論柳宗元的經(jīng)權(quán)觀

論柳宗元的經(jīng)權(quán)觀

關(guān)于“經(jīng)濟(jì)權(quán)力”的研究一直集中在先秦、秦漢和宋明時(shí)期，重點(diǎn)是道德倫理的領(lǐng)域。筆者試圖另辟蹊徑,從柳宗元“經(jīng)權(quán)”觀的理論前提出發(fā),來分析柳宗元所論“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系、與“當(dāng)”“宜”“大中之道”的聯(lián)系及其理論意義,以見方家。一以加害人之經(jīng)、以考務(wù)之法實(shí)現(xiàn)“權(quán)”的通過經(jīng)權(quán)觀發(fā)端于孔孟,經(jīng)過先秦時(shí)期的演變和發(fā)揮,在兩漢春秋學(xué)派處得以流變和演化。柳宗元的經(jīng)權(quán)觀正是建立在對(duì)兩漢以來流變后的“以陰陽配經(jīng)權(quán)”觀點(diǎn)的批判的基礎(chǔ)上。在漢代,為適應(yīng)當(dāng)時(shí)統(tǒng)一的封建專制統(tǒng)治的需要,從董仲舒到《白虎通》,經(jīng)學(xué)家以陰陽學(xué)說、天人感應(yīng)論比附人事,建構(gòu)了神學(xué)目的論的理論體系,提出了“陰陽配經(jīng)權(quán)”的思想,來強(qiáng)化對(duì)人們思想行為包括政令的控制。如漢儒將《呂氏春秋》十二紀(jì)的內(nèi)容編成《月令》并編進(jìn)《禮記》作為治國(guó)之根本大法,主張政令之施要合于五事(仁義禮智信),配于五行(水火木金土),也即柳宗元所批評(píng)的“合五事,配五行,而施其政令”1“取仁、義、禮、智、信之事,附于時(shí)令,”“又為之言五行之反戾、相蕩、相摩、妖災(zāi)之說,以震動(dòng)于厥心,古之所以防昏亂之術(shù)也”1之說。他們主張“天以陰為權(quán),以陽為經(jīng),陽出而南,陰出而北,經(jīng)用于盛,權(quán)用于末,以此見天之顯經(jīng)隱權(quán),前德而后刑也”(《春秋繁露·王道通·三》)。這種貴“經(jīng)”賤“權(quán)”的觀點(diǎn),無限地提升“經(jīng)”的地位,同時(shí)又盡可能地縮小“權(quán)”的活動(dòng)范圍,將經(jīng)局限于“三綱五?！?定位為“天”之絕對(duì)真理,顛倒了孔孟經(jīng)權(quán)的次第,既更換了“經(jīng)”的理論基礎(chǔ)也剝離了“權(quán)”的變通性,斷然否定了人的自由選擇的權(quán)利和主體的能動(dòng)創(chuàng)造性,從而扼殺了傳統(tǒng)儒學(xué)中的理性原則和人道原則。如董仲舒以“巨經(jīng)”的名義替代了孔孟之富有普遍意義的“道”而縮小了“經(jīng)”的范圍。所謂“反經(jīng)合道”之道、“反(小)經(jīng)而返(大)經(jīng)”之“經(jīng)”,皆為同一意旨,即嚴(yán)格恪守“三綱五?！倍豢奢p易通變,所謂“權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)”和“行權(quán)有道,自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán);殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。”(《春秋公羊傳?桓公十一年》)在另一層面上,董仲舒所設(shè)立的以“三綱五?！睘闇?zhǔn)則的“權(quán)”變大打折扣,認(rèn)為“夫權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域;不在可以然之域,故雖死兇,終弗為也。”(《春秋繁露·玉英》)。赤裸裸地、極端地藐視人類生命的存在和價(jià)值。