo fe t h i c st h o u g h t sb e t w e e ne a s ta n dw e s ta t t h e b e g i n n i n go ft h ec i v i l i z a t i o nw h e nt h ed i s c i p l i n ew a se s t a b l i s h e di nt h e h o p e o ff i n d i n gt h ec o m m o n n e s so fh u m a n s p i r i t si nt h e i rp u r s u i to fm o r a l c o n c e p t sa n dv a l u e su n d e rd i f f e r e n th i s t o r ya n dc a l l t u r eb a c k g r o u n d c o m p a r i s o ne m p l o y e di nt h i s a r t i c l eb e g i n sf r o mt w oa s p e c t s o n ei s f u n d a m e n t a lm o r a l i t yw h i c hi sp a r to fh u m a n i t yc o n c e r n i n gi s s u e so f h u m a nn a t u r e ，a n dt h eo t h e ri sv i r t u ew h i c hm a i n l ya n s w e r sq u e s t i o n s s u c ha sw h a ti s 廿l eg o o da n dt h ee v i l ? w h a ti sv i r t u e ? h o wc a l lv i r t u eb e f o r m e d ? m e n c i u st h o u g h tt h ed i f f e r e n c e sb e t w e e nh u m a nb e i n g sa n d b e a s t sl i ei nt h em o r a lm i n d ，w h i c hs e p a r a t e st h em o r a lp e o p l ef r o mt h e i m m o r a lo n e s h ed e f i n e dh u m a nb e i n g sf r o map e r s p e c t i v eo fh u m a n t r a n s c e n d e n c ea n di n t e g r a t i o no fh u m a nb e i n g sw i t hn a t u r e a r i s t o t l e t h o u g h t m a n s r a t i o n a l i t y a n d s o d a l i t y w e r et h e i re s s e n t i a l c h a r a c t e r i s t i c s ，w h i c hi st h en a t u r a lr e s u l to ft h ep u r p o s e f u le v o l u t i o na s w e l la st h em o r a lp r a c t i c ei nt h ec o n t e x to ft h es o c i e t ya n dap u r p o s e f u l b e h a v i o ru n d e rt h ed i r e c t i o no fr a t i o n a l i t y m e n c i u s ，t h r o u 曲a s s u m p t i o n s o fr a t i o n a lf a c t sa n dc h o i c eb yi n t u i t i o n ，c a m et ot h ec o n c l u s i o nh u m a n n a t u r ei s g o o db yb i r t h ，a c o n c l u s i o nt h a tp r e c e d e se x p e r i e n c e s ，a ”t r a n s z e n d e n t a l ”t h r o u g hn u m e r o u sf a c t sa n do b s e r v a t i o n sa n dt h e n r a t i o n a la n a l y s i sa n dl i s t i n go fe x p e r i e n c e ，a r i s t o t l ec o n c l u d e dt h a t h u m a nn a t u r eh a sn op r e d i s p o s i t i o nf o rg o o do re v i l g o o da n de v i la r e t h er e s u l to fh u m a nc h o i c e ，a n dg o o ds h o u l db et h eu l t i m a t eg o a lf o rm a n m e n c i u st h o u g h te v i le x i s t sb e c a u s eo f1 a c ko fi n n a t ec o n s c i e n c ew h i l e v i r t u ei sf o r m e di nt h ec o u r s eo fs e e k i n gt oe a s ef e a ra n de m o t i o n a l t