空間與認識哥白尼革命的空間觀

空間與認識哥白尼革命的空間觀

1781年，康德出版了他的革命著作《純粹理性批判》（以下簡稱“純粹批判”）。在這部著作的“先驗感性論”中,他系統(tǒng)地闡述了先驗觀念論的空間觀。這種新的空間觀不再從認識對象出發(fā)來構(gòu)想空間,而是讓空間植根于面對這些對象的認識主體,將空間構(gòu)想為認識主體的先天直觀形式,構(gòu)想為主體朝向世界及諸對象的觀看方式本身。為了刻畫這種空間構(gòu)想方式的倒轉(zhuǎn),我們不妨借用康德本人1787年在《純粹理性批判》第二版(下稱“B版《純批》”)序言中提出的類比[Kant1998,p.xvi],將他在空間觀念上的這次變革稱為一場空間觀的“哥白尼革命”(1)。通過這場革命,康德對牛頓以來的各種空間觀做出了整體性的回應(yīng),并提出了他對空間的形而上學(xué)本性的不同理解。于是,自亞里士多德以來,我們就擁有了兩場不同的空間觀革命:第一場革命發(fā)端于1543年哥白尼的《天球運行論》,終結(jié)于1716年牛頓的代言人克拉克與萊布尼茨的空間觀論戰(zhàn),其結(jié)果是導(dǎo)致了空間的無限化與幾何化[柯瓦雷2008,頁ii];第二場革命由康德獨自完成。這場革命開始于康德1768年的一篇論述空間問題的短文,終結(jié)于1787年的B版《純批》,其結(jié)果是試圖把這個無限化的幾何空間搬到心靈之中,用空間與人類心靈的關(guān)系來替代空間與各種神圣存在的關(guān)系。盡管第二場革命的復(fù)雜程度遠遠無法與第一場相比,但它也足夠地復(fù)雜(或者說,涉及不同的復(fù)雜性),以致耗費了康德這位思想巨人近20年的時間。我們將通過以下步驟來概述這場革命的整個過程及其思想意義:首先,我們將簡述牛頓及其三位論敵的空間觀;其次,分三個階段依次論述這場空間觀革命的具體進程;再次,嘗試澄清康德對于傳統(tǒng)空間觀的繼承與變革;最后,我們將簡要總結(jié)這場革命的思想意義及其遺留問題。一絕對空間的關(guān)系論空間觀所謂絕對空間觀,大致是指牛頓及其追隨者所持有的空間觀。牛頓物理學(xué)的統(tǒng)一性必然要預(yù)設(shè)一個絕對空間。因此,在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》開頭的附釋中,為了消除人們通常將空間與可感事物相聯(lián)系而導(dǎo)致的偏見,牛頓建議區(qū)分兩種空間:一種是“絕對的、真正的和數(shù)學(xué)的”空間,另一種是“相對的、表觀的和日常的”空間。他認為“就其本性而言,絕對空間與任何外部事物無關(guān),永遠是相似的和不動的……絕對空間與相對空間在形狀和大小上相同,但在數(shù)目上并不總是保持一致”[Newton1960,p.6]。牛頓所表述的絕對空間是一種無法感知、獨立自存之物。它是一種單一、同質(zhì)、不動、無限、連續(xù)、各向同性的統(tǒng)一整體——一個三維、平直的歐氏幾何空間。盡管絕對空間本身并非可感事物,但它卻像一個巨大的容器那樣包容著一切可感事物。這些事物必須依賴絕對空間才能存在。只有通過絕對空間,它們才能獲得自己實存所需的物理位置,才能進入各種空間關(guān)系。缺了它,我們就無法表述自然哲學(xué)的各種數(shù)學(xué)原則,更無法將它們構(gòu)造成一個科學(xué)系統(tǒng)。相反,絕對空間可以不依賴諸事物而獨立存在。它在邏輯上先于諸事物,并構(gòu)成它們實存的條件。因此,雖然絕對空間本身不是物質(zhì)性的實體,但它卻仍然是某種客觀實在的東西。最后,牛頓與其先驅(qū)者(摩爾)和代言人(本特利、克拉克)都明確地將絕對空間以屬性的名義賦予上帝這個最高實體。(1)絕對空間觀一出現(xiàn)就受到了同時代人的激烈批判。其中三位哲學(xué)家代表了其中最著名的三種批判:笛卡爾(或笛卡爾主義者)、貝克萊和萊布尼茨。這三種批判也導(dǎo)致了三種不同的空間觀。三種批判的共同點都是基于各自的形而上學(xué)理由拒斥絕對空間的獨立實存,即都拒絕承認有一個獨立于其內(nèi)容物的自在空間。在他們看來,無論將絕對空間構(gòu)想為獨立自存的實體,還是作為屬性歸屬于上帝這個神圣實體,都是無法獲得辯護的。這些觀念還會帶來嚴重的神學(xué)問題。它們或者會將空間變成獨立于上帝的永恒實體,或者會導(dǎo)致上帝內(nèi)在于空間。因此,他們都選擇讓空間植根于某種相對的、附屬性的實體。笛卡爾主義者將空間歸屬于物質(zhì)性的實體,貝克萊和萊布尼茨則將空間歸屬于精神性的實體。[Patoka1988,p.25]笛卡爾主義者從“徹底幾何化”的觀點出發(fā),攻擊牛頓主義者關(guān)于空間與物質(zhì)的截然二分[柯瓦雷2003,頁63以下,頁163-168]。在他們看來,空間無非是指物質(zhì)實體的廣延本身?？