由理性主義到抒情主義明代的文化與思想論綱

由理性主義到抒情主義明代的文化與思想論綱

為了謀生，從二元理論到一元論、從理性主義到詩(shī)皮諾，我們從史料的角度開(kāi)始了從宋到明的轉(zhuǎn)變。在明代,以情為中心比以理為中心更突出的理情一致主義、興趣比技巧更受重視的感興主義、性情自然比理智規(guī)范更受尊重的自然主義、主觀比客觀更受強(qiáng)調(diào)的主觀主義、提倡反傳統(tǒng)、高喊從傳統(tǒng)中解放出來(lái)的自由主義,都相當(dāng)盛行,甚至出現(xiàn)了近代革新思想的萌芽。在儒學(xué)方面,理學(xué)(性學(xué))衰落而心學(xué)繁榮,結(jié)果導(dǎo)致了所謂經(jīng)學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)的衰微,出現(xiàn)了即使解釋經(jīng)典也喜歡依照主觀體認(rèn)而提出獨(dú)創(chuàng)見(jiàn)解的風(fēng)潮。這不僅是對(duì)儒學(xué),對(duì)道教、佛教也一樣,因?yàn)楫?dāng)時(shí)儒、釋、道三教合一論相當(dāng)興盛。此外,在平民中也有所謂“勸善懲惡”的民眾道德之書(shū)(善書(shū))的流行。這是該時(shí)代的特異現(xiàn)象。在文學(xué)方面,排斥模擬而重視性靈;在藝術(shù)方面,感興比技巧更受尊重,乃至可以看到以富于個(gè)性的新奇的自由表現(xiàn)為宗旨的文人畫(huà)和書(shū)法等藝術(shù)的繁榮。僅僅作為異例,基督教的傳入,使中國(guó)的傳統(tǒng)思想和文化受到影響。當(dāng)時(shí)雖對(duì)基督教有各種批判和反對(duì)意見(jiàn),但一方面出現(xiàn)了象徐光啟那樣力求調(diào)和上帝觀念與傳統(tǒng)天命思想而折中兩者的傾向,另一方面則隨著基督教傳入而輸入了西方科學(xué),于是產(chǎn)生了一股重技術(shù)、尊實(shí)用的風(fēng)潮。不過(guò)我想,這恐怕是以明初以來(lái)成為官學(xué)的朱子學(xué)為背景的,因?yàn)樵谥熳訉W(xué)結(jié)構(gòu)中,已經(jīng)具備了接受這類(lèi)科學(xué)的基礎(chǔ)。蓋宋代的精神文化,在內(nèi)在的知思方面,應(yīng)該說(shuō)是有其特色的。這只要看一看在畫(huà)山水時(shí)多留空間并帶著神韻的馬遠(yuǎn)、夏珪之畫(huà),以及用靜穆而嚴(yán)正的眼光凝神幽遠(yuǎn)的彼方的徽宗皇帝的禽鳥(niǎo)畫(huà),就容易理解了。這類(lèi)繪畫(huà),與其說(shuō)注重表現(xiàn)情趣不如說(shuō)是更多地嘗試著表現(xiàn)自己的主觀世界和哲理。在這里,還有重視氣韻的緣故。所以,即使在畫(huà)很小的花卉,也不流于裝飾,可以說(shuō),由此才表現(xiàn)了靈活的宇宙大生命和氣韻的生動(dòng)性。實(shí)質(zhì)上,這無(wú)非是要拋棄外表的華美,即多彩而復(fù)雜的裝飾之美,而表現(xiàn)內(nèi)在深處的心靈。這種傾向,只要看一下宋代的白磁、青磁、青白磁等也就容易察知了1。至于明代,宋代內(nèi)在的、知思的傾向變得淡薄,而逐漸轉(zhuǎn)移到外在的、抒情的東西。即從磁器來(lái)看,在明磁中沒(méi)有如同在宋磁中所能看到的那種理智的、嚴(yán)肅的造形追求,明磁的姿態(tài)是自然的,看不到做作的痕跡。此外,還把構(gòu)思轉(zhuǎn)向那種濃穆豐潤(rùn)的藍(lán)釉磁和赤釉磁之類(lèi)富有情趣和裝飾性的東西上,而且其筆法暢達(dá),表現(xiàn)手法自由而且飄逸奔放。若將明代萬(wàn)歷的赤磁、天啟的藍(lán)磁和宋代的白磁、青磁、青白磁加以比較的話,兩者的不同是一目了然的。在宋明兩代的精神文化之間,為什么會(huì)產(chǎn)生上述那樣的差異呢?原因雖是多方面的,但作為承擔(dān)者的階級(jí)層次的不同,則是一個(gè)很重要的原因。原來(lái),宋代的精神文化是適應(yīng)官僚知識(shí)階層的情趣的,而明代的精神文化則是適應(yīng)平民階級(jí)的情趣的。