e n s i o n m e n c i u sp r e a c h e da n dt a u g h tn u m e r o u sm e t h o d sf o rc u l t i v a t i n g i n h e r e n tq u a l i t y , s u c ha sf o s t e r i n gt h es p i r i to fn o b i l i t y , a c c u m u l a t i n g r i g h t e o u s n e s s ，h a v i n gac o n s t a n ta s p i r a t i o nf o rp r o g r e s sa n de x p l o r i n g i n t oy o u ri m l e rw o r l dt od i s c o v e ri n n e rw i s d o ma n dp o w e r a r i s t o t l e b e l i e v e dt h a tv i r t u ei sar a t i o n a lm i d d i ew a ya n de v i li st h ed e v i a t i o nf r o m t h e g o l d e nm e a n t h e r e f o r e ，w em u s ta c t 0 1t h eb a s i so fr e a s o n s s u b j e c t i v e l ys p e a k i n g ，o u r a c t i o n sr e f l e c to u rv o l u n t a r ya n dw i s e c h o i c e s ，b u to b j e c t i v e l ys p e a k i n g ，t h e yr e f l e c to u ro b e d i e n c et os o c i a l i s t l e g a ln o r m s k e yw o r d ：m o r a lm i n d r e a s o n f o s t e r i n gt h es p i r i to fn o b i l i t yg o l d e nm e a n 學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明 本人所呈交的學(xué)位論文是我在導(dǎo)師的指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及 取得的研究成果據(jù)我所知，除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文 不包含其他個人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果對本文的研究做出重 要貢獻(xiàn)的個人和集體，均已在文中作了明確說明并表示謝意 作者簽名：期：絲z ：j 。 學(xué)位論文授權(quán)使用聲明 本人完全了解華東師范大學(xué)有關(guān)保留，使用學(xué)位論文的規(guī)定，學(xué) 校有權(quán)保留學(xué)位論文并向國家主管部門或其指定機(jī)構(gòu)送交論文的電 子版和紙質(zhì)版有權(quán)將學(xué)位論文用于非贏利目的的少量復(fù)制并允許論 文進(jìn)入學(xué)校圖書館被查閱有權(quán)將學(xué)位論文的內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn) 行檢索有權(quán)將學(xué)位論文的標(biāo)題和摘要匯編出版保密的學(xué)位論文在 解密后適用本規(guī)定 學(xué)位論文作槲：弱吃汐 日期： 導(dǎo)師張f 豫哆 日期： 前言 孟子和亞里斯多德，是中西方思想史上具有開創(chuàng)意義和影響深遠(yuǎn)的兩位大 師，這兩位的軸心時期的巨匠，他們各自以不同的方式為道德的合理性提供論證， 他們分別是東西方倫理思想的奠基人，傳統(tǒng)的開創(chuàng)者。本文試圖對亞里斯多德的 倫理學(xué)和孟子倫理思想的進(jìn)行比較分析研究，從源頭上認(rèn)識東西方道德觀念的異 同，希望對進(jìn)一步了解不同文化的價值，把握未來，有積極的意義。 孟子f 約公元前3 8 5 約公元前3 0 0 ) 生活于戰(zhàn)國中期，這是一個群雄競起， 天下大亂，社會劇變的時代。這時的社會，“上無天子，下無方伯；力功爭強(qiáng)，勝 者為右：兵革不休，詐偽并起”( 劉向戰(zhàn)國策書錄) 。春秋時代還有的大大小 小的一百多個諸侯國，經(jīng)過長期的混戰(zhàn)，這時已基本合并為秦、齊、楚、魏、趙、 韓、燕七國，統(tǒng)治者“以土地之故靡爛其民而戰(zhàn)之”，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭 地以戰(zhàn)，殺人盈野。百姓顛沛流離，苦難深重。孟夫子以悲天憫人之心，自任天 下之重，奔走列國，倡導(dǎo)“仁政”，反對不道義的戰(zhàn)爭。當(dāng)是時，各門各派的思 想的爭辯異?；钴S，諸子蜂起，百家爭鳴。尤其是墨家、道家學(xué)說，一時風(fēng)行成 為主流的意識形態(tài)，而儒家學(xué)說幾乎被邊緣化。所以，孟子有緊迫的危機(jī)感與很 強(qiáng)的現(xiàn)實責(zé)任感。為正人心，辟邪說，距楊墨，續(xù)三圣?！? 