王陽明心外無物說新解

王陽明心外無物說新解

“心無所物”是王陽明心理學(xué)的基本建議。由于論者往往采取與西方哲學(xué)某些哲學(xué)觀念相比附的方法對它加以解釋,致使其真正的涵義隱而難明。從一定意義說,把握這一命題的真實(shí)涵義,乃是理解王陽明心學(xué)的一把鑰匙。過去,貝克萊的“存在就是被感知”經(jīng)常被用來比附“心外無物”命題的意義,近來,又有人將這一命題與現(xiàn)象學(xué)的意向性構(gòu)造觀念相提并論。其實(shí),無論是“存在就是被感知”,還是意向性構(gòu)造,都表現(xiàn)為一種基于知識論立場的人類中心論觀念。而王陽明的“心外無物”說,卻是一價(jià)值的命題,其意義不在于對心物關(guān)系作知識論的說明,而是要在“成己成物”的教養(yǎng)歷程中,達(dá)成心體、物性之客觀性的顯現(xiàn)。其中區(qū)別,實(shí)反映了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)觀念的根本差異?！靶耐鉄o物”這一命題,是針對“外心以求理”那種“析心與理為二”的偏向提出的。王陽明批評朱子說,“即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理為二矣。”(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)這種批評,對朱子而言未必合乎實(shí)際,但其針對性是十分明確的。問題的關(guān)鍵在于,“析心與理為二”,在對心和理的理解上,都將產(chǎn)生嚴(yán)重的理論后果。我們注意到,王陽明既把“析心與理為二”和“知行分作兩件”看作為學(xué)之兩大蔀障,同時(shí)又認(rèn)為二者乃同一問題的兩方面。其于《答顧東橋書》云:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣門知行合一之教,吾子又何疑乎?”可見,在王陽明看來,“心外無物”、“心外無理”與“知行合一”,其實(shí)相為表里。此處所謂“行”,即“致良知”或道德踐履的工夫。知行合一,即王陽明所謂“知道”與“體道”的合一?！秱髁?xí)錄中·簽羅整菴少宰書》云:“道必體而后見,非已見道而后加體道之功也?！奔创肆x。脫離開“體道”的踐履工夫而言“知道”,則此“知”便成為一種抽象的理論認(rèn)知;而所謂道、理、性,亦成為脫離人內(nèi)心體證的對象性形式。所以,“心外無物”、“心外無理”命題,關(guān)涉到心理兩方面,而其關(guān)鍵,則首在于對心、知的理解。因此,在王陽明看來,將儒家的心、知與一般求實(shí)然的知識相混同,進(jìn)而以知識求本體,“以窮理屬知而謂格物未嘗有行”(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》),正是長期以來本體受蔽,圣學(xué)殘晦的根源所在。所以,王陽明花了相當(dāng)多的工夫來澄清圣智、本體與知識的混淆。茲引幾條材料如下。陽明論其學(xué)宗旨曰:圣人“心學(xué)純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達(dá),而無有乎人己之分,物我之間……圣人之學(xué)……大端唯在復(fù)心體之同然,而知識技能非所與論也。”(同上)《傳習(xí)錄》下對知識與本體作了明確區(qū)分:“圣人無所不知,只是知個(gè)天理,無所不能,只是能個(gè)天理。圣人本體明白,故事事知個(gè)天理所在,便去盡個(gè)天理。不是本體明后,卻于天下事物都便知得,都做得來也。”《傳習(xí)錄》上從反面分析了混淆本體與知識之弊:“后世不知作圣之本是純乎天理,卻專從知識才能上求圣人,以為圣人無所不知,無所不能,我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務(wù)去天理上著工夫,徒弊精竭力從冊子上鉆研,名物上考索,形跡上比擬,知識愈廣人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽?！币勒者@種理解,儒學(xué)所謂本體、天理、圣智,都非在知識、認(rèn)知的意義上立言,亦不能在知識的概括推論中確證。人都具有不同程度的知識技能,但這與圣學(xué)之所謂本體,完全是兩碼事。此即王陽明所講,“知識技能非所與論”,“禮樂名物之類無關(guān)乎作圣之功”(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)。從知識的意義說,圣人并非全知全能。知識是向外探求事實(shí),天理則表現(xiàn)為精神的教養(yǎng)和境界,以內(nèi)心工夫體證本體。王陽明說,“我說個(gè)心即理,要使知心、理只是一個(gè),便來心上做工夫”(《傳習(xí)錄》下),講的就是這個(gè)意思。