論龔正行大學(xué)人其書

論龔正行大學(xué)人其書

我不認(rèn)為現(xiàn)在有“解雇”的熱情。但近年學(xué)術(shù)界、文化界越來越多的人開始注意到陳寅恪(1890—1969,江西義寧人)其人其學(xué),這個特指名詞的報刊引用頻率日見增多,則是事實(shí)。不過迄今為止我們對這位大史學(xué)家的了解還有限得很,對他的學(xué)術(shù)創(chuàng)獲、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和學(xué)術(shù)精神尚缺乏深在的研究。下面,我以平日研習(xí)所得,對義寧之學(xué)的精神義諦稍作分梳。第一義諦,陳寅恪是最具獨(dú)立精神、最有現(xiàn)代感和歷史感的歷史學(xué)者。他的學(xué)術(shù)精神的指歸,就是他一生之中一再表述的“獨(dú)立之精神,自由之思想”。1929年,他在《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中,最早提出這一思想。他在碑銘中寫道:“士之讀書治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏,真理因得宜發(fā)揚(yáng)。思想而不自由,毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義,夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨(dú)立自由之意志,非所論于一人之恩怨,一姓之興亡?！?王國維(1877—1927,字靜安,號觀堂,浙江海寧人)1927年6月3日自沉于頤和園之昆明湖魚藻軒,是20世紀(jì)學(xué)術(shù)思想史上的大事,百年以降,異說異是,不勝紛紜。豈知陳寅恪在王國維逝后的第二年,就以為追尋“獨(dú)立自由之意志”而“殉之精義”對此一課題給以正解。事過二十四年,也就是1953年,陳寅恪在撰寫《論再生緣》一書時,又提出:撰述長篇之排律駢體,內(nèi)容繁復(fù),如彈詞之體者,茍無靈活自由之思想,以運(yùn)用貫通于其間,則千言萬語,盡成堆砌之死句,即有真情實(shí)感,亦墮世俗之見矣。不獨(dú)梁氏如是,其他如邱心如輩,亦莫不如是。再生緣一書,在彈詞體中,所以獨(dú)勝者,實(shí)由于端生之自由活潑思想,能運(yùn)用其對偶韻律之詞語,有以致之也。故無自由之思想,則無優(yōu)美之文學(xué),舉此一例,可概其余。此易見之真理,世人竟不知之,可謂愚不可及矣。2《再生緣》在彈詞體小說中所以一枝獨(dú)秀,陳寅恪認(rèn)為原因非他,而是由于其作者陳端生具有自由活潑之思想,并引申為論,提出“無自由之思想,則無優(yōu)美之文學(xué)”的絕大判斷。而1954年通過《柳如是別傳》一書的撰寫,陳寅恪把“獨(dú)立之精神,自由之思想”升華到吾民族精神元質(zhì)的高度。也可以說《柳如是別傳》的歷史寫作的旨趣就在于此。所以他在《柳如是別傳》的“緣起”章里鄭重寫道:“蓋牧齋博通文史,旁涉梵夾道藏,寅恪平生才識學(xué)問固遠(yuǎn)不逮昔賢,而研治領(lǐng)域,則有約略近似之處。豈意匪獨(dú)牧翁之高文雅什,多不得其解,即河?xùn)|君之清詞麗句,亦有瞠目結(jié)舌,不知所云者。始知稟魯鈍之資,挾鄙陋之學(xué),而欲尚論女俠明姝文宗國士于三百年之前,誠太不自量矣。雖然,披尋錢柳之篇什于殘闋毀禁之余,往往窺見其孤懷遺恨,有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶亡秦之志,九章哀郢之辭,即發(fā)自當(dāng)日之士大夫,猶應(yīng)珍惜引申,以表彰我民族獨(dú)立之精神,自由之思想。何況出于婉婪倚門之少女,綢繆鼓瑟之小婦,而又為當(dāng)時迂腐者所深詆,后世輕薄者所厚誣之人哉!”3則《柳如是別傳》一書的思想題旨,陳寅恪已秉筆直書,即欲“表彰我民族獨(dú)立之精神,自由之思想”。特別是1953年與汪篯的談話,陳寅恪把“獨(dú)立之精神,自由之思想”的義諦,表述得更為直接,更加不容置疑。這就是有名的《對科學(xué)院的答復(fù)》4。他說:我認(rèn)為研究學(xué)術(shù),最主要的是要具有自由的意志和獨(dú)立的精神。所以我說“士之讀書治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”?！八字B”在當(dāng)時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”,真理才能發(fā)揮,受“俗諦之桎梏”,沒有自由思想,沒有獨(dú)立精神,即不能發(fā)揚(yáng)真理,即不能研究學(xué)術(shù)。學(xué)說有無錯誤,這是可以商量的,我對于王國維即是如此。王國維的學(xué)說中,也有錯的,如關(guān)于蒙古史上的一些問題,我認(rèn)為就可以商量。我的學(xué)說也有錯誤,也可以商量,個人之間的爭吵,不必芥蒂。我、你都應(yīng)該如此。我寫王國維詩,中間罵了梁任公,給梁任公看,梁任公只笑了笑,不以為芥蒂。我對胡適也罵過。但對于獨(dú)立精神,自由思想,我認(rèn)為是最重要的,所以我說“惟此獨(dú)立之精神,自由之思想,歷千萬祀,與天壤而同久,共三光而永光”。我認(rèn)為王國維之死,不關(guān)與羅振玉之恩怨,不關(guān)滿清之滅亡,其一死乃以見其獨(dú)立自由之意志。獨(dú)立精神和自由意志是必須爭的,且須以生死力爭。正如詞文所示,“思想而不自由,毋寧死耳。斯古今仁賢所同殉之精義,其豈庸鄙之敢望”。一切都是小事,惟此是大事。