臻g不是實體,而是屬性,只不過是一種本質(zhì)屬性。除了作為物質(zhì)實體的本質(zhì)屬性的廣延,沒有任何其它空間。[Descartes1985,pp.227-8]貝克萊在《論運動》和《人類知識原理》中從經(jīng)驗主義立場反駁了絕對空間觀(2)。在他看來,絕對空間所擁有的一系列屬性(如無限、不動、不可分割、不可感知)無非表達了對可感對象的各種對應(yīng)屬性的空洞否定。唯有廣延似乎是絕對空間的某種肯定屬性,但這種廣延卻又不可感知和無法測量(因為感知和測量只能指向可感對象),從而不可能是真正的廣延。因此,絕對空間沒有任何真正的屬性,它什么也不是。我們甚至無法形成相應(yīng)的觀念。對于貝克萊來說,空間只能是一種由諸觀念聯(lián)結(jié)而成的復(fù)雜的被體驗物,是一種被感知的主觀現(xiàn)象。因此,貝克萊的空間只是諸觀念之關(guān)系的復(fù)合體,是一種主觀經(jīng)驗主義的關(guān)系論空間。萊布尼茨在他與克拉克論戰(zhàn)的通信中既反駁了牛頓的絕對空間觀,又闡述了自己理智主義的關(guān)系論空間觀。首先,他從自己關(guān)于實體和屬性的形而上學(xué)出發(fā),指責絕對空間既非實體也非屬性。它不是實體[Leibniz1956,pp.25-26],因為它與其中的物理對象之間沒有任何因果聯(lián)系,而萊布尼茨的實體必須處在動力學(xué)關(guān)聯(lián)之中;它也不是屬性[Leibniz1956,p.37],因為萊布尼茨的屬性必須依附于某個實體,沒有實體就沒有屬性。的確,如果絕對空間是一種屬性,它能歸屬于什么實體呢?萊布尼茨有太多理由拒斥“上帝”這個回答[Leibniz1956,pp.37-41,66-72]。既然絕對空間既非實體也非屬性,那么它就什么也不是。此外,萊布尼茨還指責絕對空間違反了充足理由律和“無法分辨者的同一性”(identityofindiscernibles)這兩條基本的形而上學(xué)原則[Leibniz1956,pp.26,36-37]。因此,不可能存在絕對空間這樣的東西。萊布尼茨的空間觀奠基于他的單子論的形而上學(xué)。單子是宇宙中唯一實在的實體。它絕對單純、不可分割、沒有部分,從而也沒有廣延[Leibniz1965,p.148]。單子不在空間和時間之中,從而也不是可感對象。它只能是思想的對象,一種精神性的、可知的形而上學(xué)實體。單子及其組合構(gòu)成了萊布尼茨的“本體”世界。單子的組合以物理對象的方式呈現(xiàn)給感知者?？臻g、時間及其中的可感物理對象構(gòu)成了“現(xiàn)象”世界。這些物理對象不過是單子組合的現(xiàn)象呈現(xiàn)。因此,萊布尼茨的空間是一種現(xiàn)象,一種“基礎(chǔ)牢靠的現(xiàn)象”(well-foundedphenomena)(1)。它是現(xiàn)象世界中的諸物理對象彼此之間可能占據(jù)的所有可能位置構(gòu)成的一個關(guān)系系統(tǒng)?？臻g是可感事物的“共存的秩序”(orderofcoexistences),正如時間是可感事物的“相繼的秩序”(orderofsuccessions)。[Leibniz1956,pp.25-26]毫無疑問,牛頓的絕對空間觀及其上述反對者構(gòu)成了康德的空間觀變革需要做出回應(yīng)的主要論敵。事實上,從1747年康德發(fā)表第一篇論文開始,與上述四種空間觀的對話就構(gòu)成了康德思想發(fā)展的一個持續(xù)主題。不過,康德畢竟成長于“萊布尼茨-沃爾夫”學(xué)派的哲學(xué)氛圍。無論他的視野里納入了多少種空間觀,無論他的某個早期著述是否存在多種解讀的可能性(2),他的早期空間思想都基本屬于關(guān)系論的空間觀。直到1768年,康德才對關(guān)系論的空間觀提出了一個簡短但卻似乎是致命的批判。康德對萊布尼茨空間觀的反叛為這場空間觀的革命揭開了序幕。二17位置分析計劃的基礎(chǔ)—68:革命的開端從1760年代早期開始,隨著康德對萊布尼茨空間觀的理解和反思不斷深入,他對這種關(guān)系論空間觀的不滿也在逐漸增加[Kant1992,p.lxviii;Garnett1939,pp.89-109]。1768年發(fā)表的《論空間中方位區(qū)分的最終根據(jù)》(下稱《根據(jù)》)這篇短文就代表了這種不滿的頂峰。此后,康德與萊布尼茨的空間觀正式分道揚鑣,并踏上了發(fā)展自己的空間觀的批判哲學(xué)之旅。因此,這篇短文對于理解康德的空間觀變革乃至整個批判哲學(xué)的誕生都具有十分重要的意義。在《根據(jù)》的開頭,康德首先批評了萊布尼茨提出的“位置分析”(analysissitus)的研究計劃的不完備性?！拔恢梅治觥边@個研究計劃(1)來源于萊布尼茨對笛卡爾解析幾何工作(即把幾何學(xué)還原為代數(shù)學(xué))的不滿。