論中國古代的天文觀

論中國古代的天文觀

中國古代的思維世界中一直有一種強(qiáng)烈的命運(yùn)論傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長,很難想象可以撇開它來談?wù)撝袊枷?中國思想的深邃性與獨(dú)特性在某種意義上,就體現(xiàn)在對(duì)于天命的體驗(yàn)與傳達(dá)中。自從其誕生起,天命的概念就與政治結(jié)下了不解之緣,天命概念的論證功能就集中在政治的正當(dāng)性這個(gè)論題上,從這個(gè)論題可以更為深刻地認(rèn)識(shí)中國古代思想世界對(duì)于政治生活本性的理解。一、“人之限制”與“上帝”之弱化從現(xiàn)有的研究看,天命觀念在殷代具有較強(qiáng)的宗教性色彩。在那個(gè)時(shí)代,天命被理解為一種命令,這樣一種命令被構(gòu)想為源自某種人以外的實(shí)體——天、天帝等等,換言之,天命被理解為天之所命。在這里,天就是一個(gè)最高的存在者,它是整個(gè)宇宙的“君主”或“帝王”,它決定著這個(gè)宇宙中的一切。因此,這個(gè)意義上的天命觀念被敘述為“天帝”、“上帝”的臨在形式。因而,在《尚書·湯誓》中,我們可以看到如下的表述:“有夏多罪,天命殛之……予畏上帝,不敢不正”。天命觀念在這里主要被作為政治正當(dāng)性的超驗(yàn)性基礎(chǔ),這也正是天命論在古代中國思想世界中所承擔(dān)的最為重要的哲學(xué)功能。因此,在一定意義上,早期天命觀念可以看作是統(tǒng)治階層對(duì)于政治正當(dāng)性的宗教性敘述。這種敘述之所以是宗教性的,就在于這種天命觀念總是把政治正當(dāng)性的依據(jù)引向人類社會(huì)實(shí)踐以外的領(lǐng)域,引向某種超驗(yàn)的存在。這種超驗(yàn)的存在決定了政治的現(xiàn)實(shí),及其存在的正當(dāng)性,而且,對(duì)于這種由超驗(yàn)的天命規(guī)定了的現(xiàn)實(shí),人們只有遵守和服從。這種遵守和服從的要求,更多的指向被統(tǒng)治階層。由此,早期的天命觀念具有濃厚的意識(shí)形態(tài)特征。在這種宗教—意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的天命敘述中,人類實(shí)踐所負(fù)責(zé)的不是自身,而是它之外的東西。換言之,人類存在的自為性沒有被充分地給予重視。但是,隨著殷周之際的政治鼎革,政治的正當(dāng)性需要新的解釋,因此,天命觀念也必須隨之而作相應(yīng)的調(diào)整,這一調(diào)整給天命觀念帶來巨大的變化。殷周之際的鼎革具有兩重性:一方面,在政治上,小邑周取代了大邦殷,周從殷的屬國轉(zhuǎn)變?yōu)橐蟮慕y(tǒng)治者;另一方面,在文化上,周在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)還是殷的“殖民地”。周人面臨著的最為重要的問題是,如何解釋殷周政治變革的思想基礎(chǔ),換言之,周代政治的正當(dāng)性在何處呢?如果從殷代的意識(shí)形態(tài)——以“上帝”為中心的天命論出發(fā),必須解釋,天命為什么會(huì)發(fā)生(從殷到周)轉(zhuǎn)移?或者說,天命轉(zhuǎn)移的正當(dāng)性在哪里?正是在對(duì)這個(gè)問題的探索和回應(yīng)中,周人建立起了自己的文化?！对娊?jīng)·大雅·文王》說:“殷之未喪師,克配上帝。宜鑒于因,駿命不易”,這里流露出來的信息是,政治的正當(dāng)性并不能以上帝為中心而獲得充分的解釋,還尤其必須考慮人的配與不配的問題;也就是說,政治正當(dāng)性的最為重要的方面不在天命(上帝之命),而在于人是否配得上天命?！芭洹边@個(gè)表達(dá)把政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)放置在人、而不是天那里了,這是一個(gè)把周代文化與殷代文化區(qū)別開來的詞匯1。正是通過它,殷代以天(上帝)為中心的天命觀念,轉(zhuǎn)化為以人為中心的天命論。