從宋末到元初,因?yàn)橹R(shí)階層大多下野而棲居于草莽之間,因此,被官僚知識(shí)階層發(fā)展、保存下來(lái)的精神文化,也漸漸發(fā)生了適應(yīng)平民階級(jí)趣向的變化。這又成為促進(jìn)庶民文化勃興的一個(gè)原因。而且,建立元朝的蒙古族是北方的蠻族,因此,正如眾所周知的那樣,前所未見(jiàn)的庶民文化在這個(gè)時(shí)代興起了。繼元滅亡而興起的明朝雖然是漢族當(dāng)權(quán),但庶民文化卻依然繁榮。明中葉以后,和我國(guó)(日本)的江戶時(shí)代一樣,與海外貿(mào)易相結(jié)合的庶民的經(jīng)濟(jì)生活不斷提高,終于開(kāi)出了絢麗的庶民文化之花,其結(jié)果是,適應(yīng)官僚知識(shí)階層的理性的精神文化衰頹,而適應(yīng)平民階級(jí)的抒情的精神文化隆盛了。宋代的精神文化,如前所述,是理性的,其中充滿著幽邃嚴(yán)肅的風(fēng)韻。實(shí)質(zhì)上,這是因?yàn)樗稳司哂性谌说纳袠?shù)立高遠(yuǎn)理想的強(qiáng)烈愿望,因此堅(jiān)持了純粹性和客觀性。以朱子學(xué)為樞軸的所謂宋學(xué),就是從這種風(fēng)潮中發(fā)生、成長(zhǎng)的。朱子學(xué)以禪學(xué),特別是以理事無(wú)礙法界說(shuō)的《華嚴(yán)經(jīng)》和老莊道教為媒介,揚(yáng)棄了傳統(tǒng)儒教的人道和人倫。例如,朱子倡導(dǎo)所謂理學(xué)(性學(xué))而提出具有二元論思維結(jié)構(gòu)的理氣論和理氣論之說(shuō),就可以說(shuō)明這一點(diǎn)。然而一到明代,就可發(fā)現(xiàn)宋人所追求的理想主義的、乃至客觀主義的東西,因?yàn)楣潭ā⒊橄蠖兊每仗?所以明人認(rèn)為,這種理想的東西不但與生生不息的人類(lèi)的生命相游離,而且與人類(lèi)在自然性情中追求充滿生機(jī)的生命的愿望相背離,因此,明人去追求那情感豐富的、生意盎然的感情的東西就成為很自然的事情了。以王學(xué)(陽(yáng)明學(xué))為軸心的明學(xué),就在這樣的風(fēng)潮中發(fā)生、成長(zhǎng)起來(lái),這從王陽(yáng)明倡導(dǎo)所謂的心學(xué)、提倡具有一元論思維結(jié)構(gòu)的心性論和理心論可以窺見(jiàn)其底蘊(yùn)。原來(lái),與印度思想相比較,中國(guó)思想的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的品格是明顯的,這已為人所共知。關(guān)于這一點(diǎn),有很多實(shí)證。例如,接受印度佛教的中國(guó)人就是從印度的冥想性和思辨性中擺脫出來(lái)而最富于實(shí)踐性的。從某種意義上說(shuō),作為中國(guó)佛教的代表的禪宗的產(chǎn)生,本身就是一個(gè)很好的標(biāo)志。鑒于上述立場(chǎng),由宋學(xué)到明學(xué)的展開(kāi),呈現(xiàn)出如前所述的情況,這或許是植根于中國(guó)思想性格的必然結(jié)果吧。有明一代,從中國(guó)的文化史來(lái)說(shuō),是可與西歐“文藝復(fù)興”比擬的時(shí)代。在中國(guó),每個(gè)人都明確地強(qiáng)烈地自覺(jué)意識(shí)到,人倫社會(huì)理所當(dāng)然是自然界、宇宙的擔(dān)負(fù)者,而且其道理皆內(nèi)在于人的本性中,這也可以說(shuō)是宋代以后的主要傾向。其結(jié)果,在宋代,人的主觀性受到尊重,而一到明代,則又進(jìn)一步得到強(qiáng)調(diào),同時(shí),如前所述的人所直接具有的性情,即性情的自然流露也受到了尊重。首先,讓我們從文學(xué)藝術(shù)方面來(lái)討論吧。正如眾所周知的那樣,文人畫(huà)雖然在明代達(dá)到鼎盛,但它產(chǎn)生于元末。例如,元代所謂四大家之一的黃公望認(rèn)為,繪畫(huà)之道不在筆墨而在于繪畫(huà)時(shí)的自然心情。就是說(shuō),不在執(zhí)著于傳統(tǒng)形式,而在于破除它而順從于自然的心情。