萊布尼茨認為,代數(shù)學(xué)只能處理各種“量”,而不能直接表達位置、角度、運動等幾何圖形的性質(zhì)。因此,代數(shù)學(xué)對幾何圖形的分析是不完備的,必須引入其它類型的分析來實現(xiàn)幾何圖形的完備分析。為此,萊布尼茨區(qū)分了兩種分析:數(shù)學(xué)分析和位置分析。數(shù)學(xué)分析是對各種量的分析:如算術(shù)分析確定的量,代數(shù)分析不確定的變量。因此,數(shù)學(xué)分析的基本觀念是用量的相同來定義“相等”觀念,其基本操作是“等式”或“方程”。相反,萊布尼茨試圖引入位置分析來發(fā)展對幾何圖形的形狀或性質(zhì)的分析,通過位置分析來直接表達幾何圖形的位置、角度、運動等性質(zhì)。因此,位置分析的基本觀念不僅有“相等”,而且還應(yīng)該有用形狀或性質(zhì)的相同來定義的“相似”。它的基本操作也不再是等式或方程,而是檢查不同的圖形是否“疊合”,即是否占有同樣的空間。兩個大小相等、形狀相似的幾何圖形才是“疊合”的圖形。在萊布尼茨的構(gòu)想中,位置分析與幾何學(xué)的關(guān)系可以粗略地類比于代數(shù)與算術(shù)的關(guān)系。他相信,如果位置分析計劃能夠得到充分發(fā)展,它不僅能對所有圖形、機器、動物、植物以及所有運動的空間特征給出完備的描述,將所有事物還原成它們的構(gòu)成要素和最終本原,而且還能擴展我們的知識并促進新機器的發(fā)明。在位置分析這個宏大的研究計劃中,我們可以隱約瞥見萊布尼茨試圖將幾何學(xué)和他的單子論形而上學(xué)整合為一門包羅萬象的分析性科學(xué)的雄心。我們看到,位置分析計劃的基礎(chǔ)正是萊布尼茨的關(guān)系論空間觀。借助位置分析,萊布尼茨力圖(1)將不同幾何圖形之間的關(guān)系分析還原到單個圖形的內(nèi)在特性;(2)將單個圖形所蘊涵的關(guān)系分析還原到點與點之間的位置關(guān)系。因此,對于萊布尼茨來說,對于單個圖形的完備描述最終只涉及兩個要素:量(大小)和質(zhì)(形狀)。他認為大小相等和形狀相似就足以定義兩個幾何圖形的疊合性。但是,康德認為,有一類現(xiàn)象的存在不僅證明了位置分析計劃是不完備的,而且也證明萊布尼茨的關(guān)系論空間觀是錯誤的。這類現(xiàn)象的最典型的例子是人人都很熟悉的、處在理想的鏡像對稱狀態(tài)的左右手。如果從位置分析的觀點來看:“右手與左手相似且相等。如果人們僅僅關(guān)注兩只手中的某一只,檢查這只手的各部分之間相對的比例與位置,考察它的整體大小,那么對這只手的完備描述必然在所有方面都適用于另一只手”[Kant1768,p.370]。盡管左右手從各方面看都符合萊布尼茨位置分析計劃中的疊合定義,但是,單從日常經(jīng)驗(如左右手的手套無法互換)我們就可以看到,它們是不疊合的。換言之,盡管左右手大小相等、形狀相似,但它們無法放入對方的三維空間界限之中。這意味著,左右手之間在空間性質(zhì)上存在某種基本的內(nèi)在差異。正是這種內(nèi)在差異使得左右手無法相互疊合。因此,康德通過上述他所稱的“不疊合的對應(yīng)物”(IncongruentCounterparts)[Kant1768,p.370]的現(xiàn)象引入了第三種同樣基本和不可還原的空間性質(zhì):方位(Gegend/direction)。在康德看來,方位(如上下、前后、左右)植根于我們身體的基本結(jié)構(gòu)。它既是構(gòu)成空間三維性的基礎(chǔ),也是所有日?？臻g經(jīng)驗得以可能的基礎(chǔ)。這種方位性對于定義疊合來說是不可缺少的。它不能通過位置分析還原到大小和形狀,否則左右手就應(yīng)該能夠疊合。正是這種方位性造成了左右手的內(nèi)在差異。萊布尼茨的位置分析完全沒有注意到這種方位性差異,從而也不可能對上述現(xiàn)象給出完備的描述。隨后,康德從左右手的空間方位差異出發(fā),給出了一個支持絕對空間而反對關(guān)系論空間的論證。我們可以將這個論證的基本要點重構(gòu)如下:(1)(1)左右手之間存在著空間的方位差異,因為它們在三維空間中無法相互疊合;(2)這種方位差異無法通過還原為單只手的諸部分之間的內(nèi)在關(guān)系來獲得解釋,因為左右手鏡像對稱,諸部分的內(nèi)在關(guān)系完全相同;(3)這種方位差異也無法通過參照空間中的其它對象來獲得解釋,因為(1)無論左右手參照這個對象在空間中如何移動,它們始終維持著這種方位差異;(2)左右手與這個參照對象構(gòu)成的局域空間仍然面臨著方位確定的問題;(3)即便在宇宙中只剩下一個手形物體,它也仍然保持著它的方位性(即左手性或右手性);(4)上述情況意味著,空間的方位性(從而空間本身)在存在論上先于并獨立于空間中的所有對象;(5)空間本身在存在論上先于空間中的諸對象,這一點與絕對空間相容而與關(guān)系論空間不相容;(6)因此,左右手的存在支持了絕對空間而反駁了關(guān)系論空間。