周代的天命論以人為中心,這一說法包含著兩層含義:首先,天命以民眾的意愿為其具體內(nèi)容,也就是說,在政治生活領(lǐng)域,不能脫離民眾的意志來理解天命;其次,對(duì)于統(tǒng)治階層而言,存在著一個(gè)是否能夠配享天命的問題。上述第一層含義涉及到天命的具體規(guī)定。在《尚書·周書·泰誓中》中,可以發(fā)現(xiàn)如下的觀念:“天視自我民視,天聽自我民聽”。這樣一種觀念構(gòu)成了中國思想世界關(guān)于天命的主導(dǎo)性意識(shí)。在《尚書》中,還可以發(fā)現(xiàn)這種觀念的不同表述形式:民之所欲,天必從之。2惟天惠民。3天命棐忱,民情可見。4按照這種觀念,天命的具體內(nèi)容就展開在民眾的具體生活中,它顯現(xiàn)為民眾的所欲、民眾的視聽言動(dòng)、民眾的生計(jì),等等。陳來教授曾經(jīng)把周代這樣一種天命論概括為“天民合一”論或“‘民意論’的天命觀”?！耙笊桃郧安豢勺矫幕侍焐系鄣囊庵?被由人間社會(huì)投射去的人民意志所型塑,上天的意志不再是喜怒無常的,而被認(rèn)為有了明確的倫理內(nèi)涵,成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ),所以在理論上民意比起皇天授命的君主更具優(yōu)先性,因?yàn)榛侍焓诿鞯哪康氖谴煲鈦肀Ｗo(hù)人民。在這樣一種思想和信念中,在上天面前,人民與君主是不平等的,人民對(duì)君主具有優(yōu)先性和重要性”5。有了這種以民意為基礎(chǔ)的天命論,中國古代的政治思想就在某種意義上脫離了神權(quán)政治論,而表現(xiàn)為政治民本主義。這種政治民本主義曾經(jīng)貫徹了中國古代的思想世界,具有滲透一切的普遍性。例如,作為中國古典哲學(xué)的總結(jié)者的王船山就曾屢屢表示:“以理律天,而不知在天者之即為理;以天制人,而不致人之所同然則即為天”,“民心之大同,理在是,天亦在是”6。在這樣一種思想脈絡(luò)里,天命的力量顯現(xiàn)為民眾的力量,確切地說,天命必須以社會(huì)活動(dòng)的主體——民眾為依歸。天命因此也獲得了它的更為深刻的含義,它意味著社會(huì)政治生活中形成的一種生活秩序。作為一個(gè)強(qiáng)大的政治傳統(tǒng),這種獨(dú)特的天命論影響了古代的政治意識(shí)對(duì)于君民關(guān)系的理解。孟子提出了最具經(jīng)典性的命題:“民為貴,社稷次之,君為輕”7。民眾對(duì)于國家具有政治上的優(yōu)先性,因?yàn)?民眾構(gòu)成了國家的主體;而君主則被放置在一個(gè)次于國家的位置上。這就明確表達(dá)了中國古代思想世界對(duì)于君民關(guān)系的理解。對(duì)于孟子而言,只有得民心的人才能成為君主,“得乎丘民而為天子”8、“保民而王”9,也就是說,君主的合法性與否存在著一個(gè)可見可聞的判準(zhǔn),這就是他的行為是否體現(xiàn)了民眾的要求。對(duì)于體現(xiàn)了民眾要求的人,人民有能力把他放置在君主的位置上,授予他權(quán)力;對(duì)于違背人民意志的君主,人民也有能力把他的君主的權(quán)力剝奪。民眾對(duì)于君主的權(quán)力具有最后的裁判與予奪權(quán)。因此,荀子指出:“天之生民,非為君也;天之立君,以為民也”10。在荀子那里,君民關(guān)系又被比喻為舟與水,君是舟,民是水,水能載舟,亦能覆舟:“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟”11。這一比喻在唐太宗那里曾經(jīng)被提及,并影響了著名的“貞觀之治”。由此亦不難理解,古代思想世界之所以對(duì)政治正當(dāng)性的訴求采用了天命論的形式,并非出于宗教神學(xué)方面的原因,其實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)天命秩序是以民眾為基礎(chǔ)的政治—社會(huì)秩序。作為個(gè)人,即使是君主,也必須順應(yīng)而不能違背這種秩序。換言之,作為天子的君主也必須接受這種秩序的限制。所以,這樣一種天命論在古代思想世界中也具有限制君權(quán)的意義。