宗教話語與性別表達(dá)信仰、性別、表達(dá)杜氏書信與19世紀(jì)東北天主教研究

宗教話語與性別表達(dá)信仰、性別、表達(dá)杜氏書信與19世紀(jì)東北天主教研究

資料來源及研究方向巴黎的外部教育活動(dòng)位于巴里市第7區(qū)的uedebac。2004年6月,筆者開始在這里進(jìn)行檔案研究。當(dāng)時(shí)巴黎外方有關(guān)東北天主教,即19世紀(jì)滿洲宗座代牧區(qū)的所有文獻(xiàn)按大致時(shí)間順序,分別存于8個(gè)資料箱內(nèi)。由于巴黎外方傳教會(huì)由法國傳教士組成,加之滿洲代牧區(qū)成立時(shí)間較晚(蒙滿代牧區(qū)成立于1838年),這部分資料大多為法語,其中主要包括各傳教士年度報(bào)告(文字報(bào)告及統(tǒng)計(jì)年表)手稿、傳教士往來書信手稿、公文、通告及語言學(xué)習(xí)材料等早期出版物。在閱讀法語材料期間,筆者意外發(fā)現(xiàn)了三封中文書信。信件寫于“救世一八七一年五月初一日”,寫給“林神父”,來自三位中國天主教女教徒,落款分別為“神女果肋大杜小二妞”、“斐樂美納瑪大肋納杜小大子”、“杜小十一瑪利亞”。信件內(nèi)容豐富:一方面幾位杜氏女子懇求因病離開“三臺(tái)子”村的“林神父”盡快回來,檢討在“林神父”離開之后自身信仰的低落;另一方面,她們也抱怨新來的“包神父”建立了修道院并強(qiáng)迫她們加入。她們還談及杜氏家族中其他的信教人士與教外人士。1相較于我們之前發(fā)現(xiàn)的中國天主教徒書信,杜氏書信有以下幾個(gè)特點(diǎn):第一,信件來自于19世紀(jì)中國鄉(xiāng)村天主教女教徒,在19世紀(jì)識(shí)字率尤其是女性識(shí)字率低下的中國社會(huì),極其少見。2第二,信件內(nèi)容非?！八饺嘶?甚至包括個(gè)人情感的宣泄。在天主教研究、女性史研究和文化史研究中都有很大可供發(fā)掘的空間。第三,信件中杜氏女子自稱“神女”或“小神女”,但她們拒絕進(jìn)入新建立的女修院,這里涉及的是19世紀(jì)下半葉大量外國女修會(huì)進(jìn)入中國的歷史背景,這一段歷史以及中國女教徒對(duì)此的反應(yīng)至今甚少被研究者關(guān)注。第四,從文化史角度考察,我們發(fā)現(xiàn)信件中有大量錯(cuò)別字,這說明杜氏女子受教育的程度有限,但與之相對(duì)的,卻是她們能夠比較熟練地運(yùn)用一些宗教詞語和概念來闡述個(gè)人情感和訴求。這里涉及的是教會(huì)教育及其對(duì)普通中國信徒的影響。換言之,這三封杜氏書信為我們考察19世紀(jì)天主教會(huì)如何深入影響普通中國信徒的信仰、情感及個(gè)體表達(dá)提供了難得的、也是非常珍貴的原始文獻(xiàn),也為我們研究19世紀(jì)天主教對(duì)中國社會(huì)的影響提供了一個(gè)具體而微的研究起點(diǎn)。1990年代以來,隨著一批海外學(xué)者以“基督教在中國”(ChristianityinChina)為主旨的研究成果相繼問世,中國基督教史研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。