倪元鎮(zhèn)也同樣認(rèn)為,“作畫(huà)者,無(wú)非寫(xiě)胸之逸氣也”(引自惲恪《香館畫(huà)跋》)。例如,畫(huà)竹就是表現(xiàn)胸中的逸氣,而枝的多少,葉的屈直等則與此毫不相干。這種性情之自然比技藝更可貴的傾向,到了明代則越來(lái)越顯著。被稱(chēng)作明代文人畫(huà)畫(huà)祖的沈石田,善繪薄墨淡色之畫(huà),就是根據(jù)林良的所謂“寫(xiě)意而不以巧為事”的原則而表現(xiàn)為寫(xiě)意主義的(參見(jiàn)中村不折:《西洋畫(huà)及支那畫(huà)》)。當(dāng)時(shí),顧凝遠(yuǎn)也談到:“若僅求巧而無(wú)新意,則拙亦巧,巧亦拙?！?引自《畫(huà)論叢刊·畫(huà)》)所以,他又說(shuō)明了“感興”的重要性。而“作畫(huà)須得乘興,起興方能運(yùn)腕”(引自沈石田:《論畫(huà)山水》,顧凝遠(yuǎn)《畫(huà)》),則是他們的共同主張。這種傾向在明末的文藝中最為顯著,所以王世貞也在《藝苑巵言》中講述了今世之人推重寫(xiě)意并以氣韻為宗的元代倪元鎮(zhèn)、高彥敬等的畫(huà)風(fēng),而宋體(院體畫(huà))為之一變的意思。被稱(chēng)為藝林百世之師的董其昌就把宋代詩(shī)人蘇東坡的“詩(shī)不求工,字不求奇,天真爛漫即吾師”的詩(shī)句作為真髓(《畫(huà)禪室隨筆》卷四)。明末性靈派的文人袁中郎說(shuō):“趣者,從自然得之則深,從學(xué)問(wèn)得之則淺?！?《敘陳正甫會(huì)心集》《袁中郎全集》卷十)他把素樸的心情自然流露看作是比技巧和知識(shí)更重要的東西。張瑞圖是明末著名的書(shū)畫(huà)家之一,在我國(guó)(日本)也有影響。他的詩(shī)中也有“情動(dòng)而作,情達(dá)而止”那樣的說(shuō)法。在明末作為書(shū)法家而馳名的人中,除張瑞圖以外還有王鐸、倪元璐、傅山等,他們的書(shū)法奔放自在,按思路運(yùn)筆,善用連綿草書(shū)體(參見(jiàn)《書(shū)道全集·明清篇》)。至于詩(shī)文,上述的袁中郎及鐘伯敬、徐文長(zhǎng)等是當(dāng)時(shí)的代表。他們都排斥擬古而以性靈為宗。例如,竟陵派詩(shī)人鐘伯敬所作的《古詩(shī)歸》和《唐詩(shī)歸》,據(jù)譚元春說(shuō),鐘伯敬認(rèn)為:“法不前定,以筆所至為法;趣不強(qiáng)括,以詣所安為趣;詞不準(zhǔn)古,以情所迫為詞;才不由天,以念所冥為天?！?參見(jiàn)《詩(shī)歸序》)。伯敬還說(shuō)過(guò):“不泥于古學(xué),不踏于前良,一往奔詣?dòng)谧匀恢浴！?《小品一·先師雷何思太史集序》)并論述了心靈之要而排斥模擬古人(同上書(shū)卷二《與高孩之觀察》)。袁中郎雖是性靈派的核心人物,但原來(lái)卻是屬于徐文長(zhǎng)流派的文人。此二人都斥責(zé)王世貞和李攀龍的擬古而提倡性靈。文長(zhǎng)擅長(zhǎng)文人畫(huà),他的畫(huà)是破天荒的,即使畫(huà)花卉,他也繪出全破型之畫(huà)。這無(wú)非是感興比形式、創(chuàng)意比傳統(tǒng)更受重視的結(jié)果,亦即是因?yàn)橹亍熬瘛钡慕Y(jié)果。對(duì)此,他說(shuō)道:“筆,死物也;手之支節(jié),亦死物也。運(yùn)筆全憑氣,而氣之精熟者謂之神。故氣不精則雜,雜則馳。不雜不馳即精,常精熟即神。以精神運(yùn)死物,則死物活矣?！?《玄抄類(lèi)稿序》,轉(zhuǎn)引自松村勇造著《徐文長(zhǎng)·石濤·趙文謙》2)中郎評(píng)論其弟中道作詩(shī)的態(tài)度說(shuō):“大都獨(dú)述性靈,不拘格套,非以自己胸臆流出,不肯下筆?！?《袁中郎全集》卷十,《敘小修詩(shī)》)這里所說(shuō)的性靈,實(shí)際也是中郎自己業(yè)已作為宗旨的東西。中郎在文章中以新奇為要,他說(shuō):“文章新奇,無(wú)定格式,只要發(fā)人所不能發(fā),句法、字法、調(diào)法,一一從自己胸中流出,此真新奇也。”