徐復(fù)觀對(duì)于董仲舒天命思想的研究,充分證明了這一點(diǎn)12。二、對(duì)質(zhì)量的教育的意義由于古代思想世界對(duì)于天命的獨(dú)特理解,以民眾的生活為基礎(chǔ),以歷史—社會(huì)的方式形成的秩序,成了天命的世俗化的表達(dá)方式。神圣的上帝在彼岸決定的觀念現(xiàn)在轉(zhuǎn)換為由民眾來執(zhí)行的道德的、社會(huì)的、政治的活動(dòng)過程及其結(jié)構(gòu)秩序。但是,在這種轉(zhuǎn)換中,個(gè)人仍然沒有被賦予主體主義哲學(xué)所給予的地位,天命并不反過來由個(gè)人來決定,或者說,個(gè)人就能完全地自我支配,成為絕對(duì)自律的主體。天命仍然表現(xiàn)為一種強(qiáng)大的制約性力量,作為一種秩序,天命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個(gè)人的預(yù)知能力與實(shí)踐所能控制的范圍,在這個(gè)意義上,它表現(xiàn)為一種強(qiáng)大的自發(fā)性秩序。在這種秩序的參與中,人們不可能也不必要對(duì)之擁有清晰的意識(shí)。天命一旦成為社會(huì)政治生活中的自發(fā)性秩序的隱喻,天的實(shí)體性—宗教性色彩也就得到了徹底的清除。在天命觀念的這個(gè)轉(zhuǎn)化中,孟子作出了突出的貢獻(xiàn)。在《孟子·萬章上》中,他對(duì)于天命作出了如下的界定:“莫之為而為者天也,莫之致而致者命也”。命不再是作為實(shí)體性存在的天的命令,它本身就是一種自發(fā)形成的結(jié)果;天也不再是彼岸的實(shí)在,它本身就是一種不包含人格和意志規(guī)定的自然秩序及其形成過程。這樣,天命概念所處理的就不是人與某種實(shí)在的關(guān)系,而是人與某種秩序的關(guān)系,這種秩序以自然、無心的方式滲透到日常生活領(lǐng)域,它既非個(gè)人所能設(shè)計(jì),同時(shí)又對(duì)人與社會(huì)的種種生活形式構(gòu)成了限制,它的存在顯示了人的自律能力的界限。通過它人們認(rèn)識(shí)到的是“在外者”與“在我者”(孟子),或者說“在天者”與“在己者”(荀子)的對(duì)峙。在政治實(shí)踐的層面,天命意識(shí)表現(xiàn)為一種提醒,時(shí)時(shí)刻刻意識(shí)到在外者的存在,注意到個(gè)人在政治生活中的局限性,始終保持對(duì)于民眾生活所形成的強(qiáng)大的自發(fā)性秩序的尊重。只有當(dāng)這一點(diǎn)被提升到政治生活的內(nèi)在構(gòu)成部分,并作為政治生活自身的存在維度時(shí),一種正當(dāng)性的政治實(shí)踐才能開啟。所以,對(duì)于天命的意識(shí),同時(shí)就是人的自我限制的意識(shí)。政治秩序具有自發(fā)性的特點(diǎn),對(duì)于古代思想世界而言,這是一個(gè)基本的觀念。古代思想常常把包括政治秩序在內(nèi)的秩序總稱為“道”,并強(qiáng)調(diào)“道之大原出于天”。這一強(qiáng)調(diào)包含著什么意義呢?章學(xué)誠解釋說:“道者,非圣人智力之所能為,皆其事勢自然,漸形漸著,不得已而出之,故曰天也”。13政治秩序作為自發(fā)性秩序,它的形成是自然而然的,隨時(shí)而漸著的,而不是人為制作的,也不是人的智力所能窺測的。參與這種秩序,依賴的不是以人的理智為基礎(chǔ)的知識(shí),而是一種實(shí)踐的智慧。所以,在周初伴隨著天命觀念的,是那種天命靡常、難以測度的意識(shí):“天難堪,命靡?！?4。天命是不可測度的,所以,早在《詩經(jīng)》中,對(duì)于天命的把握沒有被交付給理性,相反,實(shí)踐的智慧、得自實(shí)踐的直覺能力,被視為領(lǐng)悟天命的根本方式。所謂“不識(shí)不知,順帝之則”15的說法,就表明了這一點(diǎn)。對(duì)于自發(fā)性秩序的參與是在不知不識(shí)的情況下進(jìn)行的。對(duì)于這一點(diǎn)的具體論述,古代思想并沒有提供給我們。