碑文中所持之宗旨,至今并未改易。5“沒有自由思想,沒有獨(dú)立精神,即不能發(fā)揚(yáng)真理,即不能研究學(xué)術(shù)”,“一切都是小事,惟此是大事”,他說得再清楚不過了。通觀50年代以后的中國思想學(xué)術(shù)界,在中國現(xiàn)代學(xué)人之中,沒有第二人能夠像陳寅恪這樣,把為學(xué)的這種精神義諦保持到如此的強(qiáng)度和純度。第二義諦,陳寅恪的基本文化態(tài)度,是不忘記本來民族之地位。他在為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》(下冊)撰寫審查報告時說得明白:“竊疑中國自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué),在吾國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”6這是陳寅恪在深入研究幾千年中西文化交通之歷史之后,得出的不容移易的結(jié)論。外來之學(xué)說,只有與本民族的思想文化傳統(tǒng)結(jié)合起來,才能更好的發(fā)揮作用。佛教傳入中國的過程是其顯例。佛教一變而為禪宗,二變而實(shí)現(xiàn)宋代的思想大合流,經(jīng)由本土儒學(xué)、道教的思想、佛教之禪宗三者化合而成為理學(xué)。宋之濂、洛、關(guān)、閩諸大儒,秉持的已不是先秦、兩漢之儒學(xué),而是有佛、道參與其間的新的儒學(xué)。陳寅恪所謂“新儒家之舊途徑”,即本此一義諦。而玄奘唯識之學(xué)的后不為繼,其主因就是沒有“經(jīng)過國人吸收改造之過程”。因此,陳寅恪頗懷疑輸入北美的思想或者東歐的思想,如果與“本來民族之地位”相游離,而不“經(jīng)過國人吸收改造之過程”,即使是“忠實(shí)”地輸入,也未必獲致預(yù)期的效果。他甚至將此種情形與玄奘唯識之學(xué)在中國思想史上的處境加以比較,從而對其終局作出并不樂觀的估量。1961年8月30日,吳宓赴廣州探望陳寅恪,兩位老友相見甚歡。據(jù)當(dāng)天吳宓日記的記載,陳寅恪明確表示中國在國際關(guān)系上不應(yīng)“一邊倒”。他說:“必須保有中華民族之獨(dú)立與自由,而后可言政治與文化?！?則又與三十年前《審查報告》之所言如出一轍。陳寅恪立此一義諦,如今距《審查報告》已過去七十余年,距陳、吳之會也有四十五年之遙,證驗(yàn)與否,知者知之,不知者不知。第三義諦,陳寅恪的主要文化理念,是文化高于種族。他是史學(xué)家,也是文化學(xué)者。種族與文化問題,是他向來所關(guān)注的學(xué)術(shù)大課題。他在1940年撰寫的《隋唐制度淵源略論稿》和1942年撰寫的《唐代政治史述論稿》兩書,于此一義諦發(fā)揮最為詳盡。隋唐直承魏晉南北朝,陳寅恪認(rèn)為其制度之淵源有三:一為北魏、北齊,二為梁、陳,三為西魏和周。而北魏、北齊一源,直接涉及胡化和漢化問題。北魏是鮮卑族建立的政權(quán),孝文帝拓跋宏銳意改革,語言、服飾、典制,一律以漢化為尚,雖遭鮮卑舊部反對,亦無退縮。其中尤以將首都自平城遷往洛陽一舉,最為關(guān)鍵。此一過程,種族之矛盾固有,文化之沖突更為激烈。曾參與孝文帝律令改革的源懷,本來是鮮卑禿髪人,但當(dāng)其孫源師以看見龍星為理由,請為祭祀,當(dāng)時的寵臣高阿那肱卻斥責(zé)他說:“漢兒多事,強(qiáng)知星宿,祭事不行。”對此一事件,《通鑒胡注》寫道:“諸源本出于鮮卑禿髪,高氏生長于鮮卑,未嘗以為諱,鮮卑遂自謂貴種,率謂華人為漢兒;率污詬之。諸源世仕魏朝貴顯,習(xí)知典禮,遂有雩祭之請,冀以取重,乃以取詬?！标愐≡斠鲜鍪妨?得出結(jié)論說:源氏雖出河西戎類,然其家族深染漢化,源懷之參議律令尤可注意,觀高阿那肱之斥源師為漢兒一事,可證北朝胡漢之分,不在種族,而在文化,其事彰彰甚明,實(shí)為論史之關(guān)要。8此義經(jīng)論述北魏洛陽新都的建筑風(fēng)格,及東魏鄴都南城和隋代的大興(即唐之長安)所受之文化影響,然后陳寅恪復(fù)申前此關(guān)于種族與文化的義諦:“故修建鄴都南城之高隆之為漢種,計劃大興新都之宇文愷為胡族,種族縱殊,性質(zhì)或別,但同為北魏洛都文化系統(tǒng)之繼承人及摹擬者,則無少異?？偠灾?全部北朝史中凡關(guān)于胡漢之問題,實(shí)一胡化漢化之問題,而非胡種漢種之問題,當(dāng)時之所謂胡人漢人,大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別,即文化之關(guān)系較重而種族之關(guān)系較輕,所謂有教無類者是也?！?而隨后在證論高隆之對營建鄴都所起的作用時,又續(xù)為申說:“觀于主持營構(gòu)者高隆之一傳,即知東魏及高齊之鄴都之新構(gòu),乃全襲北魏太和洛陽之舊規(guī),無復(fù)種族性質(zhì)之問題,直是文化系統(tǒng)之關(guān)系,事實(shí)顯著,不待詳論也?！?至于《唐代政治史述論稿》一書,開篇就援引朱子的言論:“唐源流出于夷狄,故閨門失禮之事不以為異?！睋?jù)此則提出:“朱子之語頗為簡略,其意未能詳知。然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題?！?而在論述唐中葉的安史之亂時,陳寅恪旋又以種族與文化的觀點(diǎn)來詮釋相關(guān)的人物,指出“唐代安史亂后之世局,凡河朔及其他藩鎮(zhèn)與中央政權(quán)之問題,其核心實(shí)屬種族文化之關(guān)系也”8。他頗懷疑神州東北一隅的河朔地區(qū)是“一混雜之胡化區(qū)域”,里面漢化之胡人和胡化之漢人,同時并存。