】為挽救儒學(xué)的生存 危機(jī)，為儒家尋找理論上的合法性依據(jù)，在理論上，有一種將儒學(xué)理論化、系統(tǒng) 化的迫切訴求；在實踐上，不忍于老弱轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散之四方，諸侯“率獸食 人”的現(xiàn)實，積極奔走，呼吁推行仁政王道。因此，他的倫理思想有很強(qiáng)的現(xiàn)實 指向性。孟子一書，相傳為孟子與門人弟子所作，集中記載了孟子的倫理思 想，是本文研究的主要文本。 亞里斯多德( 公元前3 8 4 - 公元前3 2 2 ) 生活的年代正是古希臘文明由鼎盛 走向衰落的時期。他認(rèn)為哲學(xué)是好奇心和閑暇的產(chǎn)物。作為一個中產(chǎn)階級，他生 活富足安逸，一生醉心于學(xué)院式的、研究型的沉思活動。所以，與孟子想比，他 的思想中少了些激情和現(xiàn)實的責(zé)任感，卻多幾分理性和經(jīng)驗的分析。亞里斯多德 的一生著述甚豐，幾乎涉獵每一方面，被譽(yù)為百科全書式的人物。柏拉圖相說的 內(nèi)在矛盾，使亞里斯多德轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的世界，在變化多樣的經(jīng)驗世界中尋找自己理 論的落腳點。亞里斯多德對學(xué)科的分類對后世影響很大，他創(chuàng)立了倫理學(xué)，被 譽(yù)“為倫理學(xué)之父”。亞氏十分注重研究方法的研究，完善了理性分析的方法， 著工具論。并將理性分析的方法應(yīng)用到各學(xué)科的研究中，所以亞氏的倫理學(xué) 具有鮮明的理性分析特色。亞里斯多德的倫理學(xué)思想主要表現(xiàn)在其尼各馬可倫 理學(xué)、優(yōu)臺謨倫理學(xué)、大倫理學(xué)等著作中，其中尼各馬克倫理學(xué)內(nèi)容 2 完整，形式嚴(yán)謹(jǐn)，本文作為主要的文本來研究。同時，參照政治學(xué)、動物志、 論靈魂等其它著作的相關(guān)部分內(nèi)容。 思想的比較往往惑于話語體系的差異，所以，我們從問題開始?？纯丛诠?同面臨的問題前，先哲們的回答，再來進(jìn)行比較。我們的問題是：什么是人? 人 性是怎樣的? 什么是善? 什么是惡? 德性有那些內(nèi)容2 入如何才能成就德性? 第一章人性問題的淵源 與有著宇宙觀和自然哲學(xué)傳統(tǒng)的西方文明不同，中華文明從一開始就將有關(guān) 人事榮辱興替的問題放在中心的位置去思考，所以，對人性問題的思考淵源流長， 為了便于闡述，我們先從字源學(xué)的角度說起。清人阮元從字源學(xué)的角度考證古代 “生”、“性”為同一字，且“生”字的出現(xiàn)早于“性”。生的本義為草生長于地 面上，象征著生命?！靶浴弊殖霈F(xiàn)以后，最初也是在這個意義上使用。傅斯年先 生也從考古學(xué)的角度證明了這一點，在周代的鐘鼎彝器的銘識中，“生”字習(xí)見， 而“性”字不見。詩經(jīng)、尚書周誥、國語、易經(jīng)、左傳、論語 等古籍中“性”字零星散見，數(shù)量很少且均在生的意義上使用，其中大部分疑為 文本在流傳過程中傳抄之誤。兩周無“性”字，春秋時期“性”字最早出現(xiàn)在論 語一書中?！? 】論語中提到性的地方有二處。其一是：子貢日：“夫子之文 章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”( 公冶長) 。在這里， 子貢所透露的信息有兩點：第一，孔子幾乎不談“性”的問題。第二，當(dāng)其時已 經(jīng)出現(xiàn)對“性”的問題的研討。雖然，孔子幾乎不談“性”，但他的門人弟子還 是在論語中，記錄了其唯一的一次正面談“性”：子曰“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。 此語中，“性”的具體含義是什么? 是指善還是惡? 是指自然屬性還是一種超越 性? “性”又如何相近? 如何習(xí)又能相遠(yuǎn)? 皆語焉不詳，留給后學(xué)很多想象的空 間。 由“生”到“性”概念的生成演化，表明了我們祖先對“生”認(rèn)識的深 化，即賦予“性”以超越性，使之具有了抽象的內(nèi)涵。這可以算的上是我們祖先 的一個造字規(guī)律。上世紀(jì)末發(fā)掘出來的戰(zhàn)國時期楚簡性自命出中對“性”的 界定是，“喜怒哀悲之氣，性也”?！? 】把“性”與“氣”聯(lián)系起來，認(rèn)為人之 性就是“氣”。正反映了這樣一種超越性的認(rèn)識。這里的“氣”既有物質(zhì)性，又 有超越性；既是一種經(jīng)驗的認(rèn)識，也是一種抽象地表達(dá)。 可見，孔子至孟子這段時期一百多年里，“性”作為一個具有獨(dú)立意義的 概念，越來越頻繁地出現(xiàn)在日常交流的話語之中。這時“性”字主要有兩方面含 義：一、事物尤其指生物的天然屬性、品質(zhì)、特征。二、特指人由于出生而具有 的性質(zhì)并且有一定的抽象性。及孟子之世，孟子與告子關(guān)于人性的爭論已達(dá)到較 高的思辨水平。孟子對“性”的理解，可說是別開生面并且超越前人和同時代的 人許多。 以蘇格拉底作為時間上劃分的基線，前蘇格拉底時期的哲學(xué)我們稱之為宇 宙哲學(xué)或自然哲學(xué)。這一時期的希臘哲學(xué)關(guān)注的中心問題是宇宙的起源和本質(zhì)問 題( a r l d a e ) 。古希臘人剛從希臘的神話傳說解脫出來，驚異并質(zhì)樸地思考著星空 4 與大地。人的問題被納入自然宇宙的思考之中，“人事”和“天事”被看作是一 回事。古代的先哲們用“水”、“無定形”、“氣”、“火”和“數(shù)”等元素來說明宇 宙萬物的生成。例如，恩培多克勒提出了“四根說”，將水、土、火、氣這四種 元素解釋為宇宙的本原。與此同時，他又用“友愛”和“斗爭”來解釋萬物的消 長變化。德謨克利特把宇宙萬物還原為不可分的和實體化的原子，認(rèn)為世界是由 原子構(gòu)成的。