于是,康德達到了他在《根據(jù)》開頭提到的論證目標,即通過提供經(jīng)驗性的證據(jù)來證明:“絕對空間不依賴于所有物質(zhì)的實存,并作為物質(zhì)的復(fù)合特征的可能性的最終依據(jù),具有自身的實在性”[Kant1768,p.366]。借助空間的方位問題,康德對萊布尼茨和克拉克那場著名的空間觀論戰(zhàn)做出了一個經(jīng)驗性的判決。就空間的本性來說,萊布尼茨的關(guān)系論空間觀無法解釋左右手的空間方位差異。它是錯誤的,或者至少它不夠基本和完備。1768年,牛頓的絕對空間在康德的心靈中贏得了短暫的勝利。盡管我們并不能直接知覺到絕對空間本身,但我們能夠通過對空間方位的把握間接地認識到絕對空間的存在。絕對空間與關(guān)系論空間的這次戲劇性的遭遇與對決,構(gòu)成了這場空間觀變革的開端。三17德國哲學(xué)中的幾何知識絕對空間的勝利只維持了短短兩年。1770年,康德在他的教職論文《論可感世界和理智世界的形式及原則》(下簡稱《原則》)中重新思考了空間的形而上學(xué)本性,將空間構(gòu)想為純直觀,并同時批判了牛頓的絕對空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀。從《原則》專門討論空間問題的第15節(jié)中,我們清晰地看到,引導(dǎo)和支配著空間觀變革的是幾何知識的確定性問題:一方面,作為人類知識的典范,幾何學(xué)的公理都應(yīng)該是無可置疑的真理,即擁有某種絕對確定性;另一方面,幾何學(xué)又必須能夠運用于偶然的感性經(jīng)驗,即擁有某種普遍有效性。幾何學(xué)無非是一門研究空間關(guān)系的科學(xué)。那么,究竟應(yīng)該如何構(gòu)想空間,才能使得幾何知識同時具有絕對確定性和普遍有效性呢?正是上述幾何學(xué)與感性經(jīng)驗之間的緊張關(guān)系在引導(dǎo)著康德空間觀的重構(gòu)。事實上,康德在《原則》中并沒有形成明確的“先天綜合知識”或“先天綜合判斷”的概念。但是,從第15節(jié)的內(nèi)容可以看到,基本思路已經(jīng)初具雛形,并且已經(jīng)潛在地引導(dǎo)著康德關(guān)于空間的思考。這個思路正是來源于上述1768年論文的戰(zhàn)果。既然關(guān)于空間方位關(guān)系的知識無法通過位置分析計劃還原為分析性知識,那么幾何學(xué)就不是分析性、而是綜合性的知識體系;既然空間本身在存在論上先于且獨立于空間中的所有對象,那么幾何知識就具有某種“絕對”性或先天性的維度。這意味著,在1768年論文的幫助下,康德在1770年已經(jīng)至少模糊地意識到,判斷空間方位差異的幾何知識是一種先天綜合知識。這種知識的性質(zhì)規(guī)定著空間的形而上學(xué)性質(zhì)。很顯然,牛頓的絕對空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀都無法支持將幾何知識闡釋為先天綜合知識。從康德對這兩種傳統(tǒng)空間觀的批判可以清晰地看到這一點。康德指責牛頓的絕對空間觀是一種“空洞的虛構(gòu)”,因為“既然它在沒有任何相互關(guān)聯(lián)的存在物的情況下發(fā)明出數(shù)目無限的真實關(guān)系,它就只屬于神話的世界”[Kant1770,p.397]。這個批評所指向的關(guān)鍵點在于:牛頓的絕對空間觀使得幾何學(xué)失去了自己的經(jīng)驗基礎(chǔ)。它使幾何學(xué)變成了某種虛構(gòu)之物,就像人們隨心所欲地構(gòu)想出某個“神話世界”。的確,幾何學(xué)的確定性需要某種“絕對”來提供和保障。但是,我們在前文已經(jīng)說過,牛頓的絕對空間是一種非直觀的、無法感知的、不依賴于感性事物而獨立自存的東西。它只能提供一種脫離了感性事物的“抽象的絕對”。為了保障幾何學(xué)知識的先天綜合性,康德所需要的是一種能夠與感性經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)而又不隨經(jīng)驗內(nèi)容而變化的絕對,一種“具體的絕對”?？档聦θR布尼茨的批評更為嚴厲。他認為牛頓的絕對空間觀只是為我們思考空間的道路“設(shè)置了一點障礙”,而支持萊布尼茨的關(guān)系論空間觀的人“將會陷入更嚴重的錯誤”,因為他們……將幾何學(xué)拉下了最高確定性的寶座,把它扔回到了那些只擁有經(jīng)驗原則的科學(xué)之中。