這也許是由于對(duì)于一個(gè)崇尚實(shí)踐的智慧的傳統(tǒng)來說,它會(huì)從本性上拒絕理論性的方法論原則。不過,經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克卻有比較清晰的論述可以使我們理解這一點(diǎn)16。哈耶克區(qū)分了自發(fā)的秩序與計(jì)劃的秩序,自發(fā)的秩序雖然是由人類群體的生活引發(fā)出來的,但是個(gè)體自身對(duì)此并無意圖。換言之,有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)其實(shí)是個(gè)體活動(dòng)的自發(fā)的、偶然的副產(chǎn)品。對(duì)于這種秩序的順應(yīng),只有通過那種不能被言語命題闡明的默會(huì)知識(shí)或?qū)嵺`技藝才有可能。古代中國思想雖然并沒有明確提出上述概念,但是,其知識(shí)論傳統(tǒng)主導(dǎo)的取向就是這種默會(huì)知識(shí),這是毫無疑義的。這樣一種知識(shí)論傳統(tǒng)自然只有在對(duì)于自發(fā)性的秩序領(lǐng)悟中才能被激活。所以,這種知識(shí)論傳統(tǒng)本身的強(qiáng)大,也從反面顯現(xiàn)了自發(fā)性秩序?qū)τ诠糯袊枷胧澜绲闹匾饬x。當(dāng)然,對(duì)于自發(fā)性的政治秩序的感知,在中國思想中,必然被引導(dǎo)到民情的體察這樣一種活動(dòng)中去。其中的深刻原因,曾經(jīng)被章學(xué)誠所道破:道有自然,圣人有不得不然,其事同乎?曰:不同。道無所為而自然,圣人有所見而不得不然也。圣人有所見,故不得不然;眾人無所見,則不知其然而然。孰為近道?曰:不知其然而然,即道也。非無所見也,不可見也。不得不然者,圣人所以合乎道,非可即以為道也。圣人求道,道無可見,即眾人之不知其然而然,圣人所藉以見道者也。故不知其然而然,一陰一陽之跡也。學(xué)于圣人,斯為賢人;學(xué)于賢人,斯為君子;學(xué)于眾人,斯為圣人17。可見,即民情以見天命的觀念,有其深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。天命作為自發(fā)的秩序,不是人的智力所能測知,即使是達(dá)到了人的完全、純粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而,個(gè)人雖然不能恃其心智來直接測度天命,但是天命秩序并非完全不可以體察。由于,天命就是民眾生活過程中自發(fā)形成的秩序,人們以日用而不知的方式在參與著這種秩序。因此,從民眾現(xiàn)有的生活中就可以發(fā)現(xiàn)這種秩序。把天命理解為一種自發(fā)的秩序,體現(xiàn)了早期中國思想在理性化的道路上就已經(jīng)相當(dāng)成熟。比較東西方的思想,我們驚異于如下的發(fā)現(xiàn),歐洲在18世紀(jì)還在流行著的庸俗目的論在中國幾乎從來就沒有出現(xiàn)過。事實(shí)上,戰(zhàn)國時(shí)代的季真與接子曾經(jīng)分別提出過“莫為”、“或使”的命題,在這兩個(gè)命題中,也許包含著目的論思想的可能,但是,隨著《莊子》對(duì)之的批判,二者就已經(jīng)失傳,對(duì)于中國思想世界其實(shí)沒有發(fā)生什么影響?？梢哉f,對(duì)于秩序的自發(fā)性的認(rèn)識(shí),對(duì)于天命的獨(dú)特理解,極大地影響了中國的思想世界。天命意識(shí)在這里承擔(dān)的真正功能就是,通過它,政治—社會(huì)的秩序被理解為一個(gè)沒有終點(diǎn)的過程,這個(gè)過程具有自然而然、非計(jì)劃性的特點(diǎn),從這個(gè)意義上,天命意識(shí)乃是對(duì)于人的思辨能力與實(shí)踐活動(dòng)的限制,通過這種限制,一個(gè)人才能不至于自負(fù)地、盲目地沖撞這種自發(fā)的秩序。所以,中國思想把思問的方向轉(zhuǎn)向如下的問題:怎樣才能配合、順應(yīng)這種秩序?換言之,以人合(配、繼)天如何可能?