1這一時(shí)期的研究成果改變了過去單一的文化沖突及差傳研究視角,在西文資料的基礎(chǔ)上,發(fā)掘中文文獻(xiàn),著眼下層信眾與地方社會(huì)和族群(ethnicity)關(guān)系,關(guān)注女教徒,將中國基督教史研究,尤其是基督教在中國本地化(indigenization)的過程,置于地方社會(huì)的歷史情境中,突出“本土化”(inculturation)、“地方化”(localization)和“網(wǎng)絡(luò)化”(networking)三個(gè)共同主旨。2研究課題的豐富、研究視野的擴(kuò)大、研究方法的多樣性成為這一領(lǐng)域發(fā)展的方向。盡管研究范式有所轉(zhuǎn)變,中國基督教史所關(guān)心的核心問題仍然集中在以下兩個(gè)層面:一是從整體而言,基督教作為一種外來的世界性宗教,是以何種方式深入到中國社會(huì),在保持其核心教義的基礎(chǔ)上完成其本地化過程,其內(nèi)在機(jī)制又如何扎根中國地方社會(huì)并保持其生命力。二是就個(gè)體而言,基督教信仰作為一種宗教話語體系,在和中國傳統(tǒng)儒家及地方風(fēng)俗與權(quán)力結(jié)構(gòu)碰撞之時(shí),是如何被中國底層信眾所接受、改造、內(nèi)化,并最終為他們形成和表達(dá)個(gè)人的宗教身份(identity)提供了方式和途徑。在這樣的學(xué)術(shù)史背景下,筆者過去數(shù)年專注于對(duì)法國巴黎外方傳教會(huì)滿洲代牧區(qū)材料的發(fā)掘、整理和解讀,在梳理19世紀(jì)天主教在東北地方社會(huì)的發(fā)展過程中,注意將天主教在華傳播史置于中國地方社會(huì)和19世紀(jì)歐洲天主教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的雙重歷史大背景下。在文獻(xiàn)發(fā)掘過程,新史料的出現(xiàn)為我們深入探討個(gè)體信眾與中國基督教史提供了機(jī)會(huì)。本文即是將筆者在巴黎外方傳教會(huì)發(fā)現(xiàn)的杜氏書信作為天主教文本,以中國天主教鄉(xiāng)村女教徒書信為研究視角,從文化史、宗教史以及性別史的角度,討論天主教作為一種宗教文化,如何滲透到中國普通天主教信徒的個(gè)人敘事之中,他們關(guān)于性別與主體訴求的宗教表達(dá)又如何發(fā)展成為身份認(rèn)同的方式。本文對(duì)杜氏書信的分析將集中在以下三個(gè)方面:書信的文本分析、天主教概念和詞語的運(yùn)用、宗教話語與私人書寫的性別分析。需要指出的是,與通常的文本分析方法不同,本文在解讀杜氏書信內(nèi)容的同時(shí),尤其注意將書寫行為作為研究對(duì)象,通過對(duì)杜氏女子的書寫方式的歷史考察,窺見并分析基督教在中國本地化這一大課題。一、織構(gòu)、主宗教關(guān)系與教育觀19世紀(jì)中葉,天主教滿洲宗座代牧區(qū)成立,由巴黎外方傳教會(huì)管理。1與中國其他具有天主教傳統(tǒng)的地區(qū)不同,19世紀(jì)之前,涉足東北的天主教傳教士極少,而東北地區(qū)的天主教徒則多為來自山東等地的天主教移民。19世紀(jì)歐洲天主教傳教運(yùn)動(dòng)復(fù)興,法國尤盛。在此大背景下,由法國傳教士組成的巴黎外方傳教會(huì)成為東北地區(qū)建立和發(fā)展天主教的主要推動(dòng)力量。