妻婚日本早期婚俗的歷史流變

妻婚日本早期婚俗的歷史流變

隨著社會、歷史，尤其是經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展，日本的婚俗也發(fā)生了變化。由縄文、彌生時代占主要地位的“群婚(族內(nèi)群婚->族外群婚)”;到在大和時代處支配地位且長期延續(xù)的,關(guān)系松散、責(zé)任義務(wù)單薄簡單、仍具有許多族外群婚遺俗的個別婚-“妻問婚”;到飛鳥奈良時代開始出現(xiàn)的,與妻問婚長期并存的,女方招婿入贅的“婿入り婚”;到室町至江戸時代父系家父長制確立時,處于支配地位的男娶女嫁、一夫一妻可蓄妾的“嫁入り婚”,最后發(fā)展到明治維新時萌芽,昭和憲法后表面化至今的,法律意義上的純一夫一妻制的“寄合婚”。關(guān)于這些日本婚俗,特別是早期的“妻問婚”婚俗的先行研究有很多,像孫士超的[“女房”(女官)與日本古代貴族男女的婚戀]、劉淑梅的[日本現(xiàn)代的“訪妻式”婚禮習(xí)俗]、王燕的[從《源氏物語》看日本訪妻婚習(xí)俗中女性地位的轉(zhuǎn)變]、官文娜的[日本古代社會的近親婚及其實質(zhì)-兼與中國古代“同姓不婚”的比較]等等,都對日本早期的“妻問婚”婚俗有所論述,但對“妻問婚”本身的描述似乎都不盡全面。本文以前人的研究成果為基礎(chǔ),從具體形態(tài)、起源、婚戀的手段、儀式、長期延續(xù)的社會根源、及對當(dāng)時社會道德觀念的影響等方面對“妻問婚”進行具體描述。以期能夠盡量全面而詳盡的將此婚俗進行展示,讓人們能夠?qū)λ幸粋€更為全面的了解。一、第三,在雙方關(guān)系的基礎(chǔ)上,雙方一般不存在著不可分離的現(xiàn)象;日本的“妻問婚”在中文里,有的翻譯成“訪妻婚”,有的則直接借用了分布于云南四川的摩梭族人的“走婚”一詞。此種婚姻形態(tài)由“母系制族外群婚”發(fā)展而來,在彌生時代就已經(jīng)出現(xiàn),盛行于大和(古墳)時期,在飛鳥奈良時代隨著父系制的抬頭而逐漸勢微,但仍長期延續(xù)至平安時代,在12世紀(jì)后,隨著武士政權(quán)的興起與強盛才逐漸消亡?！捌迒柣椤钡木唧w形態(tài)為:男子夜訪朝離,即男子晚上到女子家過夜,翌日清晨天亮前便須匆匆離去,回到自己的家(一般是母家)。且此后可以自由選擇繼續(xù)或馬上結(jié)束這種關(guān)系。如選擇繼續(xù)也不會住在一起,不會擁有共同的家,也不會擁有共同財產(chǎn),仍然是各住各的,各有各的經(jīng)濟歸屬,只是在夜里相聚(夜這い(よばい))。當(dāng)某個男子夜里停止造訪他曾經(jīng)留宿的女家(「床去り」「夜離れ(よがれ)」),或者他某日被女方拒絕入內(nèi)(男を「門から帰す」)時,即“男不再訪,女不再迎”時,雙方的婚姻關(guān)系也就自動解除,即相當(dāng)于現(xiàn)在的離婚。如果有了孩子,由女方撫養(yǎng),且一直和女方氏族家庭(家庭族長亦為女性)共同生活在一起,孩子的命名權(quán)也在女方。男女雙方間的關(guān)系十分松散,相互間不需要信守婚姻的誓約,也無須承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任,自然彼此之間也無忠誠可言。所以那時候一個男子可能同時與幾個女子交往,一個女子同樣也可能與幾個男子同時保持關(guān)系,即一夫多妻和一妻多夫并存。且同時交往的男性或女性之間無主次之分,地位都是平等的。沒有像后面“嫁入れ婚”時的“妻妾”“嫡庶”之類的區(qū)別。說到“一夫多妻”,母系制下“妻問い婚”的“一夫多妻”和父系制下“嫁入れ婚”的“一夫一妻蓄妾”,雖然都是一個男人可以同時擁有多個女人,但于妻子的地位上可是有著天地之別的。