這種“行權(quán)有道”的觀點(diǎn)不能不說是開了“生死事雖小,失節(jié)事大”、“存天理,滅人欲”的先河,值得人們深思反省。柳宗元正是在批判那種“賞在春夏,罰在秋冬”和依“時(shí)令”以“行事”的僵化迂腐的經(jīng)權(quán)觀的基礎(chǔ)來設(shè)立其經(jīng)權(quán)觀的理論前提。在他看來,“雪霜者,天之經(jīng)也;雷霆者,天之權(quán)也。非常之罪,不時(shí)可以殺,人之權(quán)也;當(dāng)刑者必順時(shí)而殺,人之經(jīng)也”1的經(jīng)權(quán)觀是錯(cuò)誤的,錯(cuò)誤的根本在于沒有認(rèn)識(shí)到“天人不相預(yù)”。他指出,春夏之雷霆“或發(fā)而震,破巨石,裂大木”,秋冬之雪霜催殘草木,皆非石頭草木有“異乎尋常之罪”,非“有懲于物”,1不過是“陰陽二氣”之“自動(dòng)自休,自持自流”、“自斗自竭”、“自崩自缺”1的自然運(yùn)動(dòng)?！胺蚶做┧?特一氣耳,非有心于物者也,圣人有心于物者也?！?“天”不過是填充于宇宙間的物質(zhì)之“氣”,是一種自然而然的無意識(shí)的存在,“有心”者,正在于圣人?？傊?“生植與災(zāi)荒皆天也;法制與悖亂,皆人也。二者而已,其事各行不相預(yù),而兇豐治亂出焉?！?天道與人道是兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域,不容混亂。具體于經(jīng)權(quán),反對(duì)以神化了的“巨經(jīng)”或天之意旨來作為衡量人事的標(biāo)準(zhǔn)而不容“權(quán)變”,反對(duì)將“權(quán)”控制在設(shè)定的狹域的“可以然之域”。由此徹底擊毀了董仲舒以來“經(jīng)權(quán)”觀的根基,即“天人感應(yīng)”與“君權(quán)神授”論。柳宗元在批判“賞在春夏,罰在秋冬”和曲順時(shí)令效法于天的錯(cuò)誤觀點(diǎn)的同時(shí),指出人事在于“順乎人心,合于中道”之“經(jīng)”及賞罰要及時(shí)之“權(quán)”的“經(jīng)權(quán)”觀?？梢?柳宗元的經(jīng)權(quán)觀與其“天人不相預(yù)”思想緊密聯(lián)系,可以說后者正是其經(jīng)權(quán)觀的理論前提。二知“經(jīng)”和“權(quán)”的辯證關(guān)系在解構(gòu)兩漢以來機(jī)械僵化的揚(yáng)“巨經(jīng)”抑“權(quán)”變的經(jīng)權(quán)觀的根基——天人感應(yīng)的基礎(chǔ)上,柳宗元在《斷刑論》下篇中集中闡述了他的經(jīng)權(quán)觀?！敖?jīng)也者,常也,權(quán)也者,達(dá)經(jīng)者也,皆仁智之事也。離之,滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥,權(quán)非經(jīng)則?！?《斷刑論·下》以下未注明處皆引自此篇)是柳宗元對(duì)經(jīng)權(quán)觀的總體看法?！敖?jīng)”是相對(duì)恒常不變的,如果走向極端就會(huì)陷入絕對(duì)主義的泥淖中變得迂腐僵化,導(dǎo)致獨(dú)斷論;若只見“權(quán)”變而無視“經(jīng)”之本就會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義,使思想行為失去導(dǎo)向。就“經(jīng)”“權(quán)”的辯證關(guān)系而言,柳宗元給我們指引了正確的方向。他指出,“經(jīng)也者,常也,權(quán)也者,達(dá)經(jīng)者也”。“經(jīng)”乃根本的準(zhǔn)則與常道,是主導(dǎo)者、決定者和支配者;“權(quán)”則是達(dá)到和實(shí)現(xiàn)經(jīng)的手段、方法和途徑,兩者是目的價(jià)值和工具價(jià)值的關(guān)系。