在他的視野中，一切都由原子所構(gòu)成，一切變化都由原子的運(yùn)動所 派生。對于人的研究，古希臘人一直希望對生命和人這些特殊的物質(zhì)現(xiàn)象，作出 一個合乎對世界本原解釋的物理解釋。所以，古希臘人一直十分注重對靈魂問題 的思考，從泰勒斯的。靈魂是一種具有活力的東西”，到阿那克西美尼直接把氣 也就是靈魂( p s u c h u h e ) 看成是世界的本原；從畢達(dá)哥拉斯和恩培多克勒帶有濃 厚宗教意味的“靈魂和諧”和“靈魂不死”，到德謨克利特把靈魂看成是由球形 的原子所構(gòu)成，是一種類似于火與熱的東西。可以說，關(guān)注生命關(guān)注人一直也是 古希臘哲學(xué)的一個思維點。 智者的出現(xiàn)是一件大事，他們只關(guān)心人的問題，所以有人把他們稱為第一批 人文主義者。他們自詡智慧，求勝不求真，長于辯說。蘇格拉底的哲學(xué)就是在與 智者的交鋒中發(fā)展起來的。從蘇格拉底開始，古希臘哲學(xué)發(fā)生了一個顯著的變化， 這就是對倫理政治生活的關(guān)注。人的問題被突顯出來，人的哲學(xué)也被確立起來， 可以說是人類自我認(rèn)識的一次飛躍。亞里斯多德說，“這個時期人們放棄了對自 然的研究，哲學(xué)家們把注意力轉(zhuǎn)向政治科學(xué)和有益于人類美德的問題?！薄? 】。德 國當(dāng)代著名哲學(xué)家卡西爾( e r n s tc a s s i r e r ) 十分贊賞這一轉(zhuǎn)向，他提出：“劃分 蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標(biāo)志恰恰是在人的問題上他所知道的以及他 的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界。它的哲學(xué)( 如果他具有一個哲學(xué) 的話) 是嚴(yán)格的人類學(xué)哲學(xué)”。【5 】蘇格拉底的人學(xué)轉(zhuǎn)向主要體現(xiàn)在兩個方面：首 先是哲學(xué)研究對象的變化，從探究宇宙之謎的自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向了思考人生之謎的道 德哲學(xué)；其次是哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換，從經(jīng)驗觀察式的直觀描述方式轉(zhuǎn)向了對話 啟發(fā)式的理性辯證方式。據(jù)文獻(xiàn)記載，這位最善于辯論的思想家很少去思考宇宙 萬物的生成問題，對物理學(xué)等自然科學(xué)知識沒有什么興趣。他只是對人生的問題 抱有興趣，喜歡追究倫理和政治方面的問題。他經(jīng)常同周圍的人進(jìn)行辯論，通過 面對面的回答來研究：什么是虔誠，什么不是虔誠；什么是美，什么是丑；什么 是正義，什么是不義；什么是謹(jǐn)慎，什么是魯莽；什么是勇敢，什么是怯懦；什 么是城邦，什么是政治家；什么是政府，什么是統(tǒng)治者及其他類似的問題。 人是什么? 或者說什么是人的本性? 蘇格拉底對此并沒有給出一個直接的 和正面的回答。他號召我們要“認(rèn)識你自己”，【6 】人應(yīng)當(dāng)不斷地審視自己的生活， 不斷地追問自身所面對的種種問題，只有這樣，人才能成為自己的主人。在他看 來，未經(jīng)審視的生活不值一過。他斷定“德性即知識”。陰因為在他看來，人和 動物的最大區(qū)別就在于人的行為不是受本能欲望支配的，而是受理性控制的。理 性是靈魂的一種性質(zhì)，是人類智慧的表現(xiàn)。智慧給予入真知，給予入德性。只要 擁有了智慧和理性，人就能夠辨別真假和好壞，就能夠為自己做出正確的選擇。 比如，一個人要是沒有理性，勇敢對他就可能是有害無益的。沒有知識的勇敢， 往往表現(xiàn)為一種莽撞。而真正的勇敢只能是一種知識的行為。所以，知道勇敢和 變得勇敢是同一回事，倫理德性與知識理性直接同一。當(dāng)一個人把知識和行動統(tǒng) 一起來之后，他就會成為一個有德性的人。每個人的心中都有一個守護(hù)神，這就 是追求至善的神靈的聲音。人如果去傾聽這種聲音。就會得到“節(jié)制、正義、勇 敢”等德性的知識。人如果讓感官欲望包圍起來，他就聽不到這種聲音，也就得 不到德性的知識。但這樣一來，“由于他把德性當(dāng)成知識，就摒棄了靈魂的非理 性部分，因而，也摒棄了感受和習(xí)俗。”【8 】亞里斯多德認(rèn)為，在重視理性這一點 上，蘇格拉底走得太遠(yuǎn)了。 應(yīng)該說，是蘇格拉底開創(chuàng)了德性主義的人性論。善的知識被看作是為人的根 本，普遍的德性被視為人的安身立命的東西。在蘇格拉底的人性論中。這種道德 本位的思想是由兩個東西支撐起來的；一個是理性，另一個是神靈。理性可以使 人成為有責(zé)任心和自律性的道德主體，使人擺脫肉體的束縛而由精神來主宰生 命；神靈能夠解釋人身上的非動物性特征的來源，能夠使人具有優(yōu)于其他動物的 天賦本性。事實上，在古代先哲的思想深處，理性和神靈二者如影隨形，彼此呼 應(yīng)。正是借助于理性和神靈的天賦作用，蘇格拉底把人性定位在求知和求善相結(jié) 合的德性之上。蘇格拉底的這種思想，對未來的哲學(xué)發(fā)展方向影響很大。 6 第二章人是什么 一、孟子論人性 孟子告子上里有這樣一段話： 公都子曰：“告子日：性無善無不善也。或日：性可以為善，可以為 不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?；蛉眨菏枪室詧驗榫?象；以瞽瞍為父而有舜：以紂為兄之子，且以為君，而不微子啟、王子比干。 今日：性善，然則彼皆非歟? ” 孟子日：。乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪 也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之 心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心， 智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?對于這段話的理解，有人認(rèn)為，這段話記錄了當(dāng)時對人性這個問題的討論三 種流行的觀點：其一是以告子為代表的觀點，認(rèn)為人性沒有善惡之分；其二是認(rèn) 為人性可以為善，可以為不善的觀點：其三則認(rèn)為有性善，有性不善的觀點。其 實，把這段話理解為當(dāng)時流行的三種觀點的看法是可疑的。首先，通觀孟子 一書，我們找不到除告子之外關(guān)于人性的第三種觀點與孟子的直接對話的記錄， 也找不到所謂流行的后二種觀點的正面論述。孟子的性善論的人性觀是在與告子 的人性無善惡的觀點辯論當(dāng)中展開而逐漸論明自己的主張的，這幾乎是關(guān)于人性 問題討論的全部內(nèi)容。其次，從內(nèi)容的相關(guān)性來看，這三種所謂的觀點實質(zhì)上是 一種觀點，也就是告子的觀點。告予以流水比喻人性，他說，：“性猶湍水也，決 諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?在告子看來，人性象流水一樣，水流向哪一個方向是由水的周圍的環(huán)境所決定的， 東邊有缺口水就流向東方，西邊有缺口就流向西方，水沒有固定的流向只是應(yīng)勢 而動。人性生來也無善惡之分，善惡只是因時勢而成就，猶如流水一般。自然， 就會問一個問題，如果人性作為一種因出生而具有的、人原初的性質(zhì)是沒有善惡 之分的，那末，在現(xiàn)實中的善惡又是怎么來的昵? 答案只能是，“乃若其情，則 可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！比说奶煨噪m然沒有善惡 之分，但先天的才，先天的情，是隨著后天際遇而變化的，即“性可以為善，可 以為不善”。既然已經(jīng)承認(rèn)人性無善惡了，承認(rèn)“性可以為善，可以為不善”是 應(yīng)有之義，否則，善惡的來源就無從解釋，善惡作為一種實然的存在是不能否定 的。“有性善，有性不善”。作為一個判斷，其實是“性無善無不善”和“性可以 為善，可以為不善”這二個前提的邏輯必然歸宿。也是對現(xiàn)實存在的真實描述。 7 所以，所謂三種流行的觀點，只是一種觀點，也就是告子的觀點。 孟子是在于告子的人性問題的大討論中來闡述自己的觀點的。孟子一書 大量采用了類比、比喻、寓言等形象的說理方式，極富語言特色。書中有幾則著 名的的比喻，其中有一則關(guān)于“杞柳的比喻”： 告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶棲椿也。以人性為仁義，猶以杞柳為棲椿?！?孟子日：“子能順杞柳之性而以為栝栳乎? 將戕賊杞柳而后以棲楷也? 如將戕賊 杞柳而以為犧橙，則亦將戕賊人以為仁義與? 率天下之人而禍仁義者，必子之言 夫! ”( 告子上) 在告子看來，人生之初的性就好比杞柳樹一樣，自然而然；而人在成長中的 變壞或者變好則好比把自然的杞柳，裁制而做成杯子或者盤子之類的東西一樣， 是后天作的。因此，人性是沒有好壞善惡的區(qū)分，善惡來自后天環(huán)境的變化。對 此，孟子則認(rèn)為，正如告子所言，杞柳可以制作成棲椿，人亦可以依據(jù)人的本性 而成就仁義，仁義的成就有后天的因素。但是天生的人性與仁義并不是沒有聯(lián)系 的，我們并不是想把其杞柳做成什么它就成什么，必須依其天性而行方可有結(jié)果。 同理，后天而形成的仁義不是憑空捏造出來的，而是依先天的本性而成。在最初 的人性中存在著日后造就仁義的先天的可能性依據(jù)，而這恰恰是告子不愿承認(rèn) 的。孟子指出告子的這種人性無善惡，仁義為后天的論說，必然會使天下之人以 仁義為悖謬于人性而不肯為，禍害仁義的踐履。 7 繼而，孟子在先前所提過的“水喻”中提出了自己的性善說： 告子日：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于 善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献觘 1 - “水信無分于東西。無分于上下乎? 人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可 使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉? 其勢則然也。人之可使為不善， 其性亦猶是也?！? 告子上) 對于告子以水流沒有方向性來比喻人性沒有善惡，孟子機(jī)智地以水總是往下 流動的普遍性來說明無論水是東流還是西流，水的更根本的特性是它總是往下 流，以此說明，人性總是向善的。通過這兩段文字，可以看出，孟子的性善論與 告子的性無善惡論的爭論焦點在而這對人性是什么的問題上角度不同。孟子和告 子在對于人性的具體是如何界定的昵? 他們各自的角度和特點是怎樣的呢? “白色的比喻” 告子日：“生之謂性?！泵献尤眨骸吧^性也，猶自之謂白與? ”日：“然?！?“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與? ”日：“然?！薄叭粍t 犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與? ”( 告子上) 在以上的這段話里，告子清楚地表明了自己對“性”的看法，什么是“性”? 8 告子日：“生之謂性?！备孀邮菑纳飳W(xué)的意義層面來說明性的內(nèi)涵的，“生之謂 性?！