在父系制確立下的“嫁入れ婚”中的女性已經(jīng)大部分失去了財產(chǎn)和家族繼承權(quán),同時失去了對自身婚姻的發(fā)言權(quán)、選擇權(quán),成為單純的男性附屬品,甚或是財產(chǎn),她們完全依存于男性生活,大多失去了獨自存活的能力、條件和環(huán)境。在這種情況下出現(xiàn)了像(嫁をとろうか牛を買おうか(娶老婆還是買牛))這樣的詞句,女性可以被買賣(這種行為在一段時期內(nèi)甚至是被國家所認(rèn)可的),被和牲口等同了起來;還有受中國影響而出現(xiàn)的律令語「子なきは去る(無子則去)」,可見這時的女性已經(jīng)淪落為「腹は借り物(母親的肚子只是一時的借用物,所生的孩子貴賤都只和父親有關(guān))」(室町以后出現(xiàn)的詞句),成為單純的「相続者を生む生殖器(生產(chǎn)繼承者的生殖器)」,作為親長、個人的地位被抹去,在大多情況下淪為權(quán)勢、財產(chǎn)的象征。而母系制下“妻問い婚”中的妻子則完全不同,這時的女性擁有財產(chǎn)和家族繼承權(quán),在氏族家庭中處于主導(dǎo)地位,因而她們在自身婚姻的選擇上有著極大的自主性、發(fā)言權(quán),在婚姻中與男方在地位上也是平等的,沒有附屬、附庸或高低貴賤之分。舉個很著名的有關(guān)于“妻問婚”的“一夫多妻”中妻子地位的例子—“大國主命造國神話”:大國主命和各地女國王、族長結(jié)合,分散生下了181個孩子,后這些孩子繼承各自氏族,聯(lián)合共成出云神族。不要看那龐大的孩子數(shù)量,我們來看前面那句-“大國主命和各地女國王、族長結(jié)合”。在大國主命的造國神話有一個很重要且不可或缺的組成部分,就是他龐大的“妻群”。注意!這里的“妻群”和后世“嫁娶婚”時的“妻妾群”完全不可同日而語,他所訪的從九州到北越之間廣大地域中的妻子,無一不是各地的或君主、或族長、或貴族,像是高志的渟川比賣、因幡的八上比売、還有其他出雲(yún)、風(fēng)土記、播磨風(fēng)土記中可以看到的各位女性、都是那片土地上富有盛名的貴族或女神,這些女性手中無一不握有各式地方勢力,她們自立且強大,她們在這個訪妻神話中所扮演的角色不是卑弱的依附者,而是富有自身個性,色彩鮮明的神話共創(chuàng)者。二、金代日本的“妻婚”日本“妻問婚”是由母系社會“族外群婚”發(fā)展而來的。早期“妻問婚”仍帶有很多群婚遺俗,所以,讓我們稍稍花點時間來看看日本的“族外群婚”是什么樣的。繩文前期,族群慢慢開始定居,生產(chǎn)力增大,人口增多,過去分割離開的分支族群成為邊鄰集落,這個階段的婚姻形態(tài)也從之前的“族內(nèi)群婚”,發(fā)展為和相鄰族群的“族外群婚”。帶有將以氏族為單位分割開來的集團,以這種交叉婚的形式將氏族聯(lián)合在一起,強化集團統(tǒng)合力的政治意味。在族群與族群間的交通連接要沖處設(shè)置“クナド(神前共婚的公開婚所)”,在特定的日子,族群中所有的男女集合于此,在“クナドの神”的石像前舉行共婚儀式(這種儀式后來發(fā)展成為定期集団婚-カガヒ/ウタガキ(歌垣)。P38族群內(nèi)的男性或女性多不再和本族內(nèi)的男性或女性結(jié)合,而是和在場的他族男性或女性結(jié)合,之后分開回去各自的族群駐地。有孩子的話,在母親一方的族群內(nèi)生產(chǎn)、養(yǎng)育,長大后成為母方族群的族員。這種神前氏族間交叉婚使相鄰族群通過性的交歡相互融合,逐漸同族化,以非戰(zhàn)手段實現(xiàn)了部族間的和平和聯(lián)合。這樣的聯(lián)合逐漸擴大,慢慢的出現(xiàn)村、出現(xiàn)國。大國主命后來能夠通過“妻問婚”形式統(tǒng)合各地勢力,最終成國的可能性也是由此發(fā)展而來的。