所以必拓羯與突厥合種之安祿山,始得為“此復(fù)雜胡族方隅之主將”。直到晚年撰寫《柳如是別傳》,陳寅恪還念念不忘他探究隋唐制度淵源得出的這一關(guān)乎種族與文化的結(jié)論。因探尋錢牧齋陷入黃毓琪逆案而得免其死的因由,涉及遼東佟氏一族之家世及所受滿漢文化的熏習(xí)影響,他重提舊案,再一次申論前說,認(rèn)為在種族與文化的問題上,文化比種族要重要得多,并且對已往的研究作了一番回顧:寅恪嘗論北朝胡漢之分,在文化而不在種族。論江東少數(shù)民族,標(biāo)舉圣人“有教無類”之義。論唐代帝系雖源出于北朝文化高門之趙郡李氏,但李虎李淵之先世,則為趙郡李氏中,偏于勇武,文化不深之一支。論唐代河北藩鎮(zhèn),實(shí)是一胡化集團(tuán),所以長安政府始終不能收復(fù)。今論明清之際佟養(yǎng)性及卜年事,亦猶斯意。9由此可見,陳寅恪的文化高于種族的觀點(diǎn),具有前后相通的一貫性,是深研中古史事的積年所得,而非披尋感發(fā)的偶然之見。他闡發(fā)的此一義諦,其要義是在于強(qiáng)調(diào)不同民族的同化與共存,主張文化可以超越種族,這在今天仍不失積極之義涵。第四義諦,陳寅恪從根本上說是一位貴族史家。明乎此,我們方有可能對他的立身行事表一種了解之同情。誰能夠設(shè)想,一位大學(xué)問家由于未能看到一場昆劇演出就會大發(fā)雷霆呢?然而這樣的事情恰恰發(fā)生在陳寅恪身上。那是在1962年,由俞振飛、言慧珠領(lǐng)班的上海京劇團(tuán)赴香港演出,回程過廣州加演四場,其中一場是專為政要和名流獻(xiàn)藝。有陳寅恪的票,但當(dāng)他拿到時,演出時間已過去好幾天。他憤怒了。沒有人描述過他發(fā)怒的具體情形,但這個故事或者說事件,下至中山大學(xué)的教授和校方管理者,上至粵省最高領(lǐng)導(dǎo),無不知悉此事。以至于后來國家動亂期間還有人以此構(gòu)陷陳寅恪。在物質(zhì)和精神同陷貧瘠的60年代初,能夠有意外的機(jī)緣觀賞昆劇名伶的演出,對一般的知識人士而言,也不啻幸運(yùn)之星的降臨,何況一生苦嗜京昆的陳寅恪呢,為不該喪失而喪失的機(jī)緣而懊惱,自是情理之常。但懊惱和大發(fā)雷霆是不同的兩回事。不僅僅是對待學(xué)者的態(tài)度引起的反應(yīng),還有陳寅恪的世家子弟的身份賦予他與生俱來的對自我尊嚴(yán)的維護(hù)。陳寅恪出身于晚清世家,他的祖父陳寶箴(1831—1900,字右銘)是1895—1898年的湖南巡撫,無論曾國藩、李鴻章,還是張之洞、王文韶等晚清大吏,無不對其投以青睞。而他的尊人陳三立(1853—1937,字伯嚴(yán),號散原),是同光詩壇的巨擘,襄助乃父推行湘省新政的翩翩佳公子。誠如吳宓所說:“先生一家三世,宓夙敬佩,尊之為中國近世之模范人家。蓋右銘公受知于曾文正,為維新事業(yè)之前導(dǎo)及中心人物,而又深湛中國禮教,德行具有根本;故謀國施政,忠而不私,知通知變而不夸誣矜噪,為晚清大吏中之麟鳳。先生父子,秉清純之門風(fēng),學(xué)問識解,惟取其上;而無錦衣紈绔之習(xí),所謂‘文化之貴族’。”10正是這一特殊身份決定了陳寅恪的貴族史家的立場。所以,當(dāng)1902年陳寅恪隨兄長陳師曾(衡恪)游學(xué)東瀛路過上海時,遇到支持中國變法的李提摩太教士,李用華語對陳氏兄弟說:“君等世家子弟,能東游甚善?！彼氖旰?陳寅恪臥病英國倫敦醫(yī)院治眼疾,聽讀熊式一的英文小說,敘及李提摩太戊戌上書光緒皇帝事,不禁發(fā)為感慨,作七律一首:沈沈夜漏絕塵嘩,聽讀佉盧百感加。故國華胥猶記夢,舊時王謝早無家。文章瀛海娛衰病,消息神州競鼓笳。萬里乾坤迷去住,詞人終古泣天涯。此詩的題目極長,為《乙酉冬夜臥病英倫醫(yī)院,聽人讀熊式一君著英文小說名〈天橋〉者,中述敘光緒戊戌李提摩太上書事。憶壬寅春隨先兄師曾東游日本,遇李教士于上海,教士作華語曰:“君等世家子弟,能東游甚善?！惫试娭屑爸?非敢以烏衣巷故事自況也》11。觀詩題引李提摩太“君等世家子弟”語及詩中“舊時王謝早無家”句,可以看出,陳寅恪對自己家世的重視與懷戀。雖然,他從來不曾夸飾自己的世家身份,晚年撰寫《寒柳堂記夢未定稿》,特申此義于弁言之中:“寅恪幼時讀《中庸》至‘衣錦尚絧,惡其文之著也’一節(jié),即銘刻于胸臆。父執(zhí)姻親多為當(dāng)時勝流,但不甘冒昧謁見。偶以機(jī)緣,得接其風(fēng)采,聆其言論,默而識之,但終有限度?！?2即《乙酉冬夜臥病英倫醫(yī)院》詩題里面,也不忘聲明“非敢以烏衣巷故事自況也”。然而,他的特殊的家世身份給予他的影響,還是像烙印一樣反映在諸多方面。他看人論事,格外重視門第出身。不是蓄意了解選擇,而是不自覺地與出身高門者有一種文化上的親近感。最明顯的是他的擇偶。陳夫人唐筼,系故臺灣巡撫唐景崧的孫女,陳寅恪晚年對此一姻緣過程敘之甚詳。他寫道:寅恪少時,自揣能力薄弱,復(fù)體孱多病,深恐累及他人,故游學(xué)東西,年至壯歲,尚未婚娶。先君先母雖累加催促,然未敢承命也。后來由德還國,應(yīng)清華大學(xué)之聘。其時先母已逝世。先君厲聲曰:“爾若不娶,吾即代爾聘定。”寅恪乃請稍緩。先君許之。乃至清華,同事中偶語及:見一女教師壁懸一詩幅,末署“南注生”。寅恪驚曰:“此人必灌陽唐公景崧之孫女也?！鄙w寅恪曾讀唐公請纓日記。又親友當(dāng)馬關(guān)中日和約割臺灣于日本時,多在臺佐唐公獨(dú)立,故其家世知之尤諗。因冒昧造訪。未幾,遂定偕老之約。12陳寅恪擇偶的經(jīng)過充分說明,家世的因素在他心目中占有何等分量。不是見婚姻對象而鐘情,而是因其家世而屬意;而且終生相濡以沫,白頭偕老,也算人生的異數(shù)了。而那軸署名“南注生”的詩幅,便成了他們定情的信物,伴隨他們度過一生。