三、理想國的政治標(biāo)準(zhǔn)作為政治基礎(chǔ)的天命,既然是一種起源于民眾生活的自發(fā)性秩序,那么,政治實(shí)踐本身也就必須尊重這種秩序,后者不應(yīng)該是對(duì)于秩序的設(shè)計(jì)、制作,也不應(yīng)是對(duì)于事物本性的侵奪。這樣的政治才是與天命意識(shí)相配套的政治,在古代中國思想中,它被概括為“無為”的政治。政治的無為原則并非是道家學(xué)派所獨(dú)有,而是整個(gè)中國古代思想對(duì)于政治生活本性的深層理解?！盁o為”的觀念與周代的天命意識(shí)是同時(shí)性的意識(shí),至少從邏輯上是這樣。事實(shí)上,從歷史的角度看,早在《詩經(jīng)》和《左傳》中,無為的意識(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)。吾已無為為善矣,唯夫子知我。18無為吾望爾也。19我生之初,尚無為。20無為的政治之構(gòu)想在古代具有多種表述方式,例如在《管子》中被表述為“靜因之道”。在法家那里,也能發(fā)現(xiàn)無為的意識(shí)。當(dāng)然,值得注意的還是儒家、道家對(duì)于無為之治的構(gòu)想。在談到儒家創(chuàng)始人孔子的政治思想時(shí),一方面不能忽視它對(duì)于天命的重視,另一方面也不能忘記,他的政治理想其實(shí)也是一種無為的政治。對(duì)于前者,人們已經(jīng)熟知,這里要說的是其無為的政治觀。《論語·衛(wèi)靈公》記載:子曰:“由,知德者鮮矣。”子曰:“無為而治者其舜也與?夫何為也哉?恭己正南面而已矣”?！爸抡啧r”的含義是,人們幾乎已經(jīng)不能理解無為而治了。對(duì)于孔子而言,德性的政治的實(shí)質(zhì),可以理解為一種無為的政治。無為的真實(shí)內(nèi)涵在于,君主在政治生活中所承擔(dān)的功能應(yīng)該限定在“恭己”的范圍內(nèi)。從消極的意義上說,這一表達(dá)的含義可以解釋為,君主不應(yīng)該去人為阻礙、設(shè)計(jì)政治生活的秩序,政治生活作為一種自然而然的過程,具有自己的活動(dòng)方式。對(duì)于政治過程而言,君主的實(shí)踐是一種否定性的實(shí)踐,它以“不應(yīng)該如何”為其特點(diǎn)。但是,無為在此也是一種實(shí)踐方式,它是對(duì)于行為范圍的限制。能夠做到無為,是非常不容易的。因?yàn)?在現(xiàn)實(shí)政治生活中,君主常常不明白自己所扮演的角色,以至于常常以自己的意志去干涉自發(fā)性的政治秩序。所以,孔子認(rèn)為“知德者鮮矣”。換言之,在消極的意義上,無為的政治首先對(duì)于君主提出了如下的要求,恭己而不去干預(yù)自發(fā)性的政治過程。從積極的意義上看,真正知德的君主,他所做的不僅僅是自己不去干涉政治秩序,而且,還通過自己的權(quán)力去保護(hù)這種秩序,為之提供有利的外部環(huán)境,使之能夠以自己的方式運(yùn)行。也就是說,在積極的層面上,無為之治向君主提出了這樣的要求:保護(hù)政治生活的自發(fā)性秩序,不讓他人阻礙、干預(yù)這種秩序?？鬃诱J(rèn)為,只有尊重這種自發(fā)的秩序,才能實(shí)行德治。而德治正是一種無為之治,它要求把君主的活動(dòng)限制在一定的位置上,這就是所謂“居其所”:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”21。孔子認(rèn)為,尊重政治生活中的自發(fā)秩序,就是敬畏天命的表現(xiàn),就是“則天”。“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉”22。“則天”也就是“法天”,以天為法?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉!”23無為的政治應(yīng)當(dāng)以天為法,天不干預(yù)百物、四時(shí),而是讓四時(shí)、百物按照自己的方式運(yùn)行。從這個(gè)視域看,孔子如下的陳述并不難理解:“民可使由之,不可使知之”24。民眾的生活遵循著一定的秩序,但是他們卻不知道自己是如何參與這種秩序的,也就是說,對(duì)于這種秩序本身缺乏清晰的認(rèn)識(shí)。