彌生時代,大陸來的“渡來人”帶來了水稻稻作和私有意識,使日本經(jīng)濟從自然采集進步到農(nóng)耕階段,婚姻形態(tài)也開始慢慢從以神前集團婚為特征的母系族外群婚,發(fā)展到了母系制下帶私有意味的對偶婚(個別婚)。公園前2、3世紀(jì)左右,水田農(nóng)耕普及起來,社會關(guān)系愈見復(fù)雜,孤立的氏族集落體也開始向部族聯(lián)合體發(fā)展。寫于公元前1世紀(jì)的中國史籍《漢書·地理志》在書中簡單記述了當(dāng)時的情況:“楽浪海中有倭人、分為百余國。以歲時來獻見云?！?那時的部族(氏族集合體)有百余之多,仍然分散著,沒有結(jié)成部族聯(lián)合。直到3世紀(jì)左右根據(jù)《三國志·魏志·倭人傳》的記述日本出現(xiàn)了由20余國的部族聯(lián)合組成的邪馬臺國。在他的形成過程中“クナド婚”一定發(fā)揮了重要的作用,成為部族聯(lián)合的一大動力,但這種婚姻形態(tài)也在此過程中發(fā)生了變革。從“神前集團婚”中發(fā)展出了“神前婚約”,根據(jù)此種婚約,“男が女の部落へ通い(男性來往與女性部落)”這種“妻問(訪妻)”形態(tài)的個別婚開始產(chǎn)生了,并作為新時代的正式婚姻制漸漸表面化。在「常陸風(fēng)土記」的筑波山條中有這樣的記載:「俗言にいう。筑波の峯の會に、ツマドヒノモノを得ざれば、児女とせず」,大意是:“在筑波山的歌圩中,沒有得到婚約贈物的女性,沒有作為女性的價值。”人們不再直白的直接在歌垣上交合,而是在歌垣中先尋找合意的對象,定下婚約(神前婚約),然后男子再在夜間往女子的部落訪妻。另在「武烈伝」中有這樣的記事:一位叫影姫的女子,希望男子在“ツバイチの市場”的歌垣上向她求婚。由此可見,那時候有在歌垣上訂婚的習(xí)俗。而且,當(dāng)時追求影姫的有兩位男子,他們通過在神像及眾人面前斗歌來決勝負(fù),這種勝負(fù)帶著神明裁決的意味,所結(jié)成的婚約是神圣而需要尊重的。早期的“妻問い婚”仍帶有許多族外群婚的共婚性殘留,婚約不僅僅和婚約雙方有關(guān),還會波及到雙方的兄弟姐妹。像是假如男性和一位女性結(jié)成婚約,該女性的姐妹也可以連帶成為該男子的訪問對象。再后來,還仍有結(jié)婚前夜,新郎的同伴可以侵犯新娘,新娘的同伴可以和新郎同衾的習(xí)俗存在。三、“歌仙”劉三姐的故事與科技那么男女雙方是怎么認(rèn)識了解以定下晚上的相會之約的呢?一個,是上文有提到的“歌垣(カガヒ/うたがき)”,[在歌垣上男女們聚集在山野或海邊等交通要沖、族群交接處,一起唱歌跳舞飲酒作樂,預(yù)祝豐收,并進行祭祀。大多在春秋這兩季備耕前舉行,以此為即將到來的農(nóng)忙時節(jié)做好物質(zhì)及精神上的準(zhǔn)備。]在此期間很重要且最吸引人的一件事情就是,男女們可以在此對歌唱和(平安時期隨著文字的出現(xiàn)發(fā)展出和歌),兩情相悅者即可定下好合之約,以期繼續(xù)發(fā)展。在這一點上,日本的“歌垣”與我國壯族地區(qū)的“歌圩(gexu)”極其之相似。想想著名的“歌仙”劉三姐的故事大概就能很好的理解啦。此外,即便是邂逅相識、萍水相逢等,若是一見鐘情、相互有意了,都可以向?qū)Ψ窖s(在這一時期,比起“求婚”一詞,“邀約”似乎更為合適)。甚至像《萬葉集》中和歌所唱“家告らせ名のらさね(爾家何處,汝何人誰,能告之否?)”這樣的,向偶遇的路人女子打聽其芳名與住家的都算是一種邀約形式。并不需要父母之命,媒妁之言,關(guān)鍵是雙方是否中意對方。當(dāng)時,男女之間的相愛與所謂的求婚,不管在形式還是內(nèi)容上都是十分自由和簡約的。到了平安時代,根據(jù)《枕草子》、《源氏物語》、《今昔物語》、《宇治拾遺物語》等文學(xué)史籍的記載,貴族男女們一般來說罕有正面接觸的機會,男人通常只是憑借風(fēng)聲、小道消息得知某某家有黃花閨女、單身婦女或是適齡女性,若雙方門當(dāng)戶對,男方也對女方感興趣,便可以展開追求?？