這并非否定知識,而是反對知識的誤置,即從知識、認(rèn)知的立場看待圣智和本體。以知識求本體,必然導(dǎo)致心、物對峙,導(dǎo)致天理、本體的對象化和形式化,即所謂“析心與理為二”。正是針對這種傾向,王陽明強(qiáng)調(diào)“心外無物”,而這個(gè)心外無物,恰是在價(jià)值意義上立言。所以,王陽明把“心外無物”歸結(jié)為“心外無善”。他說,“心外無物,心外無事,心外無理,心外無善。吾心之處事物,純乎理而無人偽之雜,謂之善,非在事物上定所可求也。處物為義,是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也……必曰事事物物上求個(gè)至善,是離而二之也?！?《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》一)由此可見,王陽明反對外心以求理,其實(shí)質(zhì)意義是反對外心以求“善”。外心以求善,正是從知識論的立場解決價(jià)值問題的必然理論后果。那么,何謂“心外無善”?如何在“心外無善”的意義上理解心、物的關(guān)系?王陽明說,“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動?！?《傳習(xí)錄》下)又:“曰:畢竟物無善惡?曰:在心如此,在物亦然。”(《傳習(xí)錄》上)又:“無善無惡者,理之靜;有善有惡者,氣之動。不動于氣,即無善無惡,是謂至善?！?同上)這里又提出一個(gè)觀念:“心無善惡”,“物無善惡”。所謂“心外無善”,既排斥物本身善惡有定,又排除心本身善惡有定的觀念?！耙庵畡印?“氣之動”,皆指心應(yīng)事接物的活動。因此,善惡乃出于心現(xiàn)實(shí)的應(yīng)事接物的活動。“心外無善”的心物關(guān)系,即在此活動中發(fā)生。善惡并非一種預(yù)先的設(shè)定。當(dāng)然,這里所說的“無善無惡”,只是反對站在有限的立場對善惡的執(zhí)著,并不是告子那種白板論的觀念。“無善無惡,是謂至善”,是說心體本無執(zhí)著,乃絕對的“善”。返歸價(jià)值的立場看心物關(guān)系,其根據(jù)乃在于對“心”的理解?！秱チ?xí)錄》下有一段關(guān)于“心外無物”的討論深可玩味:“九川疑曰:物在外,如何與身心意知是一件?先生曰:耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動;心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢,亦不能。故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指心之發(fā)動處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著處謂之物,只是一件。意未有懸空的,必著事物。……后人間九川曰:今何不疑物字?曰:《中庸》曰,不誠無物。程子曰,物來順應(yīng)。又如物各付物,胸中無物之類,皆古人常用字也。他日先生亦云然?！边@段引文集中表達(dá)了王陽明“心外無物”說的核心思想,它主要包括兩方面的內(nèi)容:一是對于人心應(yīng)事接物的基本方式;一是對于心物關(guān)系的理解。后者乃以對前者的理解為前提。“意”涉著于物,這是人應(yīng)事接物的方式。意是心之所發(fā),因而要理解“意”這一應(yīng)事接物的方式,必須了解“心”的意義。王陽明以身心意知為人的整體存在之動態(tài)的顯現(xiàn)。所謂“指其充塞處……指其主宰處……”,這個(gè)“其”字,就是指人存在的整體?！耙狻焙汀爸苯y(tǒng)歸于心,因此,身心意知實(shí)質(zhì)上歸結(jié)為身心合一。人的整體存在,就是身心的合一(“無心則無身,無身則無心”)。王陽明正是在身心合一的動態(tài)整體性上理解“心”及其精神活動。我們講動態(tài)整體性,是要與靜態(tài)要素分析的方式相區(qū)別。依照西方近代哲學(xué)的機(jī)械論觀念,“身”(肉體)只是被動的物質(zhì),與之相對的心也被抽象化為一種單純的理智作用,這一點(diǎn),實(shí)際上與古代哲學(xué)以來形式與質(zhì)料分立的觀念是完全一致的。西方哲學(xué)之強(qiáng)調(diào)知識論,重視心、知的邏輯和形式方面,與這種理解方式有相當(dāng)大的關(guān)系。以此為參照,可以更明確地看出王陽明“心”論的特點(diǎn)。這里,王陽明是在精神通貫氣性、氣質(zhì)的意義上闡明心的本然全體性。心非孤立于氣性之外的單純理智實(shí)體,它的根本義是“主宰”,而其作用,則表現(xiàn)為自覺并能夠自我決定的意志情感活動。這樣理解“心”,就把情、意、實(shí)踐置于核心的地位。