程頤、程頤哲學(xué)思想比較研究

程頤、程頤哲學(xué)思想比較研究

新中國成立以來，中國歷史學(xué)家用馬克思列寧主義的視野對宋代理學(xué)的創(chuàng)始人程浩、程毅的哲學(xué)思想進行了全面研究。對30年的研究如下。一復(fù)合主張方面學(xué)術(shù)界一致認(rèn)為,二程是王安石的反對派,但是關(guān)于二程是否一開始就站在司馬光一邊反對王安石變法,則有三種不同的看法。任繼愈認(rèn)為,在北宋的政治斗爭中,程顥開始時同情王安石的變法活動,后來就站到以司馬光為首的保守派的立場上,反對新法,他們是北宋豪族大地主保守勢力在哲學(xué)上的代言人。侯外廬認(rèn)為,唯心主義的代表者以舊黨司馬光、二程等為首。程門“道學(xué)”和王安石派的“新學(xué)”是水火不相容的。程顥在熙寧時,經(jīng)呂公著薦,授太子中允,權(quán)監(jiān)察御史里行,“新法之初,首為異論”。著名的陳治法十事一疏就集中地表現(xiàn)了他與新法對立的政治主張。程顥不僅在政治上與王安石相對立,而且在學(xué)術(shù)上也相排擊。由于看到新法勢在必行,程顥曾采取一種暫時容忍的陰險態(tài)度,以保存舊黨的力量,伺機再起。馮友蘭認(rèn)為,二程在當(dāng)時的政治斗爭中,屬于反對派。但是他們在反對派中,也有自家的思想、自家的看法。對于司馬光在重新執(zhí)政時期所采取的措施,也不完全贊同。程顥認(rèn)為,王安石的新法誠然不善,但是當(dāng)時的“君子”應(yīng)該對于他的新法就事論事,分別對待。程頤贊同程顥對于王安石的態(tài)度:第一點是,程頤認(rèn)為王安石新法中的免役法還不算太有害,可以維持,不可再變回去,另一點是認(rèn)為司馬光對于王安石新法的成見太深,太固執(zhí)成見,不可以共事。二程序法上的三對等意見第一種意見,以馮友蘭為代表,認(rèn)為程顥是主觀唯心主義、程頤是客觀唯心主義,朱熹繼承并發(fā)展了程頤的哲學(xué)思想,而程顥的哲學(xué)思想則為陸、王所繼承。此外,徐遠和、盧連章和范景裕等也認(rèn)為二程有主、客觀唯心主義之別。徐遠和指出:程顥終其一生,始終貫徹了一條主觀唯心主義路線;而程頤則經(jīng)歷了由主觀唯心主義向客觀唯心主義轉(zhuǎn)化的過程。第二種意見,以侯外廬為代表,認(rèn)為二程的思想基本相同。侯外廬不同意馮友蘭的意見。他指出,二程的哲學(xué)思想和他們的政治思想相似,大體上是一致的。當(dāng)時他們的弟子每每在記錄師說時也并不加以分別,雖有人提到二程的性情、“氣象”有所不同,但對于他們的學(xué)術(shù)當(dāng)時從無人指出有什么分歧。近人或說程頤開啟陸王一派的淵源,程顥則開啟朱熹一派的淵源,這種論斷并不合乎史實。任繼愈、劉象彬根據(jù)程顥說的“我之道蓋與明道同”,也認(rèn)為二程的哲學(xué)觀點基本上是一致的。第三種意見,以楊向奎為代表,既不同意侯外廬的意見,也不同意馮友蘭的意見。他不同意將大、小程的思想體系完全等同,當(dāng)作一家的思想來研究。因為無論在本體論,認(rèn)識論以及修養(yǎng)方法上二程都有不同。他也不同意大程開心學(xué)之端的說法,認(rèn)為陸、王心學(xué)受有佛教禪宗的影響,而大程和他們還有距離。程顥在學(xué)術(shù)思想上排斥異己,主張尊儒。程頤不排斥佛道,還接受了道教的影響。其結(jié)論是,程頤和朱熹是多元論的思想家,而程顥是一個一元論的唯心主義者。三程的“理性”、“精神”、“道路”和“工具”的概念學(xué)術(shù)界對二程哲學(xué)思想之異同看法不一,反映在對其哲學(xué)概念和范疇的不同理解上,即使認(rèn)為二程哲學(xué)思想基本相同的人,其理解也不盡同。(一)提出了“理”的觀點侯外廬認(rèn)為,二程的“理”就是“天命”。意義有三:(1)理是惟一絕對;(2)理為一切物所具有,是先驗的;(3)理就是天、神、帝,它主宰一切,故曰“天理鼓動萬物”,所謂“有物必有則”,就是說每一人或物都有所稟承的天命。