刹灰娒嬉趺醋非竽?好在那時候“女文字”—“平假名”已經(jīng)出現(xiàn),追求方式就是送和歌給女方,相當(dāng)于現(xiàn)代的情書。女方如若同意,也可以和歌應(yīng)和,如此魚雁往來,以定文定之約。但在男方成為女方的入幕之賓之前,無論男方再如何傾慕女方,一般也很難知道女方的長相。這點,倒跟現(xiàn)代的網(wǎng)戀多少有點類似。而更為讓那時的貴族男性郁悶的是,因為那時候男方通常在入夜后才摸黑進入女方的房間,天亮之前便必須離去,因而就算有過肌膚之親,男方往往也無法馬上掌握女方的五官姿容。像《源氏物語》里的“末摘花”,光源氏是在很久之后才看清她是個丑女的。另外要說一下,平安時代隨著財產(chǎn)土地私有制及莊園制社會的發(fā)展,對男性生產(chǎn)力的需求愈加強烈,這一時期“婿入り婚”的勢頭漸漸蓋過“妻問い婚”,這個時期所殘留的“妻問い婚”更像是經(jīng)濟或權(quán)勢上富有余裕的男子的玩樂游戲。四、日本的“妻屋”、鹿期等,是受所需那么那時候有類似現(xiàn)在的結(jié)婚儀式嗎。有還是能算有的,只是比較簡慢,沒有正式的婚禮和隆重的儀式來宣告兩人的合法結(jié)合,不存在證婚人、介紹人和宴請親朋的酒席等復(fù)雜的形式。比較早一些的時候,就是彼此中意的男女雙方定下婚約(大多是在像歌垣那樣的集會上,訂約多是口頭的,有時也會有贈物)后,到了夜里,先是男子來到女家屋外,或是輕吟低唱,或是情話綿綿,或是贈送一些象征性的物品,女方在屋里亦是與之唱和贈答,傳情送意,如此反復(fù)再三(有的女方會準(zhǔn)備食物,讓兩人單獨享用)。當(dāng)這愛情的序曲奏完之后,男子也就順理成章的潛入女家,在日語叫“妻屋(つまや)”的地方與心上人終成眷屬。中國史籍《三國志·魏志》中就記載了這一史實:“其宿作婚姻,言語已定,女家作小屋與大屋后,名婿屋。婿暮之女家戶外,自名跪拜,乞得就女宿,如是者再三,女父母乃聽使就小屋中宿?！绷硗?還可以做為參考的是鹿児島的習(xí)俗,戰(zhàn)前的鹿児島,女孩出生的時候會種一種叫做“柘植”的樹,等女孩要嫁人的時候,就用樹的木頭做嫁妝,“柘植”在女孩到了適嫁期時也長大了,人們從樹的生長程度上得到這一信息,喜歡那個女孩的男子就會在夜里在種著柘植的院子里立一根木棒,如果女孩喜歡那個男孩就會把棒子收起來,第二天晚上男孩看到棒子不見了,就知道女孩接受他了,可以進去她的房間;如果女孩拒絕,就把棒子留在那,男孩如果很有決心,就每天晚上都去力一根棒子,立到100根的時候,就可以叫上他的朋友把女孩搶走。后面搶親部分應(yīng)該算“掠奪婚”了,但前面立棒子求婚的部分,想必幾千年前的古代日本也有類似的婚俗吧。在平安朝的時候,一夜纏綿后,男方若有意繼續(xù)與女方交往,第二天清晨回到自己家后,得馬上派人送情書給女方,表達(dá)自己的心意。這時,女方可以在回信中許諾或拒絕男方。倘若雙方都有繼續(xù)保持長久關(guān)系的意愿,男方必須連續(xù)三晚都到女方處過夜,之后才成為“正式情侶”。這以后,男方便可以于白天會見女方了。不過這個部分已經(jīng)有很多“婿入り婚”的婚儀影子了。五、改變女性權(quán)威的障礙很明顯“妻問婚”極富母系社會色彩,按說在社會過渡到農(nóng)耕經(jīng)濟為主的封建社會時,就該逐漸消亡。為什么這種婚姻形式在日本進入封建社會后仍一直盛行,乃至延續(xù)到了平安朝呢?這就要說到日本封建社會的發(fā)展形態(tài)了,日本列島是在在彌生時代進入的農(nóng)耕社會,這種改變不是靠社會本身的自然發(fā)展,而是很大程度上受到了中國大陸移民及傳入文化的影響,才迅速改變的。