(同上書(shū)卷二十三,《答李元善》)就是說(shuō),新奇實(shí)在是從自己胸中流露出來(lái)的東西,因而可以說(shuō)肯定是性靈的表露。據(jù)記載,中郎不滿意除了國(guó)家的命運(yùn),自己便不能隨心盡氣地生活。他的所謂性靈說(shuō)大概就是與這種生活態(tài)度密切相關(guān)的吧!在當(dāng)時(shí)的思想界,也存在著上面所說(shuō)的那種風(fēng)潮。拿禪學(xué)來(lái)說(shuō);在明代,可以看到追求把一切煩惱一概掃除而進(jìn)入悟境的如來(lái)禪的衰微,而追求人心之現(xiàn)存即順從性情之自然,應(yīng)機(jī)而入悟境的祖師禪則盛行。所以,在禪宗的經(jīng)典中,采取格外尊重人之立場(chǎng)的《楞嚴(yán)經(jīng)》受到了青睞。拿儒學(xué)來(lái)說(shuō),例如,羅近溪所揭示的孟子所謂的“赤子之心”,就是千萬(wàn)人所具有的良知良能,即不學(xué)不慮的人情平易之處。這種人情平易處正是符合天命的神圣東西。此外,李卓吾所揭示的“童心”,也是無(wú)絲毫人為做作的真心。在明末,雖特別強(qiáng)調(diào)心之自然、性情之自然,但這并不意味著完全放任。所以,在明未學(xué)者的論述中,有把性情引向正確的方向,甚至用理法、法制、規(guī)范來(lái)限制它的傾向,從而說(shuō)明了工夫的必要性。但即使在這種場(chǎng)合,因?yàn)槠涔し虮緛?lái)就皆備于自然之心、自然之性情中,所以工夫無(wú)非是自然之心、自然之性情的發(fā)露。例如,徐文長(zhǎng)認(rèn)為,自然是常覺(jué)醒、常凝聚工夫、常超越自我而進(jìn)展靈活的東西(《讀龍?zhí)钑?shū)》,《徐文長(zhǎng)文集》卷三十);而袁中郎則以為性情原不可分離;故規(guī)范與性命亦不可分離,而提倡理情一致(《袁中郎全集》卷十,《浮山九帶序》)。根據(jù)這種觀點(diǎn),則宋人的立場(chǎng)便成了落于無(wú)情之理而背于理情一致之自然的東西。中郎所說(shuō)的自然,當(dāng)然不是單純素樸的東西,而是希望從這里產(chǎn)生出真正的技藝,這是他提倡自然的主旨(同上書(shū)卷十,《瓶史》、《生花》)。提出“童心”說(shuō)的李卓吾,也同樣談到過(guò)這一點(diǎn)。他認(rèn)為,妙技產(chǎn)生于技藝和心之一致(《李氏焚書(shū)》卷五,《詩(shī)畫(huà)》)。卓吾是以痛斥儒者的禮教而著名的,他把世間所說(shuō)的禮看作是因人為安排而被歪曲的東西。他認(rèn)為,真正的禮發(fā)自本來(lái)自然之性情,然而,盡管如此,工夫亦仍然是必要的,惟如此,才能保持自然的性情之真(同上書(shū)卷四,《勿說(shuō)》;卷三,《讀律膚說(shuō)》)。綜上所述,明末的儒者、文人是推尊心之自然、性情之自然的。但其中也出現(xiàn)了以此為借口,故意言行怪癖、賣(mài)弄玄虛,或者故意追求新奇、隨任自然的現(xiàn)象。李卓吾就是最為突出的代表。他和“竹林七賢”之一的嵇康一樣,大罵所謂儒者的嚴(yán)格的倫理主義和教條主義或道德意識(shí),把那作為是束縛人的自然性情的東西,并痛斥他們不僅一味飾虛文、欠實(shí)用,而且把道德作為追求自身榮達(dá)的工具。他還剝?nèi)チ水?dāng)時(shí)士大夫的偽善面具,暴露其隱慝,對(duì)時(shí)勢(shì)進(jìn)行了大膽的鞭撻,并以此作為對(duì)自然之性情即其所謂“童心”的順從。對(duì)于卓吾,盡管有人贊賞他的正直之心,并高度評(píng)價(jià)了他的思想,但一般卻作為任情恣肆、猖狂無(wú)忌憚而受到了有識(shí)之士的非難。至于性靈派的自然主義,雖也有象我國(guó)(日本)的山本北山那樣作高度評(píng)價(jià)的,但尾藤二洲則認(rèn)為他失掉了本來(lái)應(yīng)是風(fēng)雅的自然本色,并批評(píng)道:徐文長(zhǎng)、袁中郎等,任筆之自由而傷大雅之調(diào)者多。然文長(zhǎng)尚有不少古質(zhì)典重。……明文多刻意求奇而失自然之色。明詩(shī)在嘉、隆以前近于自然?？胀麟m有別,然仍不如嘉、隆以后。滄溟、弇州之徒傷于模擬,公安、竟陵之徒則傷于奇辟。