因為如果空間的所有屬性都只是通過經(jīng)驗從外部關(guān)系中得來,那么幾何學(xué)的公理就會只具有一種相對的普遍性,一種就像是通過歸納獲得的普遍性,也就是說,一種只在觀察范圍內(nèi)有效的普遍性。[Kant1770,p.397]換言之,幾何學(xué)是一門研究空間關(guān)系的科學(xué),但它不可能是一門經(jīng)驗科學(xué),而是一門先天科學(xué)。盡管絕對空間觀未能說明幾何學(xué)運用于經(jīng)驗的可能性基礎(chǔ),但它畢竟保留了幾何學(xué)的先天性質(zhì),尚不至于威脅幾何學(xué)的絕對確定性。萊布尼茨將空間構(gòu)想為一種經(jīng)驗性的現(xiàn)象。這種做法相當于完全背棄了幾何學(xué)的先天性質(zhì)。它使得幾何學(xué)失去了“最高確定性”,只能擁有一種相對的確定性和普遍性,最終被等同于某種“只擁有經(jīng)驗原則的科學(xué)”。這直接威脅著幾何學(xué)乃至整個科學(xué)大廈的基礎(chǔ)。萊布尼茨稱空間現(xiàn)象是“客觀的”和“基礎(chǔ)牢靠的”,意在通過單子實體乃至上帝來為空間關(guān)系和幾何學(xué)的確定性奠基。但是,深受啟蒙運動影響的康德已經(jīng)不可能再接受這樣的奠基方式。因此,絕對空間觀脫離了感性經(jīng)驗。它只有“先天”而沒有“綜合”。關(guān)系論空間觀完全內(nèi)在于感性經(jīng)驗。它只有“綜合”而沒有“先天”。為了同時保留幾何知識的確定性以及它們與感性經(jīng)驗的關(guān)聯(lián),必須讓幾何知識溯源于某種內(nèi)在于感性經(jīng)驗卻又不隨經(jīng)驗內(nèi)容而變動的東西。這意味著,不能再從感性認識的對象出發(fā)將空間構(gòu)想為客觀實在的實體、屬性或關(guān)系,否則我們就無法兼顧“先天”與“綜合”兩個要素。為了兩者兼得,唯一的解決方案是從認識主體出發(fā),將空間構(gòu)想為某種主觀和觀念的東西,構(gòu)想為心靈用來整理外部感性經(jīng)驗的某種確定不變的圖式。正如康德所說:空間不是某種客觀和實在的東西;它既不是實體,不是屬性,也不是關(guān)系,而是某種主觀的和觀念的東西;它可以說就像是一種按照穩(wěn)定的規(guī)律從精神的本性中產(chǎn)生出來的圖式,用來整理從外部感知到的一切。[Kant1770,p.397]我們知道,這種確定不變的圖式就是康德所謂的“純直觀”[Kant1770,p.396]。就這樣,通過將空間構(gòu)想為純直觀,康德在1770年從空間的實在論者轉(zhuǎn)向了觀念論者,并對牛頓的實體論空間觀、笛卡爾的屬性論空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀做出了整體性的回應(yīng),完成了這場“哥白尼革命”的關(guān)鍵一環(huán)。1770年之后,康德一邊撰寫《純批》,一邊細化他的新空間觀。1781年《純批》出版時,我們看到,“先驗感性論”中闡述的正是他在1770年所構(gòu)想的新空間觀。四17空間是感性的直觀形式而不是自在之物的性質(zhì)盡管1770年《原則》的第15節(jié)幾乎隱含了先驗觀念論空間觀的所有思想要素,但它畢竟還不是先驗觀念論的空間觀。首先,從表述出空間的“觀念性”到表述出空間的“先驗觀念性+經(jīng)驗實在性”,還有最后一段距離要走。其次,盡管1770年的空間觀已經(jīng)回應(yīng)了牛頓、笛卡爾和萊布尼茨三位論敵的空間觀,但他還有最后一位論敵(即貝克萊)需要做出回應(yīng)。最后,幾何學(xué)與先天綜合知識之間的必然關(guān)聯(lián)還沒有獲得清晰的表述。1781年《純批》出版時,康德的空間觀在日益系統(tǒng)和成熟之外依然發(fā)生了一些微妙的變化。1770年,康德只是明確表述了空間的“觀念性”;到了1781年,空間的本質(zhì)特征的表述變成了“既主張空間的經(jīng)驗實在性,又主張空間的先驗觀念性”[Kant1998,A28=B44]。要做到這一點,康德至少需要在“觀念性”中進一步區(qū)分出“先驗觀念性”和“經(jīng)驗觀念性”,并與貝克萊的經(jīng)驗觀念性空間觀劃清界限。在貝克萊那里,除了上帝之外的所有存在物都處在空間之中。這意味著,康德必須以某種方式證明:在他所構(gòu)想的世界里,至少有一部分存在物是不在空間之中的。換言之,康德必須證明物自身或自在之物(thinginitself)的非空間性?？档聸]能在1781年的《純批》中完成上述工作。由于概述和推介《純批》的需要,也由于1782年初出現(xiàn)了將先驗觀念論混同于貝克萊的觀念論的書評(1),1783年出版的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(下簡稱《導(dǎo)論》)承擔起了上述任務(wù)。