當(dāng)1966年的端午節(jié),陳寅恪為紀(jì)念這段人生奇緣,對詩幅重新作了裝裱,并題絕句四首,其中第二首為:“當(dāng)時詩幅偶然懸,因結(jié)同心悟夙緣。果剩一枝無用筆,飽濡鉛淚記桑田。”13陳寅恪與唐筼1928年農(nóng)歷七月十七日在上海結(jié)縭,四十一年后的1969年農(nóng)歷八月二十六日陳寅恪逝世,四十六天后的同年農(nóng)歷十月十二日唐筼亦逝。我們晚生后學(xué)能不為他們因家世出身而偶然相遇并結(jié)同心的姻緣稱賀感嘆嗎?陸鍵東的《陳寅恪的最后二十年》一書的一大貢獻(xiàn),是他經(jīng)過近乎人類學(xué)者進(jìn)行田野調(diào)查般的取證,對陳寅恪晚年所處文化環(huán)境之真相作了一次歷史的重構(gòu)。他復(fù)活了陳寅恪身邊的一些不為人所知的人物。冼玉清、黃萱、高守真這三位曾經(jīng)給晚年的陳寅恪以精神慰安的“奇女子”,她們的家世都不無來歷。黃萱為一華僑富商的女兒;冼玉清教授是被散原老人評為“淡雅疏朗,秀骨亭亭,不假雕飾,自饒機(jī)趣”14的女詩人,有《碧瑯玕館詩稿》之作,“碧瑯玕館”的齋名就是陳三立所題;高守真的父親則是香港一位通近代掌故的名流。前論陳寅恪的文化高于種族的觀點(diǎn),多見于《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》,其實(shí)此兩書的另一文化觀點(diǎn),是強(qiáng)調(diào)地域和家世的作用。陳寅恪對中國學(xué)術(shù)史有一重要假設(shè),即認(rèn)為漢以后學(xué)校制度廢弛,學(xué)術(shù)中心逐漸轉(zhuǎn)移到家族。但“家族復(fù)限于地域”,所以他主張:“魏、晉、南北朝之學(xué)術(shù)、宗教皆與家族、地域兩點(diǎn)不可分離?！?5而家族所起的作用在于:“士族之特點(diǎn)既在其門風(fēng)之優(yōu)美,不同于凡庶,而優(yōu)美之門風(fēng)實(shí)基于學(xué)業(yè)之因襲?！?6換言之,中國傳統(tǒng)社會的文化傳承,家族是一重要渠道,其出自學(xué)養(yǎng)厚積的家族的人物,才性與德傳必有最大限度的融和,故陳寅恪與此一類人物有一種前緣夙契的親近感,就不是偶然之事了。第五義諦,陳寅恪是一位學(xué)術(shù)奇跡的創(chuàng)造者。1945年下半年,他的雙目即已失明,此后二十余年的著述,都是在目盲體衰的極端困難的情況下完成的。特別是《論再生緣》和《柳如是別傳》兩部杰構(gòu),總共近百萬言,全部都是經(jīng)他口授而由助手黃萱筆錄而成。如果說世界上有什么奇跡的話,這應(yīng)該是一個奇跡。古希臘的詩人荷馬據(jù)說是位盲人,但詩歌創(chuàng)作不同于學(xué)術(shù)著作,即使是講述歷史故事的英雄史詩,與史學(xué)著作也迥然有別。太史公“左丘失明,厥有《國語》”之說,固然也,但史述與研究著作亦應(yīng)有別。蓋撰寫以研究人物和歷史事變?yōu)橹骶€的史學(xué)著作,必須憑借經(jīng)過甄別的歷史資料和考信為實(shí)的他者的敘述,來證實(shí)并復(fù)原當(dāng)時當(dāng)?shù)氐臍v史文化結(jié)構(gòu)。這方面,陳寅恪典籍之熟、記誦之博,回觀20世紀(jì)的文史學(xué)界,似少可并儔者。1958年,郭沫若寫信給北京大學(xué)歷史系師生,提出:“就如我們今天在鋼鐵生產(chǎn)等方面十五年內(nèi)要超過英國一樣,在史學(xué)研究方面,我們在不太長的時期內(nèi),就在資料占有上也要超過陳寅恪?！弊钤缫眠@條材料的是余英時,他詮釋為“是要用舉國之力來和陳先生一人在史料掌握方面作競賽”17。郭沫若是聲名赫的歷史學(xué)家,他當(dāng)時口出此語,可見陳寅恪史學(xué)功底的超常和不可比肩。郭沫若原本是要大家通力合作一起來創(chuàng)造學(xué)術(shù)奇跡,結(jié)果卻反證陳寅恪是不可動搖的史學(xué)奇跡創(chuàng)造者。第六義諦,陳寅恪對材料資源予以了極大的開拓。首先是對材料的特殊重視。1930年,他為陳垣《敦煌劫余錄》所寫的序中,有下面的話:“一代之學(xué)術(shù),必有其新材料與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士,得預(yù)于此潮流者,謂之預(yù)流(借用佛教初果之名)。其未得預(yù)者,謂之未入流。此古今學(xué)術(shù)史之通義,非彼閉門造車之徒,所能同喻者也?！?8蓋學(xué)問研究的兩大要素,材料使用和問題意識,均為陳寅恪所看重,而且其前后位置,材料在先,問題在后,而不是相反。這和20世紀(jì)史學(xué)領(lǐng)軍傅斯年的主張屬同一機(jī)杼。傅斯年曾說:“凡一種學(xué)問能擴(kuò)張他研究的材料便進(jìn)步,不能的便退步?！?9又說:“一分材料出一分貨,十分材料出十分貨,沒有材料便不出貨?！?9甚至說:“史學(xué)便是史料學(xué)?！?9陳寅恪可以說是這一史學(xué)主張的忠實(shí)擁護(hù)者和躬行者。據(jù)陳守實(shí)1928年正月初五日記:“師于史之見解,謂整理史料,隨人觀玩,史之能事已畢;文章或今或古,或馬或班,皆不必計也?！?0趙元任在《憶寅恪》一文中也曾寫道:“第二年到了清華,四個研究教授當(dāng)中除了梁任公注意政治方面一點(diǎn),其他王靜安、陳寅恪、跟我都喜歡搞音韻訓(xùn)詁之類問題。寅恪總說你不把基本的材料弄清楚了,就急著要論微言大義,所得的結(jié)論還是不可靠的?！?1如此等等,其實(shí)也就是清儒所主張的“實(shí)事求是”的學(xué)問態(tài)度。