兩者關(guān)系的合理對(duì)待,皆為“仁智之事”。在這里,柳宗元否定了當(dāng)時(shí)流行較廣的“經(jīng)”“權(quán)”兩分的二元對(duì)立的觀點(diǎn),即“仁必知經(jīng),智必知權(quán)”。這種觀點(diǎn)將“經(jīng)”限定于道德倫理之域,而將“權(quán)”囿于“智”之認(rèn)知領(lǐng)域。此說暗含著這樣一種關(guān)系,知經(jīng)是仁的必要條件,知權(quán)乃智之必要條件,懂得“經(jīng)”并不一定為仁德,但仁德者必然要知經(jīng);懂得權(quán)變并非必然為明智之智,但明智之智必然要知權(quán)。這種觀點(diǎn)看似合理,但實(shí)質(zhì)上是仁與智、“經(jīng)”與“權(quán)”的相互分離與對(duì)立,最直接的結(jié)果就是在兩者之間樹立無形的柏林墻,導(dǎo)致仁智、經(jīng)權(quán)的脫離。柳宗元以犀利的眼光自覺認(rèn)識(shí)到時(shí)說的缺陷,明確指出“經(jīng)”為常道,“權(quán)”為達(dá)“經(jīng)”的手段,知“經(jīng)”與知“權(quán)”皆屬仁智之事,而非對(duì)立脫離,將“仁”、“智”、本體論與認(rèn)識(shí)論、人道原則與理性原則統(tǒng)一。知“經(jīng)”在于指導(dǎo)日常人倫和政治踐履中的通變、權(quán)宜,而知“權(quán)”之目的又在于達(dá)經(jīng),使當(dāng)然之則得到靈活的貫徹和實(shí)施,故經(jīng)在權(quán)變中發(fā)揮更好的指導(dǎo)作用,權(quán)變?cè)谥敖?jīng)”過程中實(shí)現(xiàn)更好的踐履結(jié)果。經(jīng)和權(quán)皆需在認(rèn)識(shí)過程中不斷得到認(rèn)識(shí)和體驗(yàn),是仁智之互動(dòng)、互通的過程。他的這一觀點(diǎn)影射著對(duì)董仲舒之流將“權(quán)”變封殺,將“經(jīng)”僵化且兩相對(duì)立的“先經(jīng)而后權(quán)”的經(jīng)權(quán)觀的批判。他接著闡釋了“經(jīng)”和“權(quán)”的辯證關(guān)系:首先,“經(jīng)非權(quán)則泥”?！敖?jīng)”離不開“權(quán)”,“經(jīng)”依靠權(quán)變圓通來實(shí)現(xiàn),“經(jīng)”失去或離開了“權(quán)”這一通變手段就會(huì)變得拘泥死板,失去當(dāng)然之則的指導(dǎo)作用就會(huì)束縛人們思想行為的創(chuàng)造力,而且“經(jīng)”本身的內(nèi)在價(jià)值也會(huì)因此丟失而缺失生命力;其次,“權(quán)非經(jīng)則悖”。權(quán)變之實(shí)施需要“經(jīng)”的正確引導(dǎo)和規(guī)范,“經(jīng)”是“權(quán)”在道德和政治等實(shí)踐中的指南針,“權(quán)”沒有了“經(jīng)”的規(guī)范引導(dǎo),就有如大海上迷失了方向的孤舟,容易偏離正道,甚至乖謬背離;最后,“合之于一”?！敖?jīng)”和“權(quán)”辯證結(jié)合,互為條件,彼此以對(duì)方的存在作為自身存在及其價(jià)值的根據(jù)。這里要注意兩個(gè)偏向:“知經(jīng)而不知權(quán),不知經(jīng)者也;”只懂得“經(jīng)”而不了解“權(quán)”、運(yùn)用“權(quán)”,不是真正懂得“經(jīng)”,知“經(jīng)”內(nèi)在包含著對(duì)權(quán)變的通曉和應(yīng)用,知“權(quán)”是知“經(jīng)”的條件;同樣“知權(quán)而不知經(jīng),不知權(quán)者也?！敝皺?quán)”也暗含著對(duì)“經(jīng)”的正確把握、理解及遵循,知“經(jīng)”又是知“權(quán)”的條件。