钡摹吧?，即生命，出生，事物由于出生，而具有的原初的自然屬性。所以， 告子是一個從經(jīng)驗實存出發(fā)的經(jīng)驗主義者。在這一點上，告子和后世的茍子有幾 分相似。荀予說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然 謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情”【9 】。“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性。 可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也?！薄? 0 】在這一段論辯中，“自 羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一組三項作為前提，可得出結(jié)論：白都是一 樣的。和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一組三項作為前提，可推出：三者之 性都差不多。二組均是歸納推理，前提與結(jié)論之間均沒有蘊(yùn)含關(guān)系，所以，結(jié)論 都不是必然的。即使第一組的結(jié)論是正確的，也不能使具有相同邏輯結(jié)構(gòu)的第二 組推理結(jié)論具有必然性。因此，孟子的反駁邏輯上是不能成立的。孟子這樣論證， 實際上還是利用了人類的自我中心意識，人們不愿意將自己與犬、牛這樣的動物 相提并論的心態(tài)，以情感的排斥來代替邏輯反駁。雖然，孟子說明的方法有問題， 但是他的結(jié)論卻是確定的并且是可靠的：人性與獸性是有區(qū)別的。 “耆炙的比喻”： 告子日：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?孟子日：“何以謂仁內(nèi)義外也? ” 日：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故 謂之外也。” 日：“異于白馬之自也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于 長人之長歟? 且謂長者義乎? 長之者義乎? ” 日：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚 人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?日：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外 與? ”【1 1 】 告子認(rèn)為生之謂性，例如食色就是性。他不贊同孟子把仁義也看成人性的一 部分，在他看來，仁之為德發(fā)自內(nèi)心可以算是人性的部分，但是義之為德是由 于外在的原因而引起的，所以，不應(yīng)看成人性的一部分。比如我弟弟我愛他，是 發(fā)自內(nèi)心的，是仁，就是人性的體現(xiàn)。秦人的弟弟我不愛，這外在的東西引不起 我的興趣，如果我愛他，一定是出于外在的原因，而不是由于人性的自然流露 孟子反駁道，既然食色是性，難道我們喜歡吃自己的烤肉和喜歡吃秦人的烤肉也 有內(nèi)外的區(qū)別嗎? 人的道德情感根植于人的內(nèi)心，隨景而發(fā)。外在的事物境況只 是誘發(fā)我們道德情感產(chǎn)生誘因，仁義內(nèi)在是根本，這也是孟子道德哲學(xué)的基本結(jié) 論。 9 從以上所提到的水喻，杞柳的比喻，白色的比喻，耆炙的比喻我們可以看 到，孟子與告子的爭論焦點，在于兩人對人性的理解的分歧。孟子認(rèn)為，人的本 性不象告子所理解的那樣是沒有善惡之分的，人性就象流水向下一樣，是始終向 善的。這種向善的可能性趨勢，不是后天人為的，就像杞柳之性是受之天命一樣， 向善也是人的先天本性。告子只從既成的生物性的事實出發(fā)，是不能理解人的向 善性的。雖然告予本身并沒有說人性就等于獸性，但是他提出的論斷在人性和獸 性的區(qū)分上至少也是模糊不清的，孟子敏銳地意識到了這一點，他認(rèn)為仁義是內(nèi) 在于人性的、人的本質(zhì)，是人成其為人、人區(qū)別于動物根本原因所在。由此可見， 在對“性”的理解上孟子要比告子高明很多，他不反對告子從物理的自然屬性層 面去理解“性”，但是他從主要是從人的超越性層面來認(rèn)識人，賦予人以獨(dú)特的 意義和肯定人的價值，他認(rèn)為人的這種義理之性應(yīng)有之性，才是人最可寶貴的東 西。 在這里，我們說孟子性善的結(jié)論是先驗主義的，并不十分準(zhǔn)確，因為孟子 的思考是在中華文化的視域下進(jìn)行的東方式思維的結(jié)論，所以，用西方哲學(xué)中的 先驗主義的標(biāo)簽來標(biāo)識孟子需要做出說明。事實上，孟子對人性的理解另辟蹊徑， 別開生面。他認(rèn)為，人性既是經(jīng)驗的也是先驗的，既是形而上的也是形而下的， 二者合而為一，為一物兩面。對“性”的概念，后來朱熹區(qū)分了“天命之性”和 。氣質(zhì)之性”兩個層面，并提出“道心”和“人心”的范疇，朱熹認(rèn)為，稟受天 理而成的天命之性是純善無惡的，造成人性惡的是稟氣而成的“氣質(zhì)之性”：“氣 之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之氣而無物欲之累則為圣；稟其清明而未 純?nèi)瑒t未免微有物欲之累而能克以去之則為賢；稟其昏濁之氣又為物欲所蔽而 不能去則為愚為不肖。是皆氣稟物欲之所為，而性之善未嘗不同也?！薄? 2 應(yīng)該 說朱熹關(guān)于人性的解說是符合孟子的本義的。 人是什么? 人性是怎樣的? 