在《導(dǎo)論》第13節(jié)中[Kant1783,pp.81-82],康德仍然利用左右手的現(xiàn)象提出了一個論證來辯護“空間是感性的直觀形式而不是自在之物的性質(zhì)”。在此我們不妨將這個論證的要點大致重構(gòu)如下[CleveandFrederick1991,pp.15ff;Buroker1981,pp.92ff]:(1)根據(jù)康德繼承自萊布尼茨的關(guān)系理論,不同實體之間的所有關(guān)系性質(zhì)都可以通過概念分析還原為內(nèi)在于實體的非關(guān)系性質(zhì);(2)僅就其廣延來說,左手和右手處在理想的鏡像對稱關(guān)系之中,兩只手大小相等且形狀相似,它們的非關(guān)系性質(zhì)完全相同;(3)理智通過概念分析得出左手和右手沒有任何內(nèi)在差別;(4)感性通過直觀揭示出左手和右手的確存在某種內(nèi)在差別,因為兩者在三維空間中無法相互疊合;(5)這種內(nèi)在差別無非是指左手和右手在空間中所處的方位關(guān)系;(6)空間的方位關(guān)系(從而空間本身)不可能是自在之物的關(guān)系性質(zhì),否則理智必定可以將它還原為內(nèi)在的非關(guān)系性質(zhì),并通過概念分析揭示出來;(7)就“部分-整體”的邏輯形式而言,空間的特征與感性直觀或現(xiàn)象的特征相同,均為“整體先于部分,并使部分成為可能”,而概念或自在之物的特征為“部分先于整體,并使整體成為可能”;故空間屬于感性直觀或現(xiàn)象。(8)空間獨立于現(xiàn)象或感性直觀的具體內(nèi)容(1768年結(jié)論);(9)綜合(6)-(8),空間是現(xiàn)象或感性直觀的形式,而不是自在之物的性質(zhì)。對于完整地界定新空間觀來說,論證自在之物的非空間性是一個不可或缺的環(huán)節(jié)。徹底割斷空間與自在之物的邏輯關(guān)聯(lián),就相當于割斷先驗觀念論空間的“臍帶”,以使它最終能獨立完整地誕生下來。只有這樣,康德才能阻斷空間與各種神圣存在的邏輯關(guān)聯(lián),從而將空間完全納入人類心靈的認識能力之中,成為先天直觀形式。也只有這樣,“先驗”、“經(jīng)驗”、“實在”、“觀念”這些術(shù)語才能被鍛造成康德所需要的武器,并進入指定的組合方式,幫助康德劃清與貝克萊空間觀的界限。因為確立自在之物的非空間性之后,康德才獲得了界定自己空間觀的兩個獨立而又相互關(guān)聯(lián)的視角,即先驗視角和經(jīng)驗視角:當他在思想上置身于自在之物所在的本體界看空間時,空間是先驗觀念性的,即空間內(nèi)在于人類心靈的認識能力,是構(gòu)成現(xiàn)象界的先天直觀形式;當他置身于現(xiàn)象界看空間時,空間是經(jīng)驗實在性的,即空間對一切外部現(xiàn)象或感性經(jīng)驗都具有某種客觀實在的有效性。因此,順理成章的是,康德在上述關(guān)于左右手現(xiàn)象的論證之后添加了三個附釋,來闡釋空間的先驗觀念性和經(jīng)驗實在性。在附釋一中[Kant1783,pp.82-83],康德強調(diào)了先驗觀念論空間的兩種本質(zhì)特性對于解決幾何學(xué)與感性經(jīng)驗之間緊張關(guān)系的不同貢獻:一方面,先驗觀念性揭示了空間既不是自在之物及其性質(zhì),又不是外部現(xiàn)象或感性經(jīng)驗本身的內(nèi)容的抽象,而僅僅是主體的認識能力所蘊涵的先天直觀形式。這種先驗觀念性確保了幾何學(xué)的先天性與普遍必然性;另一方面,經(jīng)驗實在性確保了在外部感性經(jīng)驗中被給予的現(xiàn)象都必定經(jīng)過了空間關(guān)系的整理與規(guī)范?？臻g對于它們來說都具有實實在在的作用與效力,用康德自己的術(shù)語來說,都具有“客觀實在性”或“客觀有效性”。這意味著,幾何學(xué)家的“思想本身之中的空間”(即先天直觀形式)使得外部現(xiàn)象的“物理空間”(即物質(zhì)的廣延)成為可能[Kant1783,p.83]。因此,先天直觀形式為外部感性經(jīng)驗奠基,空間的先驗觀念性為經(jīng)驗實在性奠基,幾何空間為物理空間奠基。正是這種可能性的奠基方式緩解了幾何學(xué)的絕對確定性、普遍必然性與感性經(jīng)驗的純粹偶然性之間的緊張關(guān)系,為幾何學(xué)適用于感性經(jīng)驗的客觀有效性問題提供了某種解決方案。在附釋二和附釋三中[Kant1783,pp.83-88],康德對前述關(guān)于《純批》的書評做出了回應(yīng),并明確將自己的先驗觀念論與各種傳統(tǒng)的觀念論(包括貝克萊的觀念論、笛卡爾在“第一沉思”中的觀念論)區(qū)分開來。按照康德的引述,書評指責“空間和時間的觀念性將整個感性世界都變成了純粹的幻相”[Kant1783,p.85]。