任繼愈認(rèn)為,二程的哲學(xué)體系是客觀唯心主義的,他的“理”有四個特點:(1)理是天下萬物要遵循而不可違反的,不為堯存,不為桀亡,是永恒的存在;(2)理是自然界的最高原則,也是人類社會的最高原則;(3)理早已“客觀”地先于事物存在著,人和物“都自這里出去”,只有物不能主動體現(xiàn)它,人則能主動體現(xiàn)它;(4)一物有一物的理,一物之理又是萬物之理,所以才說“萬物皆備于我”。劉象彬認(rèn)為,二程的“理”有兩方面的含義:一是主宰世界萬物之理,即理;二是支配具體事物的理,即物理,這兩個方面構(gòu)成理的全部內(nèi)容。從表面上看,前者是純粹的唯心主義,后者則具有樸素唯物主義內(nèi)容。二程承認(rèn)有物理存在,并不意味著他們就是承認(rèn)具體事物是獨立自存、不受天理支配的。他們是在歪曲地利用以往樸素唯物主義的成果。馮友蘭認(rèn)為,程頤所講的理和事物的分別,是抽象與具體的分別,他所注重討論的問題,是一般和特殊的關(guān)系問題。照他這一派所講的心、性、情的關(guān)系說,性就是寓于特殊之中的一般(體),情是這個一般所發(fā)生的作用(用),心則包括二者。程顥所謂的天理或理,則是具體的事的自然趨勢,非離事物而有者。他不注意一般與特殊的關(guān)系問題,所以他不分別性、心,在《定性書》中竟然以心為性。盧連章認(rèn)為,就其相同點來看,有這樣幾個含義:(1)理是萬事萬物的普遍規(guī)律和準(zhǔn)則。程顥說:“萬物皆有理?！背填U也說:“物物皆有理”;(2)天理是萬事萬物永恒的最高精神存在。二程認(rèn)為“萬物皆有理”,“萬物皆只是一個天理”;(3)理是萬事萬物矛盾對立的法則,二程都看到了事物的矛盾性。二程對“理”的理解也有不同之處,表明在他們的理本論中有主觀唯心主義和客觀唯心主義的區(qū)別。程顥認(rèn)為,理是存在于人們心中的,“心是理,理是心”,“只心便是天”,世界萬物“都自這里出”。程頤認(rèn)為,理是獨立地存在于天地萬物之外的絕對精神。徐遠和認(rèn)為,程顥所貫徹的始終是一條主觀唯心主義路線。他說過“心是理,理是心”,這就在心、理、天三者之間劃上了等號,等同的結(jié)果,是萬物之理“皆備于我”,把客觀并入主觀,顯然是主觀唯心主義。程頤則經(jīng)歷了由主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉(zhuǎn)變。程頤從事學(xué)術(shù)活動初期,曾提出過“心即道”的命題。程頤晚年的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向《易》學(xué),他在《易序》中說:“至微者理也,至著者象也。體用一源,顯微無間”。程頤在這里一掃“心即道”或“心生道”之類的主觀唯心主義殘跡,而主張“善學(xué)者”必須體認(rèn)至微的理,這無疑是客觀唯心主義觀點。(二)程的氣與惡的氣任繼愈認(rèn)為,二程的思想基本相同,在理和氣的關(guān)系上,理在氣先,理是第一性的,氣是從屬于理的。在二程的體系里,不但理加上了道德屬性,就是氣也加上了道德屬性,所謂“真元之氣”是善的氣,此外還有惡的氣。盧連章分析了二程理氣觀的同異,他指出,二程的氣都具有自然屬性和道德屬性。但是在程顥的論著中,涉及“氣”的較少,多是指人的修養(yǎng)方面的問題,如“浩然之氣”。在程顥的哲學(xué)思想中,還沒有真正把“氣”當(dāng)作一種物質(zhì)概念使用,更沒有把“理”與“氣”作為一對哲學(xué)范疇來使用,這說明他的理學(xué)思想還不夠完備。然而在理與氣的關(guān)系上,程頤比程顥較有明確的論述。首先,程頤認(rèn)為,先有理后有氣。其次,程頤認(rèn)為,理是事物的本原,氣是由理派生的。程頤雖然對理與氣的關(guān)系,講得比較明確,但是,把“理”和“氣”作為一對哲學(xué)范疇加以系統(tǒng)地論述,則是由理學(xué)的集大成者朱熹來完成的。(三)對形而上、形而下之分不同侯外廬認(rèn)為二程的思想基本相同,所以二程對道的描述和對天理的描述是相似的,如天理具萬理,道也具萬理;天理是無形無象,道也是無形無象。他們把形而上的道與形而下的氣區(qū)別開來,道是第一性的,氣或陰陽二氣則是第二性的。