皆為故意做作之家風(fēng),而缺乏自然之氣象……剽竊涂沫,自韻于街談巷語(yǔ)。此皆失風(fēng)雅之趣也(《正學(xué)指掌》)。不難想象,明末的自然主義,在其性質(zhì)上會(huì)極端地強(qiáng)調(diào)自我。所以,在這一派的文人諸儒中,甚至流露出對(duì)傳統(tǒng)的儒教倫理、即禮教的憎惡之念。例如,鐘伯敬蔑視儒教理論,徐文長(zhǎng)厭惡禮法之士,尤有甚者是李卓吾3。不過(guò),在明末儒者中間,雖說(shuō)同樣遵循自然主義,但彼此之間卻有差異,有人甚至把被視作傳統(tǒng)儒教倫理之基本內(nèi)核的孝、弟、慈作為人之性情的自然發(fā)露,而這也可以說(shuō)是非難實(shí)踐的。在明末的自然主義思想中,還應(yīng)注意的是,其中已有反封建主義,即近代進(jìn)步主義的萌芽。例如,李卓吾提倡人的自由、男女平等,還提出了保護(hù)庶民生活權(quán)利的思想;何心隱推崇任俠意氣,主張實(shí)現(xiàn)小規(guī)模的、與近代社會(huì)政策一脈相通的社會(huì)設(shè)施。這些似乎都可以視為近代革新思想的先聲。二“心即理”與“致善良”的涵義在《明史·儒林傳》序中,概要地記載了以下一段話:明初諸儒,皆朱子門(mén)人之支流余裔也,其學(xué)術(shù)因陳獻(xiàn)章(白沙)、王守仁(陽(yáng)明)而分。王守仁別立宗旨,與朱子背馳,其門(mén)徒遍天下,其教風(fēng)靡天下,而其弊害亦甚。嘉、隆以后,篤信程朱而不遷者幾無(wú)。明儒無(wú)非敷衍伊洛之緒言,探索性命之奧旨,離儒教之指歸亦遠(yuǎn)矣。至于經(jīng)學(xué),也未聞足以稱(chēng)名者。對(duì)此,《明儒學(xué)案》的著者、陽(yáng)明學(xué)者黃宗羲提出了以下意見(jiàn):有明文章事功,皆不及前;獨(dú)于理學(xué),前代所不及也。牛毛繭絲,無(wú)不辨晰,真能發(fā)先儒之所未發(fā)(《明儒學(xué)案·凡例》)。同情陽(yáng)明學(xué)的明末僧侶智旭也同樣高度評(píng)價(jià)了明學(xué),他說(shuō):“予每謂明朝功業(yè)士遠(yuǎn)不及漢、唐、宋,理學(xué)則大過(guò)之。陽(yáng)明一人直續(xù)孔顏心脈(《靈峰宗論》卷六十四,《西方合論序》)。論者或曰,明學(xué)不過(guò)是宋學(xué)之糟粕而已。此論果真得當(dāng)嗎?從宋學(xué)到明學(xué)的展開(kāi),如前所述,是從性(理)學(xué)到心學(xué)的展開(kāi)。但是,從心學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō),明學(xué)既可以說(shuō)是因陳白沙、王陽(yáng)明而興,又可以說(shuō)陳學(xué)是王學(xué)的先驅(qū)。而且,嚴(yán)格地說(shuō),這也許比明學(xué)因王陽(yáng)明而興的說(shuō)法更貼切。為什么呢?這是因?yàn)?雖然王學(xué)是通過(guò)陸學(xué)溯源到孟子的心學(xué)而加以發(fā)展的,但陳學(xué)則可以說(shuō)是出自吳康齋的朱子學(xué)而提倡心學(xué)的。其心學(xué)是靜澄端本之學(xué),其中具有與依靠具體的流動(dòng)之心的陸學(xué)相背的,而有與以本心之靜虛為宗的象山門(mén)人楊慈湖之學(xué)相通的地方。所以,一般來(lái)說(shuō),在陳學(xué)中有與持有把性放在比心更重要位置上的靜的傾向的朱子學(xué)相通的方面(詳見(jiàn)本書(shū)第二章第二節(jié)《王陽(yáng)明》)。朱子學(xué)一到明初也漸漸有了注重心的傾向。據(jù)說(shuō),在明開(kāi)國(guó)文臣宋景濂、王士元的學(xué)說(shuō)中,已經(jīng)有了這種傾向。接著又有薛文清、胡敬齋等。即使從這些所謂明初著名朱子學(xué)者的學(xué)風(fēng)來(lái)看,恪守朱子學(xué)的立場(chǎng),以至于朱子學(xué)的二元論傾向,或追求細(xì)密分析和博大知識(shí)的朱子學(xué)特色,已愈益減弱,而出現(xiàn)了重視一元論和心之存養(yǎng)的傾向,這在思想方法上可以說(shuō)是一股接近陸學(xué)的風(fēng)潮。