應(yīng)該強(qiáng)調(diào),在心的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)上,知情亦非分立的要素概念,而是相互融通為一的。在這里,“情”是核心的概念。以情來概括人心現(xiàn)實(shí)精神活動(包括理智、思慮)的全部內(nèi)容,是儒家的一貫思想。意志亦屬于情這一范疇,朱子說,“志與意都屬情”(《語類》卷5),是其證。陽明亦說,“天下事雖萬變,吾所以應(yīng)之不出乎喜怒哀樂四者,此為為學(xué)之要?！?《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》一)據(jù)此,“意”涉著于物,其實(shí)質(zhì)內(nèi)容便是以情應(yīng)物?！扒椤笔切默F(xiàn)實(shí)活動的實(shí)體,意與知,則是心作為“主宰”在以情應(yīng)物活動中所表現(xiàn)出的不同特性。相對而言,“情”(喜怒哀樂)強(qiáng)調(diào)的是主體的感受,“意”則表現(xiàn)人心的抉擇和指向性。”如“意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物”(《答顧東橋書》)等,即表現(xiàn)了此種抉擇和指向。抉擇與“知”相關(guān)聯(lián)。陽明稱“知”為“意之靈明”。這個(gè)靈明,就心之本然說,就是“良知”。王陽明強(qiáng)調(diào)“良知”是“是非之心”。這個(gè)表現(xiàn)為意志抉擇的靈明,大致相當(dāng)于我們今天所說的實(shí)踐理性。要言之,王陽明是在身心、知情動態(tài)整體性的關(guān)系中理解人心及其精神活動。這正是他論心物關(guān)系的根據(jù)和前提。九川“不疑物字”,正說明身心意知這個(gè)問題解決了,“心外無物”的問題也就迎刃而解了。在此種意義上論“心外無物”,這個(gè)“物”,當(dāng)然非實(shí)然意義上知識的對象,而是一種價(jià)值的意義關(guān)聯(lián),是在價(jià)值關(guān)系中“心”對對象的意義之了悟。準(zhǔn)確地說,這個(gè)“物”,應(yīng)訓(xùn)作“事”字。《大學(xué)問》釋“格物”曰:“格者,正也”,“物者,事也?！薄洞痤櫀|橋書》曰:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物……”。“事”非指實(shí)存之物,而是與人的情意活動相關(guān)的對象。“格物”,朱子訓(xùn)為“至”物,主張“即物而窮其理”。王陽明不同意此說,他認(rèn)為,以格物為至物,主張即物窮理,就會導(dǎo)致知與踐行的二分,“以窮理屬知而謂格物未嘗有行”。王陽明訓(xùn)格物為“正事”,正是要徹底杜絕對本體及心物關(guān)系作脫離踐行的知識性理解。何謂“正事”?如上所述,物本身并非善惡有定,亦無所謂善惡,無所謂正與不正、然意之所發(fā),則有善有不善。意如非“誠意”,則意之所發(fā)的行“事”便不正。而意的活動(事)所關(guān)涉之物便不得其正,無法對人心顯現(xiàn)其應(yīng)有的意義或其本有之“宜”。所以,以格物為正事,其意并不在正物?！罢隆?恰是在意之所發(fā)的行事上正其不正、不善而歸于心體之正、之善,此即所謂“誠意”,亦即《大學(xué)》之“正心”。因此,“心外無物”、“心外無善”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,乃是在人性的實(shí)現(xiàn),人格的教養(yǎng)和完成的意義上確立心、物的關(guān)系。這也正是《中庸》所謂的以至誠之道“成己成物”。而這成己成物,正是要使人性物理皆有客觀本然的顯現(xiàn)。上所引陽明師門極重視的幾個(gè)命題:“不誠無物”、“胸中無物”、“物來順應(yīng)”、“物各付物”,很充分地表達(dá)了上述心物關(guān)系理論的內(nèi)容?！安徽\無物”一語,出自《中庸》:“不誠無物……誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知(智)也。性之德也,合外內(nèi)之道也,故時(shí)措之宜也?！背杉撼晌?亦即盡性成物。盡性、成物,相為表里,不盡性不可言成物,不成物亦不能說是盡了性。因此,盡性成物,也就是在人格教養(yǎng)和人性完成的前提下達(dá)成物我合一。此處“時(shí)”與“宜”兩個(gè)概念很重要?！昂贤鈨?nèi)”并不神秘,它只是要因時(shí)制宜,順應(yīng)事物之變,使其“宜”各有本然之實(shí)現(xiàn)。那么,什么叫“不誠無物”?誠,就是性,或者說是性之實(shí)現(xiàn)。從性之本然說,它是一個(gè)“合外內(nèi)之道”。