論證了自在之物的非空間性之后,康德可以理直氣壯地要求讀者把他的先驗觀念論與笛卡爾、貝克萊的經(jīng)驗觀念論區(qū)分開來。很明顯,在康德的世界里,除了空間中的現(xiàn)象之外,還有不在空間中從而不依賴于心靈而存在的自在之物?？臻g的先驗觀念性并沒有把所有實在事物變成依賴于心靈的表象。至少還有自在之物在心靈之外實在地存在著?？傊?先驗觀念論不是書評所指責的傳統(tǒng)意義上的觀念論。至此,先驗觀念論空間觀的各種思想要素已經(jīng)齊備,并獲得了清晰的理解與闡釋?？档虏粌H完整地表述出了空間的先驗觀念性和經(jīng)驗實在性以及兩者的奠基關(guān)系,而且也通過區(qū)分兩種不同的觀念論回應(yīng)了1770年遺留的最后一位論敵?？臻g的哥白尼革命走向了它的尾聲。盡管康德1786年在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》[Kant1786a,pp.197-8]和《什么叫做:在思想中判定方位》(1)一文中分別提到了空間方位問題,但并沒有增添實質(zhì)性的思想要素。1787年,康德修訂形成了B版《純批》。它的“先驗感性論”正是對這場空間觀變革的最終成果的文本表述。在其中,康德對1781年的“先驗感性論”進行了兩項較大的修改或補充:一是在“空間”一節(jié)中專門增設(shè)了第3小節(jié):“空間概念的先驗闡明”,論述只有先驗觀念論的空間才能說明幾何學(xué)作為先天綜合知識的可能性;二是在“對先驗感性論的總說明”中增寫了B67-B73的內(nèi)容,其中以較大的篇幅反駁了貝克萊的經(jīng)驗觀念論(2)。我們清晰地看到,這兩項修改或補充所反映的正是這場革命第三階段的思想后果。五空間觀的繼承與變革盡管在形而上學(xué)上笛卡爾的實體二元論是支配著兩版《純批》的無形之網(wǎng),但在空間觀的變革上,最直接的影響還是來自牛頓的絕對空間觀和萊布尼茨的關(guān)系論空間觀之間存在的某種張力。一旦康德找到了這種張力的解決方案,回應(yīng)笛卡爾和貝克萊的空間觀就變成了一件水到渠成、相對容易的事情。因此,以下我們僅將論述集中在康德對牛頓和萊布尼茨的空間觀的具體繼承和變革。一個重要的事實不容置疑地見證著從牛頓、萊布尼茨到康德的空間觀念的連續(xù)性和繼承性。康德仍然和牛頓、萊布尼茨一樣,認為空間是一個單一、同質(zhì)、無限、連續(xù)、各向同性的統(tǒng)一整體。換言之,康德從牛頓和萊布尼茨那里繼承了一個三維、平直的歐幾里得幾何學(xué)的空間[Patoka1988,p.25]。如果康德的新空間觀可以說是對牛頓和萊布尼茨的空間觀的某種綜合,那么正是他所繼承的這個歐氏空間構(gòu)成了綜合得以展開的平臺。他試圖通過這場空間觀的變革重新構(gòu)想這個空間的形而上學(xué)根源。康德對于牛頓的絕對空間觀的關(guān)鍵變革在于“康德拒斥了牛頓空間的絕對實在性、絕對空虛性以及它的非直觀特征”[Patoka1988,p.25],將之改造成一個純直觀的空間,從而為絕對空間提供了某種經(jīng)驗基礎(chǔ)。變革的主要理由在于:一方面,絕對空間的非直觀性無法解釋幾何學(xué)應(yīng)用于經(jīng)驗的普遍必然性問題;另一方面,無論將絕對空間構(gòu)想為獨立自存的實體還是歸屬于上帝的屬性都會造成嚴重的神學(xué)問題。為了將幾何學(xué)構(gòu)想為先天綜合知識,某種不依賴于經(jīng)驗性內(nèi)容的“絕對”或“先天”又是必需的。不過,它不能是一種完全超出經(jīng)驗的、抽象、實在的絕對,一種與上帝相關(guān)聯(lián)的神學(xué)意義上的絕對。這樣的絕對不可能是人類心靈能夠先天認識的對象。相反,它應(yīng)該寓于經(jīng)驗而又不依賴經(jīng)驗,從而只能是作為經(jīng)驗之可能性條件的、具體的、觀念的“絕對”,一種人類學(xué)意義上的“絕對”。換言之,康德將牛頓的超驗實在的絕對改造成了一種新的先驗觀念的“絕對”。正是這種新的“絕對”構(gòu)成了康德構(gòu)想新空間觀的核心思想要素。與牛頓的情形相比,康德對于萊布尼茨的空間觀的繼承與變革這兩個方面更為復(fù)雜地交織在一起。由于萊布尼茨的空間觀奠基于一個相當系統(tǒng)的單子論形而上學(xué)以及相應(yīng)的認識論體系,成長于“萊布尼茨-沃爾夫”哲學(xué)傳統(tǒng)的康德全面繼承了這個體系的各種思想要素[Buroker1981,pp.24-49]。大到這個形而上學(xué)和認識論體系的總體框架,小到某個概念、區(qū)分或某個空間性質(zhì),我們都能在康德思想背后看到萊布尼茨的影子。例如,康德的先驗感性論的基本框架就取材于單子論形而上學(xué)及其認識論;自在之物或本體的概念來自單子實體的去神學(xué)化;自在之物與現(xiàn)象的二分也直接源自單子實體及其現(xiàn)象呈現(xiàn)(物理對象)的區(qū)分;空間的現(xiàn)象性、形式性和主觀性也源自萊布尼茨。