即使禪宗,在明初也可看到有一種偏愛(ài)如同陸學(xué)那樣的心的簡(jiǎn)易直截的風(fēng)潮。當(dāng)時(shí)流行著當(dāng)下直悟的觀念。念佛禪的流行,或許顯示了明初禪風(fēng)的一種特色。明初儒學(xué)尊重心的傾向,如果探其源流,遠(yuǎn)在宋末就能找到它的蹤跡。在宋末的朱子學(xué)中,雖有爭(zhēng)論概念、賣(mài)弄知識(shí)而忽視真切體認(rèn)的人,但也有學(xué)者認(rèn)為朱子學(xué)是提倡心之切要的學(xué)說(shuō)。于是,這派的朱子學(xué)者便把朱陸合一當(dāng)作自己的方向。因此,即使說(shuō)所謂朱陸同異論就是產(chǎn)生于這種風(fēng)潮中,那也并不過(guò)分。朱陸合一論,在元末明初的程篁墩那里大體有了結(jié)果,陽(yáng)明心學(xué)在一定意義上也可以說(shuō)是以此為媒介而把孟子、陸子的心學(xué)加以展開(kāi)的結(jié)果。這從被陳清瀾非難為程篁墩《道一編》之續(xù)編的陽(yáng)明所著的《朱子晚年定論》中也能窺知一斑。陽(yáng)明心學(xué),嘉靖、隆慶以后風(fēng)靡一世。他的以“致良知”為學(xué)術(shù)宗旨的心學(xué),比主張“心即理”的陸子心學(xué),顯得更加精微和親切。蓋陽(yáng)明所說(shuō)的良知,是明確的道德感知。按原意應(yīng)視為具有道德法則(天理)性質(zhì)的東西,也應(yīng)視之為與好惡之情渾一的、真正以有為無(wú)、以無(wú)為有的真性命。這大概是對(duì)陸學(xué)心體秘蘊(yùn)的最好發(fā)明吧!而且,在陸子的“心即理”說(shuō)中,工夫的親身實(shí)踐尚欠明確,因而很容易使工夫逐光景而陷于弊害。至于陽(yáng)明的“致良知”說(shuō),則因?qū)W問(wèn)頭腦得以明示,故其親身實(shí)踐亦頗為明確,而且工夫也更加以簡(jiǎn)易為切至,以切至為簡(jiǎn)易。具有如此特色的陽(yáng)明“致良知”說(shuō),由于能適合時(shí)代的價(jià)值趣向,因而廣泛地流行于世,其影響甚至波及到文藝。即使明末的文人畫(huà)家,也或明或暗地受到了他的影響。陽(yáng)明從年輕時(shí)開(kāi)始就致力于心學(xué),然而,由于明初以來(lái)作為官學(xué)的朱子學(xué)仍很隆盛,所以他是從宗性的朱子學(xué)轉(zhuǎn)而提倡宗心之學(xué)的。正如《朱子晚年定論》一書(shū)所揭示的那樣,王陽(yáng)明在中年時(shí)并沒(méi)有從曲學(xué)阿世的觀念中擺脫出來(lái)。但晚年當(dāng)他以致良知為學(xué)之宗旨以后,便把一切雜念統(tǒng)統(tǒng)拋在腦后,并在此基礎(chǔ)上建立起獨(dú)自的心學(xué),從而最終奠定了明學(xué)。這是隨著年齡的增長(zhǎng)而日益高明精微和圓熟,最后達(dá)到了既包括宋學(xué)全體大用思想,又吸取佛道虛無(wú)觀念,進(jìn)而說(shuō)明良知立場(chǎng)的程度。建立了這種獨(dú)自心學(xué)體系的陽(yáng)明,即使對(duì)古典的解釋也發(fā)揮了自己的獨(dú)創(chuàng)性。他的古典解釋,只不過(guò)是為了自己思想表現(xiàn)的方便,因而采取的是自由立場(chǎng)。如后所述,這是明代經(jīng)學(xué)的一個(gè)特色。陽(yáng)明歿后,王學(xué)分為良知現(xiàn)成派(左派)、良知?dú)w寂派(右派)和良知修正派(正統(tǒng)派)三派。歸寂、修正二派的思想是把王學(xué)還原于宋學(xué),而且,由于帶有逆時(shí)代潮流的傾向,故而不太興旺。現(xiàn)成派的思想則是順應(yīng)王學(xué)發(fā)展方向并適合時(shí)代潮流的,因而得到廣泛流行,以至于風(fēng)靡明末社會(huì)。然而,現(xiàn)成派主張當(dāng)下現(xiàn)成,尊奉心之自然,無(wú)視工夫,知解任情,終而導(dǎo)致蔑視道德,淆亂綱紀(jì)?