馮友蘭認(rèn)為,二程對“理”的見解不同,因此對形而上、形而下的見解也不同。程顥不以理為離物而有,故對于形上、形下之分不十分注重,他說:“器亦道,道亦器”。程頤則對形上、形下之分極為注重,“氣是形而下者，道是形而上者;形而上者,則是密也”。楊向奎認(rèn)為,程顥與程頤對于“道”、“有”、“無”、“形而上”和“形而下”的解釋是不同的。首先,程頤和朱熹都是多元論的思想,他們都承認(rèn)有的存在,不說一切都無。而程顥是一元論唯心主義者,他強調(diào)“道之外無物,物之外無道”,盡量用“無”來解釋“道”,他的不固于有、不固于無的道體,具有神秘主義色彩。其次,程頤說“一陰一陽之謂道,道非陰陽也,所以一陰一陽道也”。這是明明白白地斷做兩截,因為這樣才構(gòu)成他們多元論思想體系。程顥根本不斷,他只是稱一陰一陽發(fā)展即謂之道,也即離開陰陽便無道,器亦道、道亦器的變相提法。四“漸修”、“東南角”和“私家車”相結(jié)合任繼愈認(rèn)為,二程的認(rèn)識論是典型的唯心主義先驗論,他們把人的認(rèn)識完全看成是頭腦所固有的,所謂“知者吾之所固有”,“致知在格物,非由外鑠我也,我固有之也?！庇终f:“一物之理,即萬物之理”,“物我一理,才明彼,即曉此”,所謂致知,就在明這個先驗的天理,只要搞好內(nèi)心的修養(yǎng)就能“豁然貫通”,這和禪宗的“頓悟成佛”沒有什么兩樣。盧連章認(rèn)為,二程在建立自己的認(rèn)識論時,都是以儒家經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》中的“敬”、“誠”和“格物致知”論為核心,并吸收了佛家學(xué)說中的“漸修”、“頓悟”方法,使唯心主義的認(rèn)識論和道德修養(yǎng)相結(jié)合,成為封建地主階級修身養(yǎng)性的功夫?？墒?由于吸收、改造佛、道思想資料不盡相同,所以程顥主張偏重“內(nèi)省”,程頤則比較偏重“外求”。楊向奎認(rèn)為,程顥并沒有強調(diào)格物致知,他的求學(xué)工夫是“一步了”,“窮理盡性以至于命”三事一時并了的說法,不同于程頤和朱熹,他們主張格物致知而步驟分明。關(guān)于氣的世界的知識是外知,理的世界的知識是內(nèi)知,由外知以至內(nèi)知的過程,也即格物致知的過程。程顥的方法則不需要這些步驟,他不需要外知,因為在他的思想中不存在獨立的氣的世界,所以他說窮理盡性以至知命可以同時并了。五從倫理范疇提高到本體論任繼愈認(rèn)為,二程在人性論方面提出了天理與人欲對立、生性與氣稟對立的人性論。他們繼承李翱,周敦頤等人的人性論,肯定了性善說。自從二程提出“性即是理”這命題,中國哲學(xué)史上的人性論就不止是一個倫理學(xué)上的善惡問題,而把它提到唯心主義本體論的高度。盧連章認(rèn)為,二程在人性善惡問題上也有異同之處。程顥說:“生之謂性,性即氣,氣即性,生生謂也。人生氣稟,理有善惡……故不是善與惡在性中為兩物相對,各自出來。此理,天命也?！彼J(rèn)為凡說“性”都應(yīng)該是指具有生命屬性的;說“性”必須是有生之后,不能脫離形氣;性有善惡,善與惡各自出于“此理,命也”。這樣,程顥把人性問題從倫理范疇提高到本體論上來。程頤論性,則與程顥有所不同。程頤認(rèn)為:“性即理也”,“在天為命,在義為理,在人為性。它于身為心。其實一也”。因而,天命、義理、人性、身心都是一回事。這樣比孟子的性本善論更深刻、更廣泛了,比程顥的“生之謂性”的內(nèi)容也更豐富了,它既包括人的氣質(zhì),又包括人的行為。六承認(rèn)神論思想徐遠和認(rèn)為,二程思想的主要方面,不是有神論,而是泛神論。二程泛神論,突出地表現(xiàn)了他們所提出的“天者理也”的著名命題之中。首先,二程關(guān)于“天者理也”的命題,包含著承認(rèn)自然界運動變化規(guī)律的思想。二程關(guān)于天體無限性的思想在本質(zhì)上也是與有神論觀點對立的。二程根據(jù)當(dāng)時的天文、地理、航海等自然科學(xué)知識,闡述了天體無限性的思想。他們反對說天地有“內(nèi)外”、有“規(guī)?！?而認(rèn)為天體的大小“