正是基于這種系統(tǒng)而全面的繼承,康德才能在1768年看到空間方位關(guān)系與萊布尼茨空間觀的內(nèi)在矛盾,從而發(fā)動這場空間觀變革。康德對萊布尼茨的關(guān)系論空間觀的關(guān)鍵變革主要包括兩個方面:首先,康德通過截然劃分現(xiàn)象世界與本體世界,將空間關(guān)系的作用范圍嚴格限定在現(xiàn)象世界,從而將空間的現(xiàn)象性和主觀性推至極端。由此康德將空間與各種單子實體(從而也與上帝)完全剝離開來;其次,康德通過將空間構(gòu)想為現(xiàn)象的先天直觀形式,為萊布尼茨的所有空間關(guān)系提供了一個先驗基礎(chǔ),一個新的形而上學(xué)根源:空間關(guān)系根源于人類心靈為感性表象賦予秩序的聯(lián)系活動,而不是根源于單子實體及其關(guān)系。由此康德倒轉(zhuǎn)了萊布尼茨那里的空間形式的主客觀奠基關(guān)系。借用康德的術(shù)語來說,萊布尼茨的作為“基礎(chǔ)牢靠的現(xiàn)象”的空間是奠基在單子實體(先驗實在性)和物理對象(經(jīng)驗實在性)的基礎(chǔ)之上的經(jīng)驗觀念性現(xiàn)象。實在性先于觀念性,并使得觀念性成為可能。這意味著,萊布尼茨的空間首先是一種客觀形式,其次才是奠基于其上的主觀形式?？档碌目臻g完全倒轉(zhuǎn)了這個奠基秩序。它首先是主觀形式,其次才是奠基于其上的客觀形式。先驗觀念性先于經(jīng)驗實在性,并使得經(jīng)驗實在性成為可能。六革命的思想意義和遺產(chǎn)最后,我們來簡要總結(jié)這場空間觀革命的思想意義與遺留問題:一、空間觀的革命這場空間觀革命的理論實質(zhì)在于空間構(gòu)想方式的倒轉(zhuǎn):從圍繞認識對象轉(zhuǎn)向圍繞認識主體來構(gòu)想空間,就像哥白尼從圍繞地球轉(zhuǎn)向圍繞太陽來構(gòu)想行星運動。隨著這種倒轉(zhuǎn),康德從“被賦序的空間”(spatiumordinatum)轉(zhuǎn)向了一種“賦序的空間”(spatiumordinans)[Patoka1988,pp.26-27]。通過這場革命,康德在空間思想史上第一次將空間問題納入了認識論的核心范疇。他對以牛頓、萊布尼茨、笛卡爾、貝克萊為代表的傳統(tǒng)空間觀既有繼承又有批判,并試圖通過一種批判性的綜合來構(gòu)建一個囊括空間問題的不同方面的系統(tǒng)理論。這場變革也使空間問題在哲學(xué)上獲得了一種為存在問題和認識問題奠基的根本重要性。這種根本重要性從康德的時代一直延續(xù)至今。通過這場革命,康德為幾何學(xué)以及牛頓的數(shù)學(xué)物理學(xué)賦予了一個新的非神學(xué)的空間框架。我們看到,康德的基本策略是將這個空間框架植入了一個面對著客觀自在的科學(xué)世界的人類心靈之中,將它構(gòu)想為心靈朝向世界的先天觀看方式。這一舉措撇清了空間與上帝以及各種神圣存在物的關(guān)系,并用空間與人類心靈的關(guān)系來替代它們。通過這種方式,康德為幾何學(xué)和近代科學(xué)提供了一個新的空間奠基方式,用空間為科學(xué)與信仰、必然和自由劃清了界限。這種劃界既回擊了懷疑論,維護了近代科學(xué)的絕對確定性和普遍必然性,又為信仰和自由留出了地盤。二、對象化的空間觀:從直觀性到形式直觀從牛頓的角度看,康德空間觀的本質(zhì)特征是空間的絕對性和直觀性的結(jié)合;從萊布尼茨的角度看,康德空間觀的本質(zhì)特征是空間的形式性和直觀性的結(jié)合。但是,也正是這些結(jié)合為新空間觀帶來了一系列問題。絕對性和直觀性的結(jié)合所帶來的問題是空間無限性的安置問題。在我們看來,當康德試圖重新構(gòu)想絕對空間的存在論地位時,最困難的莫過于安置這個空間的無限性特征。無論是牛頓還是其三位論敵的解決方案,歸根結(jié)底都需要依賴上帝來承擔這個重任。從某種角度看,康德似乎意識到了安置這種無限性的困難。最終他不得不做出妥協(xié),放棄了從存在論上安置這種無限性的嘗試,而只從認識論出發(fā)并且僅僅就空間表象的量的特征來安置這種無限性。于是,“空間被表象為一個無限的被給予的量”(1)[Kant1998,A25=B40]。在萊布尼茨那里,無限從上帝一直延伸到分有某種神性的單子實體?？档麓竽懙亟舆^了這一棒,讓無限與上帝脫鉤,并把它直接放進了人類心靈的認識能力之中?？档轮阅軌虮斜R梭的教誨,大大提升了人的尊嚴以及人在宇宙中的地位,正是因為他大膽地設(shè)想主體的感性直觀能力中蘊涵著某種不依賴于外物的絕對性和無限性,使得他至少能夠在思想上設(shè)想一個其中“找不到任何對象”的無限空間[Kant