，F(xiàn)成思想不僅存在于儒學(xué),而且流行于禪學(xué),因兩者合為一體而越發(fā)猖狂。明末禪僧智旭對(duì)此感嘆地說(shuō):當(dāng)時(shí)禪者“見(jiàn)知者行,然行者則不見(jiàn)知”;并對(duì)自負(fù)知解,道德淪喪,趨艷棄簡(jiǎn)的風(fēng)氣痛嘆不已(《智旭隨筆·梵室偶談》)。不管怎么說(shuō),心學(xué)之弊似乎在明末已達(dá)極點(diǎn)。清初的朱子學(xué)者陸桴亭批評(píng)其弊說(shuō):“宗心者必侮蔑圣賢,學(xué)禪者必呵罵佛祖。彼等對(duì)祖宗尚且如此,對(duì)吾身心之學(xué)則必不知其畏。故陷小人之無(wú)忌憚矣。”(《思辨錄輯要后集》卷九)看到上述心學(xué)流弊的明末儒者如陳清瀾之流,對(duì)此曾作過(guò)尖銳的批判。他恪守朱子之性學(xué),而把心學(xué)歸于異端之禪,并且從民族主義的立場(chǎng)痛加排斥。當(dāng)然,在批判派中,也有人不但對(duì)陸王學(xué),而且對(duì)朱子學(xué)也作了批判,吳蘇原、郝楚望等就是這樣。他們提倡以氣為中心的理氣、性氣一元論。從這一立場(chǎng)出發(fā),他們認(rèn)為,宋之宗性之學(xué)與明之宗心之學(xué),歸根到底都陷入了佛老的空寂?？傊?程朱性學(xué)是以事理之切要教導(dǎo)吾人,陸王心學(xué)是以心之切要教導(dǎo)吾人。與此相反,吳蘇原、郝楚望的氣說(shuō)則是以實(shí)踐之切要教導(dǎo)吾人,這種思想在我國(guó)(日本)的古學(xué)派中得到傳播并發(fā)揮了作用。在明末,還有為矯正王學(xué)流弊、吸取其長(zhǎng)處而建立的新朱子學(xué)學(xué)派,即湛甘泉學(xué)派和東林學(xué)派。這兩派儒者,在國(guó)家的動(dòng)亂之秋,善于以真切的體認(rèn)之學(xué)為要,其宗旨是從堅(jiān)持嚴(yán)肅的性理的朱子學(xué)之理想主義立場(chǎng),去糾正王學(xué)流弊,同時(shí)又正確地理解王陽(yáng)明以心(良知)為學(xué)之宗旨的真意,吸取其長(zhǎng)處,而建立新的朱子學(xué)。這樣的朱子學(xué),在明末也以王學(xué)為媒介而得到了新的展開(kāi)。接著,又出現(xiàn)了以朱子學(xué)為媒介而開(kāi)啟王學(xué)新生面的劉蕺山。經(jīng)過(guò)他的努力,明末儒學(xué)放射出一段光彩。他根據(jù)真髓入微的陽(yáng)明之好惡說(shuō),提出了獨(dú)到的誠(chéng)意說(shuō)。蕺山認(rèn)為,程朱以性理為宗,陽(yáng)明以良知為宗,但都不能擺脫支離空蕩的禪學(xué)和功利變?cè)p的俗學(xué)。而其作為頭腦的誠(chéng)意說(shuō),則最終開(kāi)啟了重視心體生命血脈的王學(xué)的秘蘊(yùn)?？傊?彌漫著現(xiàn)成派亞流思想的明末思想界,忘記了作為陽(yáng)明宗旨的心,本來(lái)就是倫理的源泉,是植根于道德的經(jīng)世之本這一基本點(diǎn),而僅僅隨任于簡(jiǎn)易淺薄之情,以至于孳生出蔑視倫理道德的流弊。這一時(shí)期,出現(xiàn)了許多致力于排除、匡救這種流弊的儒者,他們或者重新挖掘程朱陸王之學(xué),或者復(fù)歸于古學(xué),并說(shuō)明了作為人類(lèi)生活支柱的倫理道德,只有基于靜肅的心、誠(chéng)實(shí)的心、以及篤實(shí)的日常實(shí)踐才能得以維持的問(wèn)題。盡管如此,由于潮流所向,他們的苦心無(wú)論如何也是難以防遏此弊橫流的。心原本是動(dòng)的,但若只是隨意流動(dòng)的話,就會(huì)失去本體。所以杜甫有詩(shī)云:“水流心不競(jìng),云在意俱遲”。這樣是不能得真心的。明末流行的現(xiàn)成派亞流的思想,盡管依于心,卻反而失其心,因而不無(wú)自掘墳?zāi)怪?。以至于使以“靜中有動(dòng),動(dòng)中有靜”為宗旨的宋學(xué)精神也不能得到充分發(fā)揮了。在這里,我想對(duì)明代經(jīng)學(xué)附言幾句。