陳寅恪處理史料的獨(dú)特貢獻(xiàn),是在觀念上擴(kuò)大了材料的應(yīng)用范圍。顯例是梁譯《大乘起信論》智愷的序文,治內(nèi)學(xué)者無不知其為偽作,陳寅恪卻從中發(fā)現(xiàn)了真史料,認(rèn)為序文中“值京邑英賢慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻與假黃鉞大將軍蕭公勃,以大梁承圣三年歲次癸酉九月十日,于衡州始興郡建興寺,敬請法師敷演大乘”一節(jié)文字,為歷史實(shí)錄,理由是此節(jié)文字涉及年月地理、官制掌故,與《梁書》、《通鑒》所載,互相冥會22。傳世之佛教史料如恒河沙數(shù),學(xué)人無法備覽,寅恪重提梁譯《大乘起信論》偽智愷序這段公案,目的無他,不過是為了“擴(kuò)充其研究之領(lǐng)域”而已。而另外在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》中,陳寅恪也曾提出:“以中國今日之考據(jù)學(xué),已足辨別古書之真?zhèn)巍Ｈ黄鋫握?不過相對問題,而最要在能審定偽材料之時代及作者,而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料,若徑認(rèn)為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物,固不可也。但能考出其作偽時代及作者,即據(jù)以說明此時代及作者之思想,則變?yōu)橐徽娌牧弦?。?3中國史學(xué)向來有史論無關(guān)史學(xué)的治史傳統(tǒng),極端者更認(rèn)為論能害史;但陳寅恪不一律看待,主張史論作者發(fā)為言論已印入作者和時代環(huán)境的背景,“若善用之,皆有助于考史”。故陳寅恪說:蘇子瞻之史論,北宋之政論也。胡致堂之史論,南宋之政論也。王船山之史論,明末之政論也。今日取諸人論史之文,與舊史互證,當(dāng)日政治社會情勢,益可借此增加了解,此所謂廢物利用,蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。23又譬如,館臣紀(jì)曉嵐對古人詩集動輒詆為不通,陳寅恪認(rèn)為實(shí)際上與清高宗的御制詩集有關(guān),很可能是有所為而發(fā),不便簡單以狂妄目之。如果運(yùn)用得當(dāng),這應(yīng)該是“利用材料之別一例”。醫(yī)學(xué)本是文史以外的另一系科,陳寅恪家族雖然有中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng),但他本人并不相信中醫(yī)。盡管如此,只要有可能,他就不放棄利用中醫(yī)藥學(xué)的資料作為考史之用。比如,腋下之氣在中古載籍中有“狐臭”和“胡臭”兩種寫法,到底哪個在先,哪種寫法更接近歷史故實(shí)的原貌?陳寅恪舉出孫思邈《千金要方》和李時珍《本草綱目》都寫作“胡臭”,因此認(rèn)為腋氣與胡人有關(guān),異域人士易染此疾,可據(jù)以考論中古華夏民族曾有一部分西胡血統(tǒng)24。對這一創(chuàng)辟勝解,陳寅恪謙遜地說,他只是因先世通中醫(yī)之學(xué),耳濡目染,對醫(yī)書感興趣,故有此“一知半解”,并不是想利用醫(yī)書中所說者“為人處方治病”,只是“借作考證古史之資料”25。由此可知,在陳寅恪的眼底手中,可以說是無資不成材,即使是死材料也可以變成活材料,偽材料可以頂替真材料,廢棄之故物盡可變成今日之珍存,在觀念和方法上大大擴(kuò)充了材料的使用范圍。第七義諦,陳寅恪創(chuàng)立了獨(dú)特的解釋學(xué)。王國維逝世的第二年,有羅振玉編輯的《海寧王忠愨公遺書》付梓;五年后,又有胞弟王國華及弟子趙萬里等編印的《王靜安先生遺書》問世。陳寅恪在為第二《遺書》所撰之序言里,把靜安之學(xué)的內(nèi)容和治學(xué)方法概括為“三目”,一曰取地下之實(shí)物與紙上之異文互相釋證,二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補(bǔ)正,三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證,并說:“吾國他日文史考據(jù)之學(xué),范圍縱廣,途徑縱多,恐亦無以遠(yuǎn)出三類之外?！?6陳寅恪的為學(xué)方法自然也未“遠(yuǎn)出三類之外”,但他的獨(dú)特處在于對吾國傳統(tǒng)解釋學(xué)的豐富與發(fā)揮。也可以說他一手創(chuàng)立了中國近代的文本闡釋系統(tǒng)。不妨先看看他為文本闡釋設(shè)定的一種詮釋理論,這就是《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》提出的:對于古人之學(xué)說,應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時所遺存最小之一部,欲借此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是者之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說,與今日之情勢迥殊,何一不可以可笑可怪之目乎?23這段文字中有三個關(guān)鍵語詞特別值得我們注意,一是“了解之同情”,二是“窺測其全部結(jié)構(gòu)”,三是“真了解”。“了解之同情”是今人對古人和古人的學(xué)說的態(tài)度,也可以叫做闡釋的態(tài)度;“借此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu)”,是闡釋的方法;“真了解”是闡釋的目的。