但這個(gè)“合外內(nèi)”,在人心的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)上,卻往往由于“私意小智”的間隔而被障蔽。王陽明說,“圣人之心,以天地萬物為一體……天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞?！?《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)人心以情應(yīng)物,本是自然流行,不滯成物。這個(gè)“物欲之蔽”,卻阻斷流行,使心有所著?！秱髁?xí)錄》下說:“七情順其自然之流行,皆是良知之用,不可分別善惡。但不可有所著,七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽。”“著”就是執(zhí)著,停滯。這是指私欲在“小智”分別的前提下指向、執(zhí)定特定的滿足對象。由于這種分別和執(zhí)著,人往往“從軀殼起念”(《傳習(xí)錄》上),心生好惡,對事物妄作價(jià)值的分別,以外物本身即善惡有定。因而,總是“務(wù)外而遺內(nèi)”(《答顧東橋書》),或屈己從物,心為物役,或貴己傲物,以人矯物。這樣,便使人心有所滯,流行阻斷,失去心的自然應(yīng)物,虛靈遍照之功;同時(shí),物也便在人的意識面前僵化、片面化,變了形,因而失其所“宜”。這樣所造成的心物對峙,使二者皆失其性,乖其宜。此即所謂“不誠無物”。因此,“心外無物”命題所表達(dá)的心物關(guān)系思想,其立足點(diǎn)決非知識論的立場,不是對作為知識的對象的構(gòu)成作邏輯的分析。從知識和實(shí)然的角度,它并不否認(rèn)“物在外”?！靶耐鉄o物”作為一個(gè)價(jià)值命題,所要排除的乃是上述虛妄的價(jià)值態(tài)度(“不誠無物”)在物我之間所作的虛妄的價(jià)值分別和設(shè)置的人為障礙。由成己成物所達(dá)成的物我合一境界,乃表現(xiàn)為在教養(yǎng)的歷程中人的內(nèi)在精神的升華和價(jià)值態(tài)度的轉(zhuǎn)變。在其中,人心性智乃有本然的成就,物乃有客觀的呈顯。王陽明曾從心物兩個(gè)方面對此有過很好的說明。從成物一方面說:“目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;……心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?《傳習(xí)錄》下)此點(diǎn)以人之“成性”為前提,故其述人之心靈境界說:“良知之體,皦如明鏡,略無纖翳;妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染;所謂情順萬物而無情也?！疅o所住而生心’;佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應(yīng)物,妍者妍媸者媸,一過而不留,即是無所住處。”(《傳習(xí)錄中·答陸原靜》)很顯然,這完全是從價(jià)值態(tài)度、心靈境界、人格完成的意義上論心、物關(guān)系。心無所住,隨物見形,即上所說“胸中無物”,“物來順應(yīng)”;心以物為體,則是所謂“物各付物”。只有在此廓然大公的物我合一境界中,萬物才能以其本然的客觀性對人心顯現(xiàn)出來。與貝克萊那類以知識論為前提的人類中心論觀念相反,“心外無物”命題所表達(dá)的,恰是一種以自然為原則的客觀精神。以工夫、涵養(yǎng)、體悟證成本體,而非單純以理論認(rèn)知方式求本體,這是儒學(xué)的一貫精神。針對那種混淆知識與本體,“外心以求理”,從而將本體理式化的傾向,王陽明提出“心外無物”,明確地以命題的形式對儒學(xué)心性本體論作出概念的澄清,這對于理解儒家哲學(xué)的精神,有很重要的理論意義。如果我們以西方哲學(xué)為借鏡,這一點(diǎn)會更加清楚。西方傳統(tǒng)哲學(xué)以理論的方式建立形上學(xué),遭到了現(xiàn)代哲學(xué)的激烈批評。其實(shí)康德早就意識到了這個(gè)問題。他指出,理論理性不能確立理念的對象,這個(gè)對象即本體性存在只能由實(shí)踐理性來顯示。不過康德在建立其道德原則時(shí),仍然用的是理論的方式:原則的普遍性是形式的普遍性,而情、欲(包括道德感)作為“實(shí)質(zhì)”,只是偶然和任性。這一點(diǎn),實(shí)質(zhì)上與古代哲學(xué)以來形式與質(zhì)料、精神與物質(zhì)(惰性的)、靈魂與肉體的種種二元分立是一脈相承的。形上學(xué)的最終指向是人的“終極關(guān)懷”,或者人的安身立命之本。安身立命,必須關(guān)涉到人的情感生活,必須經(jīng)由人內(nèi)心的“實(shí)質(zhì)”來“如實(shí)證知”。那種與“實(shí)質(zhì)”相對立的形式原則顯然不能滿足這