在先秦諸子當(dāng)中，孟子是第一個系統(tǒng)的討論人 性問題的人。孟子的人性論是從人與動物的區(qū)別性著手論述的。他說：“人之所 以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫。由仁義行， 非行仁義”孟子認(rèn)為，人與禽獸的差別并不多，就那末一點點，這一點的差別 也正是君子與庶人、大人與小人的差別。這個差別是什么昵? 是仁義之心，是道 德之心。禽獸是沒有仁義之心的，有德之人與無德之人的差別也在于仁義之心的 多與少。所以，他說，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之 心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也； 辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?【1 3 】 中庸引用孔子的話說：“仁者人也，親親為大”可見孔子給的人的定義 中，“仁”是人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之基本要素之一，換言之，仁性乃是人性的起碼標(biāo)準(zhǔn)。 “仁”是什么昵? 從早期儒家有關(guān)論述看，“仁”的基本意義是指道德心理態(tài)度 和情感。孟子也說過幾乎一樣的話，【1 4 】在這一點上他們有共識。只不過孟子的 論述較之孔子更詳細(xì)更系統(tǒng)而己。這種道德心是人先天所具有的，有時也叫“良 心”、“良知”、“良能”。他解釋道：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知 者，其良知也”【1 5 】。所以，孟子認(rèn)為，人之為人是因為有道德的心，即善心。 因此，人性是善的。 二、亞里斯多德論人 亞里斯多德的老師柏拉圖的人性論思想是其倫理學(xué)的直接起點。亞里士多 德在 形而上學(xué)中指出：“在所說的各派哲學(xué)之后，柏拉圖的方案出現(xiàn)了，它 在許多方面追隨著這些哲學(xué)，但也有和意大利派哲學(xué)不同的自己的特點。在青年 時代，柏拉圖開始是克拉底魯?shù)耐啡?，也贊同赫拉克利特的意見。一切可感覺 的東西不斷流變，關(guān)于它們，知識是不存在的，他在晚年仍然持這樣的觀點。蘇 格拉底致力于倫理學(xué)，對整個自然則漠不關(guān)心。并且在這些問題中尋求普遍，他 第一個集中注意于定義。柏拉圖接受了這種觀點，不過他認(rèn)為定義是關(guān)于非感性 事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不斷變化，所以不能有一個 共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處 于它們之外，并用它們來說明。”( 9 8 7 a 2 9 - 9 8 7 b l o ) 1 6 柏拉圖一生思想的主要成 就在于，他構(gòu)造了一個客觀唯心主義的理念論體系，他是西方先驗主義的先驅(qū)。 理念論既是他的哲學(xué)世界觀，也是他的哲學(xué)人性觀。他提出理念是萬事萬物的本 質(zhì)和共相，經(jīng)驗的存在只是理念的具體顯現(xiàn)。理念決定著現(xiàn)象的東西，決定著個 別的存在。善的理念決定著善的行為，美的理念決定著美的事物。柏拉圖關(guān)于理 念世界和可感世界亦即現(xiàn)象世界的劃分，意在將理念視為絕對不變的本體和決定 一切的根據(jù)，將現(xiàn)象視為變幻無常的經(jīng)驗和被決定的東西。柏拉圖認(rèn)為真正的實 在是理念，人們的種種常識和感覺千變?nèi)f化，轉(zhuǎn)瞬即逝，都是靠不住的。理念是 超越性的存在，它先于一切感性經(jīng)驗。感性世界只是摹寫了理念世界一部分，很 不完善。比如說，任何一張桌子都有這樣或那樣的缺陷，不足以代表真實的桌子， 只有桌子的理念才是完美無缺的。哲學(xué)的目的就在于把握理念。柏拉圖的對話錄 充斥著對情感，欲望，感覺這些偶然性的排斥和蔑視。 孟子所談的性善是從具體事物的超越性的層面來講的，認(rèn)為先天之性是一 切后天行為的根據(jù)，善性是先天之性，義理之性。在理論的出發(fā)點上，孟子與柏 拉圖很相似都是先驗主義的，盡管對善的內(nèi)涵理解有很大的差異。而這個出發(fā)點 1 1 恰恰是亞里斯多德所不能接受的，他說，我們“最好從所知道的東西開始”?！? 7 】 至少在這個問題上，亞里斯多德很像告子。因為他們都是經(jīng)驗主義者。在尼格 馬科倫理學(xué)第一章中亞里斯多德說，雖然形式的學(xué)說是他敬愛的老師所提出來 的，但是為了尊重真理，他也只能表示不贊同。他認(rèn)為所謂善的理念在理論上是 矛盾的，如果善只是在同一形式下就其自身而被追求的善，那它就不是一切善的 原理只是空洞的形式，這種形式除了是其自身之外什么都不是，也就沒什么用。 從實踐的層面來說，“如若善作為共同述語，或單一的、可分離的、自存的東西， 那么顯而易見，它既不能為人所施行，也不能為人們所得，而我們所探求的，正 是這能為人所實行和取得的善?！薄? 8 1 亞$ 斯多德對柏拉圖的批判可謂一針見血， 但有意思的是，如果這種批判針對孟子，這個東方式的先驗主義者卻不得要領(lǐng)， 因為孟子的善，既是一，也是一切；既是性而上的，也是形而下的；既是理，也 是氣。 亞里斯多德被譽(yù)為古代社會最博學(xué)的人。他建立了一個無所不包的知識體 系。在這個知識體系中，涉及天文、地理、動植物、心理、倫理、政治、經(jīng)濟(jì)、 物理、語言、文學(xué)、哲學(xué)、邏輯學(xué)等等，幾乎包羅萬象。亞里斯多德沒有專門的 篇章來談人性的問題，他的人性的觀點散見于其各類著作之中，在他的 動物志、 論靈魂、政治學(xué)、尼各馬可倫理學(xué)和形而上學(xué)我們都可以看到相關(guān) 到觀點。