我曾說陳寅恪游學(xué)歐西有年,掌握多種西方文字,其受西學(xué)之影響自不待言;但其著述全然是中國作風(fēng),幾乎看不到西學(xué)的痕跡。但此處講闡釋學(xué)的理論,其第二項(xiàng)關(guān)于闡釋的方法,曰“借此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu)”,卻無意中露出了西學(xué)的“馬腳”。蓋“結(jié)構(gòu)”一詞,系出自西學(xué)原典,是西方解釋學(xué)的關(guān)鍵語詞,中國傳統(tǒng)載籍未之見也。那么,怎樣才能“窺測其全部結(jié)構(gòu)”呢?陳寅恪提出一特異的觀點(diǎn),即認(rèn)為闡釋者必須具備“藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”。這是我們在無論任何東西哲人的著作中都找不到的命題。陳寅恪一生為學(xué)不離“釋史”兩個字,而“釋史”的途徑就是通過今天我們所能看到的歷史資料的“殘余斷片”,來重建歷史事實(shí)真相的全部結(jié)構(gòu)。他的《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》、《論再生緣》、《柳如是別傳》等專著以及許多單篇考辨之文,無一不是如此這般“釋史”的典范,而實(shí)現(xiàn)了對歷史真相的“真了解”。時賢于陳寅恪釋史過程所使用的“以詩證史”的方法著論較多,茲不贅論。僅就其“詩文證史”之“今典”和“古典”之學(xué)說,略陳鄙見。1939年,他在昆明西南聯(lián)大撰寫的《讀〈哀江南賦〉》一文,最早提出古典、今典的概念。他在該文的開頭寫道:古今讀《哀江南賦》者眾矣,莫不為其所感,而所感之情,則有淺深之異焉。其所感較深者,其所通解亦必較多。成作賦,用古典以述今事。古事今情,雖不同物,若于異中求同,同中見異,融會異同,混合古今,別造一同異俱冥,今古合流之幻覺,斯實(shí)文章之絕詣,而作者之能事也。自來解釋《哀江南賦》者,雖于古典極多詮說,時事亦有所征引。然關(guān)于子山作賦之直接動機(jī)及篇中結(jié)語特所致意之點(diǎn),止限于詮說古典,舉其詞語之所從出,而于當(dāng)日之實(shí)事,即子山所用之今典,似猶有未能引證者。27又說:解釋詞句,征引故實(shí),必有時代限斷。然時代劃分,于古典甚易,于今典則難。蓋所謂今典者,即作者當(dāng)日之時事也。27陳寅恪把“古典”和“今典”的義涵界說得很明確,即古典是詞句故實(shí)之所從出,今典是作者所經(jīng)歷的當(dāng)日之事實(shí)。庾信《哀江南賦》結(jié)尾四句:“豈知灞陵夜獵,猶是故時將軍;咸陽布衣,非獨(dú)思?xì)w王子?！鼻皟删溆脻h李廣家居時夜獵灞陵的古典故實(shí),后兩句用楚頃襄王太子完質(zhì)于秦的故實(shí),這對長期去國、羈留長安的庾子山來說自是貼切。但陳寅恪認(rèn)為,此四句中尚有“作者當(dāng)日之時事”即“今典”存焉。就是當(dāng)后來周、陳交好之際,陳文帝之弟安成王頊得以還國,陳宣帝提出羈旅關(guān)中的庾信、王褒等“亦當(dāng)有南枝之思”;而“子山既在關(guān)中,位望通顯,朝貴復(fù)多所交親,此類使臣語錄,其關(guān)切己身者,自必直接或間接得以聞見”,所以賦中“猶是故時將軍”,固然包含子山自己曾是故梁右衛(wèi)將軍的“今典”,“布衣”、“王子”云云,也是對陳宣帝“欲以元定軍將士易王褒等”的回應(yīng)。這樣,庾信在賦中就不僅表現(xiàn)出自己的鄉(xiāng)關(guān)之思,而且流露出歸心之疾了。陳寅恪就這樣通過對庾信《哀江南賦》的古典和今典的通解,重建了羈旅長安二十五年之久的庾信心理情境的歷史真相?！读缡莿e傳》對錢、柳因緣詩所涉古典和今典的辨認(rèn)與疏解更具有系統(tǒng)性。陳寅恪在該書“緣起”章提出:“自來詁釋詩章,可別為二。一為考證本事,一為解釋辭句。質(zhì)言之,前者乃考今典,即當(dāng)時之事實(shí)。后者乃釋古典,即舊籍之出處?！倍敖忉尮诺涔蕦?shí),自當(dāng)引用最初出處,然最初出處,實(shí)不足以盡之,更須引其他非最初而有關(guān)者,以補(bǔ)足之,始能通解作者遣辭用意之妙?！庇终f:“若錢柳因緣詩,則不僅有遠(yuǎn)近出處之古典故實(shí),更有兩人前后詩章之出處。若不能探河窮源,剝蕉至心,層次不紊,脈絡(luò)貫注,則兩人酬和諸作,其辭鋒針對,思旨印證之微妙,絕難通解也?！?8例如,河?xùn)|君《次韻答牧翁冬日泛舟》詩中,有“莫為盧家怨銀漢,年年河水向東流”句,應(yīng)與《玉臺新詠》“歌詞”二首之二“河中之水向東流,洛陽女兒名莫愁”,及李義山“本來銀漢是紅墻,隔得盧家白玉堂,誰與王昌報消息,盡知三十六鴛鴦”有關(guān),也與牧齋《次韻答柳如是遇訪山堂贈詩》“但似王昌消息好,履箱擎了便相從”有關(guān),又與牧齋《觀美人手跡戲題絕句七首》之三“蘭室桂為梁,蠶書學(xué)采桑,幾番云母紙,都惹郁金香”,以及錢氏《永遇樂》詞有關(guān)等等。只有“循次披尋,得其脈絡(luò)”,才能對錢柳因緣詩“真盡通解”。特別是明南都傾覆之后,錢、柳的有關(guān)詩作不少都與反清復(fù)明活動有關(guān)聯(lián),往往今典、古典交錯互用,給箋釋者造成一定困難。錢牧齋的《錢注杜詩》是一顯例。所以,陳寅恪說:“細(xì)繹牧齋所作之長箋,皆借李唐時事,以暗指明代時事,并極其用心抒寫己身在明末政治蛻變中所處之環(huán)境。實(shí)為古典今典同用之妙文。”