在其前輩傳教士中國傳教工作的基礎(chǔ)上,這批19世紀(jì)的傳教士具有新的特點(diǎn),例如,他們并不認(rèn)同早期耶穌會(huì)士的傳教策略,他們致力于建立一套嚴(yán)格有序的教會(huì)制度,刻意強(qiáng)調(diào)天主教教義與儀式的嚴(yán)謹(jǐn),以地方天主教移民家庭為中心建立天主教村落,廣泛建立要理學(xué)房與天主教學(xué)校,關(guān)注女性教徒。在東北,許多天主教村落延續(xù)至今,與19世紀(jì)這批傳教士的工作密切相關(guān)。巴黎外方傳教會(huì)是1658年成立于法國巴黎的一個(gè)傳教士組織,旨在培訓(xùn)傳教士、幫助建立本地教會(huì)以及監(jiān)管海外傳教事業(yè)。219世紀(jì)初,依靠歐洲天主教復(fù)興的歷史背景,以及法國正在逐漸擴(kuò)張的殖民版圖,傳教事業(yè)在法國再次興起。整個(gè)19世紀(jì),法國往世界各地派出了數(shù)以萬計(jì)的男女傳教士,并在遠(yuǎn)東建立了保教權(quán)。得益于法國國內(nèi)資金和人力的支持,加之遠(yuǎn)東尤其是中國自19世紀(jì)初禁教政策逐步松動(dòng),法國傳教士開始重返中國。從1838年到1848年,短短十年間,巴黎外方傳教會(huì)在邊疆地區(qū)建立了五個(gè)新的宗座代牧區(qū):蒙滿代牧區(qū)(1838)、西藏代牧區(qū)(1846)、廣東代牧區(qū)(1848)、廣西代牧區(qū)(1848)以及海南代牧區(qū)(1848)。1840年,由于遣使會(huì)和巴黎外方傳教會(huì)在蒙滿地區(qū)傳教事務(wù)中的紛爭,兩地分離,獨(dú)立的蒙古和滿洲代牧區(qū)分別成立,前者由法國遣使會(huì)管理,而后者由巴黎外方傳教會(huì)管理。到1898年,共有67位巴黎外方傳教會(huì)的傳教士曾在滿洲代牧區(qū)工作,建立了大約300多個(gè)天主教村落和天主教要理學(xué)房及學(xué)校,受洗了約兩萬五千名教徒。3杜氏書信中提到的“林神父”即是這一批法國傳教士中不起眼的一位。在保存杜氏書信的檔案卷中,筆者同時(shí)發(fā)現(xiàn)了巴黎外方傳教士PhilibertSimon(即杜氏書信中的“希神父”)于1871年6月寫給“林神父”的信件。4希神父的信詳細(xì)解釋了杜氏書信的原委,即“包神父”(巴黎外方JosephBoyer主教)于1871年在三臺(tái)子建立了圣母圣心會(huì)女修院,希望杜氏女子入會(huì),但性格倔強(qiáng)的杜氏女拒絕加入,她們認(rèn)定修院生活的規(guī)矩有悖于她們在家的日常修行。雙方僵持不下,杜氏女子遂提筆寫信給一年前因病離開三臺(tái)子返回巴黎的“林神父”求助?！傲稚窀浮泵麨镈ominiquePourquié,1812年生于法國圖魯茲,1838年晉鐸,1846年進(jìn)入巴黎外方修院,同年10月赴滿洲。他先后在松樹嘴子、小黑山、楊官堡、八家子等地傳教。1857年他開始負(fù)責(zé)松樹嘴子及連山和錦州的天主教團(tuán)體,也在這期間,他時(shí)常往返于三臺(tái)子,認(rèn)識(shí)并熟悉了杜氏家族。5杜氏家族迄今仍是三臺(tái)子村最大的天主教家庭。根據(jù)2012年修訂的“杜氏家譜”,杜氏祖籍為山東省萊州府掖縣沙河西杜莊。老祖宗杜壽山由山東遷來東北遼陽守山鋪,育有二子:杜海、杜平。1杜海后遷去遼中三臺(tái)子,杜平遷去遼陽沙嶺。杜氏自山東始,就已信奉天主教,并將此教帶入了三臺(tái)子和沙嶺。