所以,我們可以得出兩個(gè)相應(yīng)的結(jié)論:“偏知而謂之智,不知智者也;偏守而謂之仁,不仁者也。”只懂得權(quán)變而忘卻或忽視“經(jīng)”之把握和遵循,是偏見之知,而非明智之“智”;片面的守常,囿于“經(jīng)”“?！敝s束而不知變通、權(quán)宜,不知合理運(yùn)用“經(jīng)”“?！本筒皇钦嬲摹叭省钡轮e。如后世“郭巨埋兒”、“臥冰求鯉”之舉并非孝道,嚴(yán)重扭曲了孔子的孝道觀。對(duì)原則綱常和權(quán)變方法的雙重重視,表明柳宗元對(duì)兩漢以來抬“經(jīng)”抑“權(quán)”、先“經(jīng)”后“權(quán)”觀點(diǎn)絕對(duì)化、僵化的現(xiàn)實(shí)有了一定的認(rèn)識(shí),并力求糾正這種偏向。他認(rèn)為在“經(jīng)”上,真正懂得“經(jīng)”就不會(huì)用怪誕異常之事物來損害中道,使之拘泥僵化,絕對(duì)化;在“權(quán)”上,真正懂得“權(quán)”就不會(huì)讓墨守常道者來妨礙束縛我們的思想和行為。這就是所謂的“知經(jīng)者,不以異物害吾道;知權(quán)者,不以常人怫吾慮?！比爱?dāng)”、“經(jīng)”是“器用”工具柳宗元認(rèn)為,“經(jīng)”和“權(quán)”的真正的辯證統(tǒng)一最核心的問題就在于“當(dāng)”,即信守大中之道。所謂“合之于一而不疑者,信于道而已者也?！苯?jīng)和權(quán)本是辯證統(tǒng)一的同一體,沒有本質(zhì)的區(qū)別,“是二者,強(qiáng)名也?！眱烧咦钔晟?、最理想的辯證統(tǒng)一狀態(tài),我們稱其為“當(dāng)”,所謂“曰當(dāng),斯盡之也?！焙沃^“當(dāng)”?柳宗元指出,“當(dāng)也者,大中之道也。離而為名者,大中之器用也?！笨梢?“經(jīng)”和“道”在一般的意義上互相通用,皆為恒常不變之則,但在具體的境遇中還是有區(qū)別的:“大中之道”要高于“?！焙汀敖?jīng)”。這一觀點(diǎn)直接承接于孔孟。“男女授受不親”本為禮之“經(jīng)”,但在嫂溺的具體境遇下,我們需以“人皆有惻隱之心”這一更具有普遍性的“道”取代“男女授受不親”之“經(jīng)”,而不能固守于小經(jīng)而失大道。類似的例子還有舜之“不告而娶”中“必告父母”與“孝之大倫”等等。在具體的境遇中,小經(jīng)和大經(jīng)、經(jīng)和道都是不同層次上的問題,我們以更具普遍意義的大道權(quán)衡相對(duì)具體特殊的小經(jīng),舍小經(jīng)以合大經(jīng)就是通變權(quán)宜。我們之所以分開來命名,目的只在于“大中之道”。無論是“權(quán)”還是“經(jīng)”,都不過是實(shí)現(xiàn)“大中之道”的“器用”工具。即“經(jīng)”也是實(shí)現(xiàn)“大道”的工具和手段,具有工具價(jià)值。漢儒以來主張“法天、尊圣、宗經(jīng)”三位一體的絕對(duì)真理觀,尤其是《白虎通》將這一思想系統(tǒng)發(fā)揮為約束人們一切思想行為的“圣諭廣訓(xùn)”而失去了“經(jīng)”“權(quán)”的合理對(duì)待。而柳宗元?jiǎng)t堅(jiān)持凡事貴“當(dāng)”的真理觀。他在《桐葉封弟辨》一文中提出了“凡王者之德,在行之何若,設(shè)未得其當(dāng),雖十易之不為病,要于其當(dāng),不可使易也”1的觀點(diǎn);另外他還認(rèn)為“見圣人褒貶予奪,唯當(dāng)之所在,所謂瑕瑜不掩也?！?帝王政令之實(shí)施,褒貶之予奪,關(guān)鍵在于“當(dāng)”之與否:符合“當(dāng)”、“大中之道”的,才算是真理,可予施行;不當(dāng)者,雖更替之也不為錯(cuò),而不能固守所謂“君子一言,駟馬難追”之“信”來壞了大道。