29《柳如是別傳》既是陳寅恪以詩證史的杰構(gòu),又是辨認(rèn)和疏解古典和今典的文本闡釋范例。第八義諦,陳寅恪一生的最大著述是《柳如是別傳》,其歷史書寫的旨趣是“借傳修史”,即通過為一代奇女子立傳來撰寫明清文化的痛史。如果易名為《明清易代史》,亦無不可。當(dāng)然,陳寅恪不會同意易名,他寧可叫做《別傳》,也不愿意修一部類乎所謂“正史”的史著。論者多有為陳寅恪未能寫出一部通史而遺憾者?？墒沁@部八九十萬言的《柳如是別傳》,我敢說它的價值絕不在一部通史之下。雖然通史之作和斷代史之作,在書寫體例上宜有不同,但修史之功力和價值卻可以比較。《柳如是別傳》是陳寅恪一生著述的集大成之作,他的史學(xué)理念、治史方法、學(xué)術(shù)精神,都在此書中得以集中凸顯。《柳如是別傳》也是陳寅恪一生學(xué)問的結(jié)晶,有如第一章“緣起”所說,著書目的之一是“欲自驗(yàn)所學(xué)之深淺”可證。雖然,《柳如是別傳》的資料排比和詮釋方法與已往著述一脈相承,但所涉內(nèi)容的復(fù)雜以及歷史場景的范圍,前此任何一部陳著都不能與之并觀。《柳如是別傳》同時也是著者寄托遙深之書,這有“緣起”章自述撰著目的時所說之“溫舊夢,寄遐思”為證。至于《柳如是別傳》的卷首和書的中間,何以插入眾多著者的詩作,只要知道《柳如是別傳》不是尋常的史學(xué)著作,而是陳寅恪開創(chuàng)的一種史著新體例,就不會感到詫異了。最早研究陳寅恪史學(xué)的余英時,不久前在《陳寅恪晚年詩文釋證》“增訂新版”的“書成自述”里,寫下一段極有體會的話:“更重要的是通過陳寅恪,我進(jìn)入了古人思想、情感、價值、意欲等交織而成的精神世界,因而于中國文化傳統(tǒng)及其流變獲得了較親切的認(rèn)識。這使我真正理解到歷史研究并不是從史料中搜尋字面的證據(jù)以證成一己的假說,而是運(yùn)用一切可能的方式,在已凝固的文字中,窺測當(dāng)時曾貫注于其間的生命躍動,包括個體的和集體的?！?0可謂知者之言。詩無定式,史無定法?！斑\(yùn)用一切可能的方式”,自然包括傳寫之不足,則論議之,論議之不足,則感嘆之,感嘆之不足,則歌之、詩之等等?！读缡莿e傳》卷前最后一首題詩的尾聯(lián)云:“明清痛史新兼舊,好事何人共討論?！眲t陳寅恪不僅有預(yù)期,而且有預(yù)見也。第九義諦,陳寅恪的“哀傷”與“記憶”。世間凡讀陳寅恪之書者,知陳寅恪其人者,無不感受到他內(nèi)心深處蘊(yùn)藏著一種揮之不去的哀傷和苦痛,而且哀傷的意味大于苦痛。按心理學(xué)家的觀點(diǎn),“哀傷”和“記憶”是連在一起的。那么都是一些什么樣的“記憶”使得陳寅恪如此哀傷以至哀痛呢?說到底,實(shí)與百年中國的文化與社會變遷以及他的家族的命運(yùn)遭際有直接關(guān)系。義寧陳氏一族的事功鼎盛時期,是1895—1898年陳寶箴任湖南巡撫時期。當(dāng)時,陳寶箴在其子陳三立的襄助下,湖南新政走在全國的最前面,梁啟超、黃遵憲、江標(biāo)、徐仁鑄、譚嗣同、唐才常、鄒代鈞、熊希齡、皮錫瑞等變法人士,齊集右?guī)浀镊庀?以至于有天下人才都到了湖南的說法。改革措施不斷出臺,董吏治,辟利源,變士習(xí),成績斐然。更有時務(wù)學(xué)堂之設(shè)、湘報館之辦、南學(xué)會之開,一時名聲大震。義寧父子“營一隅為天下倡”的理想實(shí)現(xiàn)在即。但百日變政、一日政變的戊戌之秋突然降臨,慈禧殺譚嗣同等“六君子”于京師菜市口,通緝康、梁,陳寶箴、陳三立則受到“革職,永不敘用”的處分。這一年的冬天,陳寶箴離開長沙撫院,攜全家老幼扶夫人的靈柩遷回江西南昌。當(dāng)時陳三立大病,三立大姊痛哭而死,陳寅恪長兄師曾之妻范孝嫦(范伯子之女)不久亦逝。陳寅恪這一年九歲。而1900年農(nóng)歷六月二十六日,剛住到南昌西山崝廬僅一年多的陳寶箴,“忽以微疾而終”(實(shí)為慈禧密旨賜死)31。突如其來的“重罰其孤”,致使陳三立鍛魂銼骨,悲痛欲絕。如果不是有所待,他已經(jīng)不想活在這個世界。此后每年春秋兩季,他都到崝廬祭掃哭拜。眷屬和子女暫住南昌磨子巷,主要靠親友借貸維持生活。一個家族的盛衰榮枯之變?nèi)绱酥?其所給予年幼成員的影響勢必至深且巨。而國家在戊戌之變以后大故迭起。1899年,慈禧大規(guī)模清剿“康黨”,欲廢掉光緒皇帝未果,義和團(tuán)開始興起。1900年,慈禧利用義和團(tuán),與西方諸國的矛盾激化,八國聯(lián)軍借機(jī)攻陷北京,演出近代史上第二次洋人占領(lǐng)中國都城的悲劇。1901年,清廷與十一國公使團(tuán)簽定“議和大綱”,首當(dāng)其沖的重臣李鴻章病死。1902年,倉皇出逃的慈禧、光緒還京。李鴻章后的另一個重要人物袁世凱登上歷史舞臺。1904年,日俄兩國在中國領(lǐng)土開戰(zhàn),結(jié)果日本占領(lǐng)更多中國領(lǐng)土;清廷在這一年開始赦免除康、梁之外的戊戌在案人員。1905年,廢科舉,設(shè)學(xué)部,孫中山領(lǐng)導(dǎo)的同盟會成立。1906年,宣示預(yù)備立憲。1907年,張之洞入軍機(jī)。1908年,光緒皇帝和慈禧太后相隔一天死去,溥儀即位為宣統(tǒng)皇帝。1909年,張之洞病逝。1911年,辛亥首義成功。1912年,中華民國成立,清帝退位。1915年,袁世凱稱帝。1917年,張勛復(fù)辟。爾后,北洋政府,軍閥混戰(zhàn),五四運(yùn)動,溥儀出宮,國共合作,北伐戰(zhàn)爭。1931年,日本侵占中國東北。1937—1945年,全民抗戰(zhàn)。1945—1949年,國內(nèi)戰(zhàn)爭。