在孔子看來,正當(dāng)性的政治不應(yīng)該干預(yù)民眾,而是讓他們以自己的方式順應(yīng)自發(fā)性的秩序,但是卻不必要、也不能使他們對(duì)于秩序具有清楚明白的認(rèn)識(shí)。對(duì)于原始儒家而言,德性的政治必然是一種無為的政治。問題的關(guān)鍵是如何理解德性的問題。在早期儒家那里,“德也者得也”,這一點(diǎn)意味著德性的主要特征是其獲得性,它不同于出于自然的“天性”,是需要通過主體的實(shí)踐與努力才能獲得的東西。正是在這一點(diǎn)上,可以把“德性”理解為“有得之性”,而動(dòng)物只具有“不得之性”,也即“天性”。對(duì)于儒家而言,正當(dāng)性的政治是對(duì)于德性的尊重。如果采取有為的方式,制定現(xiàn)成的完備的規(guī)則體系,讓人們僅僅去遵守它們,那么,人們就生活在“不得之天性”中。所以,合理的政治是無為的,也就是說,它讓人們以自己的實(shí)踐獲得自己的德性。無為的政治正是讓人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、建立自己的德性的政治,而有為的政治則試圖以給予的方式去干預(yù)人們自己的德性的建立過程。無為的政治構(gòu)想,在儒家那里具有普遍性的意義。例如在《禮記》中,我們可以發(fā)現(xiàn)相關(guān)的表述:“不見而章,不動(dòng)而變,無為而成,天地之道”25,“無為而物成,是天道也”26;在《易傳》中,同樣可以發(fā)現(xiàn):“易,無思也,無為也”27,等等。無為之治,并非儒家的主張,而是中國古代思想世界的共同認(rèn)識(shí)。道家對(duì)于無為的認(rèn)識(shí)最為清晰明確。老子主張君主應(yīng)該做到“我無為,而民自化;我好靜,人自在;我無事,人自富;我無欲,人自樸”28?！笆ト颂師o為之事,行不言之教。萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,成功不居”29。老子還把無為的政治構(gòu)想建立在道法自然的本體論基礎(chǔ)上。在他看來,道是自然自為、自己如此的,事物也莫不是自為的,道盡管生成事物,但并不主宰、支配事物,而是讓事物自身按照自己的方式生長。換言之,道的本性就在于讓事物自己以自己的本性存在。因此,正當(dāng)性的政治也應(yīng)該讓人們充分地生活在自己的方式之中,人們在共同生活中自然而然地形成的秩序,在某種意義上,就是道的體現(xiàn)。所以,君主不能任性地使用自己的智巧破壞這種秩序。這樣,君主限制自己對(duì)于政治秩序的有意識(shí)的干預(yù),就能夠以無為的方式做到無不為?！暗莱o為而無不為,侯王若能守,萬物將自化”30。人為造作的法令、規(guī)定的禁忌已經(jīng)利器、智巧等等,都是對(duì)自然秩序的強(qiáng)硬干預(yù)31。當(dāng)然,儒道雖然同主無為,對(duì)于它們而言,無為的具體規(guī)定并非一樣。但是,在反對(duì)人為建造的計(jì)劃性秩序方面,二者則是一致的,這也許是因?yàn)樗鼈兺鲇谥芪幕?而周文化的重要特點(diǎn)之一,就是其獨(dú)特的天命觀。需要說明的是,無為的政治,并非不為,而是一種為的方式?？鬃影讶藗儙缀跻呀?jīng)不能理解無為而治的道理,視為“知德者鮮”的含義,這意味著無為是被作為一種德性來看待的。同樣,在老子那里,無為被視為“玄德”,它的特點(diǎn)是“生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰”32。這一事實(shí)表明,無為的實(shí)踐在儒道二家那里是被作為配天的德性來看待的。周文化在其創(chuàng)立之始,就提出了“以德配天”的命題。統(tǒng)治者的合理性與否就在于他有沒有德性來配享天命。所謂“皇天無親,惟德是輔”33,就是這個(gè)意思。這里的“德”是什么?這一問題關(guān)涉著中國思想世界對(duì)于道德的原初性理解。首先,可以肯定的是,在周人那里,德性的含義并不像后來人們所認(rèn)為的那樣,是單個(gè)人的獨(dú)善,是單個(gè)人自證自