可見,“當(dāng)”、“大中之道”在柳宗元思想體系和行為準(zhǔn)則中的地位,也在某種程度上反映了他的“輔時(shí)及物”的政治主張和處世原則。另外,“宜”同樣體現(xiàn)了經(jīng)權(quán)的辯證統(tǒng)一。所謂“夫剛?cè)釤o常位,皆宜存乎中,有召焉者在外,則出應(yīng)之。應(yīng)之咸宜,謂之時(shí)中,然后得名為君子?！?君子的首要衡量標(biāo)準(zhǔn)在于其行為能否把握好剛?cè)岢叨纫浴皶r(shí)中”。這一說法承于孔子?？鬃釉趨^(qū)分大圣和大賢時(shí)指出,大圣乃“知通于大道應(yīng)變而不窮辨乎萬物之情性者”,即通權(quán)變之人,而大賢乃“行中規(guī)繩而不傷于本,言法乎天下而不傷于身”的守“經(jīng)”之人(《荀子·哀公》)?？鬃与m未明確說出“經(jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系,但我們可以理解為權(quán)變高于守“經(jīng)”。柳氏認(rèn)為只有在知經(jīng)的同時(shí)能夠通權(quán)達(dá)變,根據(jù)具體境遇具體選擇?！敖?jīng)”,才是圣人,否則最多只能停留于賢人階段,達(dá)不到理想狀態(tài)?！爱?dāng)”、“宜”之說可以說是柳宗元長(zhǎng)期對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和對(duì)社會(huì)生活的體驗(yàn)的結(jié)果。他認(rèn)為在紛繁復(fù)雜的社會(huì)、政治生活中,“常人”或“剛?cè)嶂Ｎ弧比狈ψ兺ǖ撵`活性,不能依具體的情境而變化,故都行不通。我們只有在具體的境遇中,依具體的條件、情況和具體的要求而靈活運(yùn)用“經(jīng)”和“?！?隨時(shí)應(yīng)變,當(dāng)剛則剛、當(dāng)柔則柔,剛以柔通,柔以剛濟(jì),才能處理得恰如其分,實(shí)現(xiàn)“時(shí)中”。柳宗元既主張“經(jīng)”“?！痹瓌t性的一貫性,又主張權(quán)變靈活性。他用了一個(gè)經(jīng)典的比喻——“圓其外而方其中”來形象經(jīng)權(quán)的統(tǒng)一性。他用方之車廂來比喻原則性,圓之車輪指稱靈活性,車子“中不方則不能以載,外不圓則窒拒而滯。方之所謂者箱也,圓之所謂者輪也。匪箱不居,匪輪不塗”1,故君子們?cè)谛袆?dòng)方法上需效法車子“恢其量若箱,周而通之若輪,守大中以動(dòng)乎外而不變乎內(nèi)者軸”1。他在《與楊誨之第二書》一文中做了進(jìn)一步的解釋,認(rèn)為“然吾所謂圓者,不如世之突梯茍冒,以矜利乎已者也。固若輪焉:非特于可進(jìn)也,銳而不滯;亦將可退也,安而不挫;欲知循環(huán)之無窮,不欲如轉(zhuǎn)丸之走下也。乾健而運(yùn),離麗而行,夫豈不以圓克乎?”1總之,柳宗元認(rèn)為只有“圓其外而方其中”,經(jīng)權(quán)之統(tǒng)一,方中圓外之一致,原則性與靈活性的結(jié)合,才能達(dá)到“當(dāng)”之“大中之道”、“中庸之道”的最高境界,這也是眾多儒士和統(tǒng)治者的道德政治修養(yǎng)的最高理想。四承之以果:經(jīng)權(quán)與經(jīng)權(quán)觀的異同和聯(lián)系柳宗元的經(jīng)權(quán)觀在明確表達(dá)經(jīng)權(quán)的辯證關(guān)系的同時(shí),具有以下四方面的意義。首先,柳宗元的經(jīng)權(quán)觀除了傳統(tǒng)之道德倫理意味以外,更主要的是在方法論上的意義,尤其是反映了他對(duì)復(fù)興儒學(xué)路線的選擇的具體實(shí)踐。