新中國建立后,又有土地改革、抗美援朝、鎮(zhèn)反肅反、三反五反、院系調(diào)整、公私合營、合作化、反“右派”、“大躍進(jìn)”、反右傾、三年困難時期、中蘇論戰(zhàn)、城鄉(xiāng)“四清”,直至“文革”。此百年中國之一系列大變故,均為陳寅恪所親歷,早為目睹,后則耳聞。如果是普通細(xì)民或庸常之士,可能是身雖歷而心已麻木。但陳寅恪是歷史學(xué)家,而且是有特殊家世背景的極敏感的歷史學(xué)家。他對這些天人變故能不留下自己的記憶嗎?能不為其中之痛而哀傷、嘆息嗎?同為哀傷,宜有深淺程度之分別。陳寅恪之哀乃是至痛深哀。其所著《王觀堂先生挽詞并序》有言:“其表現(xiàn)此文化之程量愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚?！惫蚀苏Z雖為靜安而設(shè),其普世價值與陳寅恪亦應(yīng)若荷符契。所以,《陳寅恪詩集》中直寫流淚吞聲的詩句就有二十三聯(lián)之多。茲將相關(guān)聯(lián)句依《詩集》所系之時間順序摘錄如下,以見其至哀深痛之情狀。殘域殘年原易感又因觀畫淚汍瀾(1913年)回思寒夜話明昌相對南冠泣數(shù)行(1927年)聞道通明同換劫綠草誰省淚沾巾(1936年)樓高雁斷懷人遠(yuǎn)國破花開濺淚流(1938年)得讀新詩已淚零不須借卉對新亭(1939年)世上欲哭流淚眼天涯寧有惜花人(1945年)萬里乾坤迷去住詞人終古泣天涯(1945年)眼淚已枯心已碎莫將文字誤他生(1945年)去國欲枯雙目淚浮家虛說五湖舟(1946年)五十八年流涕盡可能流命見升平(1948年)惟有沈湘哀郢淚彌大梅雨卻相同(1951年)兒郎涑水空文藻家國沅湘總淚流(1951年)趙佗猶自懷真定慙痛孤兒淚不隆(1951年)蔥蔥佳氣古幽州隔世相望淚不收(1951年)文章存佚關(guān)興廢懷古傷今涕泗漣(1953年)論詩我亦彈詞體悵望千秋淚濕巾(1953年)掩簾窗牖無光入說餅?zāi)陼r有淚流(1954年)獨(dú)醪有理心先醉殘燭無聲淚暗流(1955年)衰淚已因家國盡人亡學(xué)廢更如何(1955年)死生家國休回首淚與湘江一樣流(1957年)玉溪滿貯傷春淚未肯明流且暗吞(1958年)鐵鎖長江東逝水年年流淚送香塵(1959年)開元全盛誰還憶便憶貞元滿淚痕(1964年)此二十三聯(lián)是生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版的《陳寅恪集》之《詩集》中直接關(guān)乎淚流的詩句,不一定很全,可能還有遺漏32。《柳如是別傳》“稿竟說偈”結(jié)尾四句:“刻意傷春,貯淚盈把,痛哭古人,留贈來者”,就沒包括在內(nèi)。陳寅恪不是一般的流淚,而是“淚汍瀾”、“濺淚流”、“淚不收”、“涕泗漣”、“淚濕巾”、“貯淚盈把”,可見悲傷之情狀和哀痛之深。這是很少能在另外的文史學(xué)者的文字中看到的。即使是現(xiàn)代的詩人、文學(xué)家,也不多見。南唐后主李煜有“以淚洗面”的傳說,但形諸文字中也沒有寫得如此泗淚滂沱。然則陳寅恪深度哀傷的緣由究竟為何?此無他,惟“家國”二字而已。故上引詩聯(lián)有“衰淚已因家國盡”的句子,他自己已講得非常清楚。我十余年前寫過一篇《陳寅恪的“家國舊情”與“興亡遺恨”》的文章,解析《陳寅恪詩集》里所反映的他的家國情懷,曾舉出多組關(guān)于“家國”的詩句,如“家國艱辛費(fèi)維持”、“死生家國休回首”、“頻年家國損朱顏”、“家國沅湘總淚流”等等。并且發(fā)現(xiàn)陳三立的詩里面,也不乏類似的句子,如“羈孤念家國”、“旋出涕淚說家國”、“百憂千哀在家國”等,父子二人都在為家國的不幸遭遇而流淚。散原老人的詩句是:“百憂千哀在家國”,陳寅恪的詩句是:“衰淚已因家國盡”,其措意、遣詞、指歸,以及情感的發(fā)抒,完全一致,哀傷的程度似乎也大體相同。所以然者,則是與陳氏一家在戊戌之年的不幸遭遇直接有關(guān)。故陳寅恪的詩句反復(fù)強(qiáng)調(diào):“家國沅湘總淚流”、“淚與湘江一樣流”,明確透露出與此哀此痛直接相關(guān)的湖南地域背景。但陳氏家族的遭遇是與國家的命運(yùn)聯(lián)系在一起的。慈禧政變對近代中國的影響難以言喻,包括八國聯(lián)軍攻入北京等許多傷害國族民命的后續(xù)事變,都是那拉氏的倒行逆施結(jié)出的果實(shí)。因此,陳寅恪作為歷史學(xué)者,他不僅有“哀”,其實(shí)也有“恨”。所“恨”者,1898年的變法,如果不采取激進(jìn)的辦法,國家的局面就會是另外的樣子。他的祖父陳寶箴和父親陳三立就不贊成康有為的激進(jìn)態(tài)度,而主張全國變法最好讓張之洞主持,以不引發(fā)慈禧和光緒的沖突為上策。這就是陳寅恪在《寒柳堂記夢未定稿》第六節(jié)“戊戌政變與先祖先君之關(guān)系”里所說的:“蓋先祖以為中國之大,非一時能悉改變,故欲先以湘省為全國之?？?至若全國改革,則必以中央政府為領(lǐng)導(dǎo)。當(dāng)時中央政權(quán)實(shí)屬于那拉后,如那拉后不欲變更舊制,光緒帝既無權(quán)力,更激起母子間之沖突,大局遂不可收拾矣?！?3也就是陳寅恪在《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》一文里所說的:當(dāng)時之言變法者,蓋有不同之二源,未可混一論之也。咸豐之世,先祖亦應(yīng)進(jìn)士舉,居京師。親見圓明園干宵之火,痛哭南歸。其后治軍治民,益知中國舊法之不可不變。后交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾,極相傾服,許為孤忠閎識。先君亦從郭公論文論學(xué),而郭公者,亦頌美西法,當(dāng)時士大夫目為漢奸國賊,群欲得殺之而甘心者也。至南?？迪壬谓裎墓蛑畬W(xué)