明代的印刷術(shù)較為發(fā)達(dá),因此不論官方和民間,都出版了許多書(shū)籍,這對(duì)學(xué)問(wèn)的普及有很大貢獻(xiàn)。但經(jīng)學(xué)卻未免相形見(jiàn)拙。概言之,明代是經(jīng)學(xué)的衰頹期。原因是多方面的,一般來(lái)說(shuō),在明代,傳統(tǒng)的古典主義的破壞與自由主義的勃興,是其中的原因之一。所以,對(duì)古典的解釋,在明代便出現(xiàn)了一種不執(zhí)著于傳統(tǒng)而立足于自由立場(chǎng)的風(fēng)潮。當(dāng)然,朱子對(duì)古典的解釋也是富有獨(dú)創(chuàng)性的。但朱子自己卻基本上沒(méi)有忘記漢唐訓(xùn)詁學(xué)的立場(chǎng)。但看看陽(yáng)明《傳習(xí)錄》中對(duì)古典的解釋就能明白,在明代這一立場(chǎng)已經(jīng)改變了。陽(yáng)明對(duì)古典態(tài)度,與其說(shuō)是遵循古典主義,不如說(shuō)是基于自由主義的立場(chǎng)更貼切。陽(yáng)明的這種態(tài)度,大概來(lái)自于王司輿。但就陽(yáng)明自己來(lái)說(shuō),是否已十分自覺(jué)地意識(shí)到這種態(tài)度,則是值得懷疑的。不過(guò)其后學(xué)倒可以說(shuō)是自覺(jué)的。舉例來(lái)說(shuō),陽(yáng)明的門(mén)人季彭山著有《詩(shī)說(shuō)圖解》四十卷,徐文長(zhǎng)在書(shū)評(píng)中說(shuō),此書(shū)不拘泥于舊聞,而取吾心之所通.以求適于吾用,此可謂孔子之遺意也。這也可以視為徐文長(zhǎng)自己對(duì)古典的態(tài)度。他又說(shuō):“以知凡書(shū)之所載,有不可盡知者,不必正為之解,其要在于取吾心之所通,以求適于用而已?！?《徐文長(zhǎng)文集》卷二十二,《詩(shī)說(shuō)序》)如前所述,儒道佛三教合一論在明代興盛,在明末則尤為流行。這里所說(shuō)的合一是什么意思呢?對(duì)此,提倡三教歸儒,被世人稱(chēng)作“三教先生”的林兆恩有如下解釋:“合一者,合而為一也,非謂同也。合一謂同,則一字足矣。合而為一者,儒道佛三教之流合而為一也,是孔子之儒也?！?《林子全書(shū)·性命答記》)但是,所謂“合一”,卻有儒者提倡的以儒教為中心的合一、道家提倡的以道教為中心的合一及佛家提倡的以佛教為中心的合一這三種傾向。林兆恩謀求的是以儒教為中心的三教合一。他說(shuō)過(guò):“三教一道,歸儒宗孔是也?！?同上)但是,即使在儒者當(dāng)中,持三教合一立場(chǎng)的也以王學(xué)左派,特別是王心齋一派即泰州派為多。趙大洲、羅近溪、焦澹園、周海門(mén)、陶石簣等是其中的主要代表。關(guān)于合一論的問(wèn)題,需要注意林兆恩所說(shuō)的“三教一道”說(shuō),它認(rèn)為,以三教為三道而求其兼修是不行的。如果提倡兼修的話,那就應(yīng)該是所謂三教調(diào)和論和三教混融論。而這是自梁代陶弘景以來(lái),尤其是宋、元時(shí)期就已盛行了的。宋孝宗、萬(wàn)松行秀、李純甫、徑山師范、中峰明本、楚石梵琦等人就是此論的代表。三教之間當(dāng)然有異同。但兆恩的“三教一道”說(shuō),卻堅(jiān)持即使在教的方面有異同,在道的方面也沒(méi)有異同的三教合一論的立場(chǎng)。兆恩談到,孔子以三綱五常立本,老子以修心煉性入門(mén),釋迦以虛空本體為極,此乃三教之“教”而非“道”(同上),這就好比說(shuō),江湖溝渠,雖各有別,但其水則同。所以,李卓吾甚至認(rèn)為,在道的問(wèn)題上,本來(lái)沒(méi)有儒老佛之異,只是由于后學(xué)亞流的邪說(shuō),才有了別名異同(《李氏焚書(shū)》卷一,《答鄧石陽(yáng)》;《李氏說(shuō)書(shū)》卷八)。黃叔賢說(shuō):“三教之言性皆同,而作用不同,今之為禪學(xué)者,欲并作用而同之,所以施之修身、齊家、治國(guó)、平天下則泥?！?《明道編》卷一)據(jù)此,三教合一論的特色似乎在于體用皆同這點(diǎn)上。因此,在提倡此論的人中間,有人把被儒者斥為“有體而無(wú)用”的佛教也看作是