按照亞里士多德觀點，如果想要弄清什么是幸福和快樂，什么是至善和 正義，就必須首先弄清什么是人的本性。因為人追求什么和服從什么，完全取決 于他的天性。只要找出人與動物的根本別所在，找出人所特有的屬性，人就會知 道應(yīng)當(dāng)追求什么，( 這一思路與孟子很相似) 人類社會就可以建立起共同的行為 準(zhǔn)則和生活目標(biāo)。亞里斯多德非常注重經(jīng)驗事實而很少進(jìn)行純思辨的推演。不僅 在討論自然哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)的時候是這樣，即使在探討較為抽象的第一哲 學(xué)問題時，也經(jīng)常從日常生活的事例出發(fā)，并不時用事實分析代替理論論證，具 有濃厚的經(jīng)驗主義色彩。 亞里斯多德說，自然是一種原因，一種為了一個目的而活動的原因。他是 一個自然目的論者。他說，只要一個系列有一個完成點，所有的先行階段都是為 了這一點。在智力活動中是怎樣，在自然中也是怎樣；在自然中是怎樣，在一切 活動中也是怎樣，如果沒有什么阻礙的話。亞里斯多德舉了一個自然的倒子，比 如，天下雨，表面看起來是由于某種必然性使之然，并非特地為了五谷的生長才 下的雨，水蒸汽被吸到天上必定要變冷，便冷了的必定要變成水落下來，但其結(jié) 果是五谷的生長。同樣的，一個人的谷物在打谷場上被雨水糟蹋了，這雨水落下 來也不是為了把谷物糟蹋掉，可是這個結(jié)果恰好隨之而來。這是一個偶然的結(jié)果， 是由于必然性而出現(xiàn)的，其他的那些我們以為有目的的自然部分也該是這樣。當(dāng) 一些東西的各部分長得好像是為了一個目的而產(chǎn)生的時候，這些東西就活了下 來，因為它們自發(fā)構(gòu)成了一個合適的有機(jī)體；反之，那些長得不是這樣的東西就 滅亡了。【1 9 】 在亞里斯多德看來，自然的本體就是自然的目的，各種動物的本體就是各 種目的。以魚類為例，魚類為什么沒有上肢呢? 他說“這是符合他們原為一游泳 動物的本性的。自然永不會傲任何無謂的事情，也不構(gòu)制任何無用的事物?！? 0 因為與要在水中游而不在陸上走，所以，自然以魚鰭代肢以實現(xiàn)魚的本性。再比 如，蛇為何無上肢呢? 他說，由于蛇的身體很長，而蛇又是有血的動物，不可能 多于四條腿，如果給蛇四條腿，它也不可能行走，所以，自然為每一個個體盡可 能求盡善，保存每一個動物各自的本質(zhì)和它本有的習(xí)性，就不給蛇安上腳了?！? 1 1 類似的例子在亞里斯多德對動物研究中還有很多，亞里斯多德的看法是，動物為 了生存和繁殖的需要產(chǎn)生了合乎目的結(jié)構(gòu)?？梢?，亞里斯多德的觀點，與后世達(dá) 爾文的進(jìn)化論中所體現(xiàn)出來的物竟天擇，適者生存的觀點有很多的相同點。 亞里斯多德的自然目的論的觀點，不僅在其自然哲學(xué)中我們經(jīng)?？梢钥吹?， 事實上，在亞里斯多德的政治學(xué)和倫理學(xué)的研究里也得到了充分的貫徹。在 政 治學(xué)的一開始，亞里斯多德就說到，“我們看到，所有的城邦都是某種共同體， 所有的共同體都是為著某種善而建立的( 因為人的一切行為都是為著他們所認(rèn)為 的善) ，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有的共同體中最 崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切共同體的共同體，所追求的一定是至善，這種 共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！眮喞锼苟嗟抡J(rèn)為，人和蜜蜂、螞蟻等動 物一樣，都是群居的動物，但是人的群居性與其他的群居動物比較起來，有自身 的特點。從時間上說，為了種族的延續(xù)，男人女人結(jié)合而形成一個家庭的共同體， 家庭是為了滿足日常生活的需要自然形成的共同體。當(dāng)多個家庭為著比生活必需 品更多的東西而聯(lián)合起來時村落就產(chǎn)生了。村落是同一家庭繁衍而來的宗族成員 的集聚地。當(dāng)多個村落為了滿足生活的需要，以及生活得更美好結(jié)合成一個完全 的共同體，大到足以自足或近于自足時，城邦就產(chǎn)生了。事物總是在它的本性上 追求自身的滿足和盡可能盡善盡美，人類群居的本性的發(fā)展演化，從家庭到村落， 從村落到城邦這些生活共同體形式的產(chǎn)生都是自然的。所以，亞里斯多德的結(jié)論 是：“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治( 城邦) 的動物?！眆 2 2 1 靈魂的闖題也是人性論個重要組成。在柏拉圖看來，人的存在可分為靈 魂和肉體兩個部分。靈魂是不死的和完美無缺的，肉體則是短暫的和虛幻的。靈 魂決定著人的本質(zhì)，并把人引向至善和永恒；肉體不是人的本質(zhì)所在，他只會把 人引向噎落。柏拉圖又把人的靈魂分成三個組成部分，即情欲、意志和理性。在 他看來，正是這三個部分構(gòu)成了人性的基本內(nèi)容。靈魂之中，情欲是最低等的和 最盲目的，意志居中，理性是最高等的和最清醒的。就個人而言，靈魂如同是一 個車夫和兩匹飛馬的組合體。理性這個車夫趕著情欲和意志兩匹飛馬。情欲這匹 飛馬是野性的和卑劣的，它往往受控于肉體的沖動而不昕理性的使喚。意志這匹 飛馬則是高尚的和有教養(yǎng)的，它愛慕榮譽(yù)并且服從真理。如果說駕馭情欲這匹飛 馬需要鞭子的話，駕馭意志這匹飛馬則只需要語言的勸告。因此，靈魂這駕馬車 能否正常行進(jìn)，關(guān)鍵在于能否控制住情欲這匹飛馬。【2 3 1 ( 斐多羅) 換言之， 一個人是否能夠遵守德性