儒學(xué)在唐中后期面臨困境:外臨三教并立,內(nèi)卻僵化拘泥,僅以浮文媚世,明經(jīng)僅以記誦見長(zhǎng),文體繁華損技,膏腴害骨,無貫風(fēng)軌,莫益勸戒,且義理不清,難與佛學(xué)抗衡,也無以應(yīng)對(duì)統(tǒng)治者所渴求的理想的社會(huì)價(jià)值,而難以擔(dān)當(dāng)統(tǒng)一思想的重任。柳宗元以儒家“圣人之道”為經(jīng),以合“大中之道”為準(zhǔn)則,以經(jīng)權(quán)相濟(jì)為方法,主張統(tǒng)合儒釋,汲取諸子之精華來充實(shí)和豐富儒學(xué)的新鮮血液,在理論上和實(shí)踐上,貫徹經(jīng)本權(quán)變、經(jīng)權(quán)互濟(jì)的思想,來復(fù)興儒學(xué),為后來的宋明理學(xué)提供了一定的經(jīng)驗(yàn)。我們可以說經(jīng)權(quán)觀指導(dǎo)或影響了他復(fù)興儒學(xué)的路線——以儒學(xué)為本,兼容并蓄,統(tǒng)合釋道;也可以說經(jīng)權(quán)觀來自他對(duì)復(fù)興儒學(xué)思想的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。因?yàn)樗枷牒蛯?shí)踐及經(jīng)驗(yàn)本是同一過程的兩個(gè)方面,相互影響,相互融合。其次,“經(jīng)權(quán)”觀也折射出柳宗元思想大膽懷疑和“經(jīng)世致用”的特點(diǎn)。他承繼新《春秋》學(xué)派的思想,反對(duì)刻板呆滯的章句之學(xué),認(rèn)為“圣人之道”在于“輔時(shí)以及物”和“利安元元”而非鐵板一塊。對(duì)社會(huì)的作用才是道之存在的根本價(jià)值,“經(jīng)權(quán)”相輔相成以達(dá)“輔時(shí)及物”之“大中之道”成為他衡量諸子百家、佛道學(xué)說以及儒家經(jīng)典的準(zhǔn)繩。他認(rèn)為“圣人之道”乃“有益于世”。只要有益于世用者,無論何說皆可以大膽采用,并可注入儒學(xué)思想之流。章士釗也充分肯定了這一思想,認(rèn)為“有益于世四字,為子厚律己化任,萬變不離之主旨,蓋不益于世用,圣人之道可廢;反之,有益于世,即滑稽亦不為非?！?達(dá)經(jīng)權(quán)變之經(jīng)權(quán)觀反映出柳宗元反對(duì)有萬古不變的教條,抨擊墨守章句,死背教條以矜世取譽(yù)之人,更反對(duì)以時(shí)令銜制人事及天人感應(yīng)原則運(yùn)用于人事的乖戾怪誕之說。再次,在經(jīng)權(quán)觀上,柳宗元起了承上啟下的鏈接作用。孟子講“時(shí)中”;荀子亦提出處事得其宜(得“禮、義之中”);而新《春秋》學(xué)派突出并發(fā)展了這一觀點(diǎn),把“權(quán)制”提到與“常典”并列的地位,又主張“圣人當(dāng)權(quán)發(fā)段,以定厥中”;柳宗元作為其傳承者,在發(fā)揮這一權(quán)變觀的同時(shí)又闡發(fā)了“經(jīng)”和“權(quán)”統(tǒng)一于“道”的觀點(diǎn)。而這一精髓又影響了朱熹經(jīng)權(quán)觀的發(fā)揮。柳宗元闡述了經(jīng)和權(quán)辯證關(guān)系后指出“合之于一而不疑者,信于道已者也?！闭麄€(gè)封建倫理綱常統(tǒng)率著經(jīng)與權(quán)。朱熹在嚴(yán)格區(qū)分經(jīng)權(quán)之異的同時(shí)也肯定了兩者在一定條件下的同一性。他認(rèn)為“雖是權(quán),依舊不離那經(jīng),權(quán)只是經(jīng)之變;雖是反那經(jīng),卻不悖于道;雖與經(jīng)不同,而其道一也?！?經(jīng)和權(quán)的作用方式雖異,但其總的意旨都在于維護(hù)封建綱常之道,以經(jīng)制權(quán),以權(quán)達(dá)經(jīng)。兩者在經(jīng)權(quán)關(guān)系的論述上可謂異曲同工之妙。最后,孔子曾經(jīng)提出“中庸之為德