所以雖然在彌生時代,農(nóng)業(yè)經(jīng)濟迅速取代了繩文時代的自然采集經(jīng)濟,生產(chǎn)方式的改變很快凸顯了男性在社會勞動中優(yōu)勢并提升了他們的社會地位,但新的生產(chǎn)方式的變革所帶來的影響還沒有完全侵入到當(dāng)時的社會意識形態(tài)上,所以也沒有馬上排斥和否定女性的社會存在價值和作用。更重要的是,當(dāng)時的生產(chǎn)力變革,還沒有發(fā)展到能夠完全排斥、抵消女性在生產(chǎn)生活中所起的重要作用,國家形態(tài)仍然不完備、生產(chǎn)力還很低下、剩余財富仍然很少。且形成于繩文時代的勞動傳統(tǒng)使得女性在彌生時代的農(nóng)業(yè)社會中仍然且必須和男性一樣進行著農(nóng)業(yè)耕種和制鹽、采貝等繁重的體力勞動。除了性別所致體能方面的略顯不足外,她們所付出的勞動和從勞動中得到的收獲并不見的比男性遜色,仍然是當(dāng)時很重要的生產(chǎn)力。簡單來說,就是在當(dāng)時,單靠男人干活還是養(yǎng)不活女人孩子的,女人也得干活養(yǎng)活自己和孩子,而且干的不比男人少,不靠著男人,所以說話做事都有底氣,整個社會中的女性地位就都比較高。(所以自力更生無論在什么時候都是很重要的。)很典型的例子就是:在古日語中,稱父母為“母父(おもちち)”、稱夫妻為“妻夫(めおと)”、稱兄妹為“妹兄(いもせ)”、詞語構(gòu)成都是女先男后;日語的“御祖先(みおや)”指的不是父親或祖父,而是母親或祖母。這些詞語都反映出當(dāng)時女性的社會地位高于男性,女性更能贏得社會的尊重和認(rèn)可這一史實。另外,從公元六世紀(jì)末到十八世紀(jì)一千多年中,曾經(jīng)有十代、八位女帝,其中二人兩次即位出現(xiàn)在日本歷史舞臺上,其人數(shù)之多,在世界歷史上絕無僅有。除江戶時代的明正、后櫻叮兩天皇外,其余的都集中出現(xiàn)在6-8世紀(jì),即飛鳥奈良時代之間,故此段時間有“女帝的世紀(jì)”之稱。從這一點上也可看出當(dāng)時女性的地位之高。因此,當(dāng)時男性社會地位的提升固然是對原先女性權(quán)威的挑戰(zhàn),但是女性在相當(dāng)長的時期里還是保持著相當(dāng)?shù)莫毩⑿?以及對家庭財產(chǎn)的繼承權(quán)和支配權(quán)(這點很重要)。所以這一時期的女性仍然在婚姻生活方面擁有跟男性一樣的選擇權(quán)與自主性,擁有對包括子女在內(nèi)的家庭成員的監(jiān)護權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。且這種狀況一直延續(xù)到了封建社會發(fā)展的漸漸成熟的平安朝。這種狀況反應(yīng)在婚俗上就是:日本即使進入了父系封建社會,極具母系社會色彩、由女性占主導(dǎo)地位的“妻問婚”仍長期盛行,且延續(xù)至平安朝代。六、同母的姐姐姐姐“妻問婚”作為日本古代長期盛行的一種婚姻習(xí)俗,對日本的社會文化生活所產(chǎn)生的影響是深遠(yuǎn)的,特別是古代日本社會的倫理道德觀念。在“妻問婚”婚姻形式下,孩子大都是在女方家被撫養(yǎng)長大,只與女方一邊的家庭成員才有親緣關(guān)系的認(rèn)同感,而與父系家庭接觸不頻繁,導(dǎo)致對父系血緣關(guān)系的認(rèn)識與理解是模糊的。這就導(dǎo)致古代日本人相當(dāng)程度的非母系近親結(jié)婚乃至父系兄妹通婚。在當(dāng)時只有同母的兄弟姐妹不得結(jié)為夫妻(甚至這一點也不是絕對的),至于同父異母的兄弟姐妹之間的婚配,并不受禁止,更不被視為不倫之舉。特別是在皇室、皇族內(nèi),近親通婚的習(xí)慣一直延續(xù)到近代以后。像是日本第30代天皇--敏達(dá)天皇的皇后是他同父異母的妹妹(后來的推古天皇)