三臺(tái)子最早的天主教堂由“包神父”于1864年建立。2根據(jù)滿洲代牧區(qū)首任宗座代牧方濟(jì)各主教(EmmanuelVerrolles)的記錄,19世紀(jì)30年代三臺(tái)子約有170名天主教徒。3到20世紀(jì)30年代,教民人數(shù)有了大幅上升,4三臺(tái)子和沙嶺也成為東北地區(qū)重要的天主教村。5東北的天主教村大多由天主教移民家庭為核心發(fā)展而成。在19世紀(jì)傳教士大量進(jìn)入東北之前,由于缺乏教堂和神父,這些早期天主教移民的身份并不依靠天主教儀式來維系。他們主要依靠家族繁衍來延續(xù)信仰。很大程度上,天主教身份成為一種家族傳統(tǒng)。自19世紀(jì)以來,除了一位武舉人和四位武庠生,杜家出了至少兩位神父,十余位修女或守貞女。加之與教會(huì)和法國神父關(guān)系密切,杜家在天主教村民中擁有很高威信。據(jù)軍督部堂檔,義和團(tuán)起事議和翌年,杜氏杜蔭堂曾帶領(lǐng)三臺(tái)子村民二百余人綁架了總巡單瀛,“因上年拳匪起事,單瀛曾經(jīng)義和團(tuán)大臣派令帶隊(duì)在三臺(tái)子攻擊之故”。6出身于天主教大家族的杜氏女子在信中都自稱“神女”或“小神女”,這是中文天主教文獻(xiàn)中極少出現(xiàn)的用法。7在杜氏女子寫信時(shí),外國女修會(huì)尚未進(jìn)入東北,而杜氏女子又顯然不是本地女修會(huì)成員。8所謂“神女”,則最有可能是指“守貞女”,即因奉教而守貞不嫁的女子。她們大多出自數(shù)代信奉天主教的老教友家庭。9東北地區(qū)的守貞女,沿襲早期四川地區(qū)貞女會(huì)的規(guī)矩,以巴黎外方馬青山主教(Martiliat)1744年擬定的《童貞修規(guī)》為行為規(guī)范,居家修行。10被東北當(dāng)?shù)厝朔Q為“姑奶奶”的守貞女,大多自小通過教會(huì)的要理學(xué)房接受教會(huì)教育,到了一定年齡再發(fā)愿進(jìn)入貞女會(huì)。1882年巴黎出版的《滿洲代牧區(qū)傳教條例》(后作《傳教條例》)中對(duì)“守貞女”的入會(huì)及行為規(guī)范有明確規(guī)定,條例包括入會(huì)、發(fā)愿儀式、衣著、除名、居家以及和傳教士接觸等具體約束。1這些條例大部分依循18世紀(jì)四川貞女會(huì)的規(guī)定,最明顯的不同在于,《傳教條例》第一條詳細(xì)規(guī)定了滿洲地區(qū)貞女入會(huì)的經(jīng)濟(jì)條件,即“僅有守貞的意愿是不夠的”,還必須擁有“300吊現(xiàn)金或土地資產(chǎn)”。2這一明確規(guī)定實(shí)際將出身于貧寒家庭的女子排除在貞女會(huì)之外。從19世紀(jì)下半葉起,隨著外國傳教團(tuán)體尤其是女修會(huì)的進(jìn)入,東北地區(qū)守貞女開始參與并協(xié)助當(dāng)?shù)亟虝?huì)的傳教工作,因要參與傳教,尤其是要理講授的工作,又接受了一定程度的讀寫訓(xùn)練。雖然教會(huì)內(nèi)部對(duì)于是否應(yīng)該培養(yǎng)守貞女的讀寫能力一直廣有爭議,但到19世紀(jì),隨著要理學(xué)房和教會(huì)學(xué)校在東北地區(qū)的廣泛建立,滿洲代牧區(qū)很多守貞女都能夠閱讀經(jīng)文和書寫。3二、信中的錯(cuò)誤三封杜氏書信以黑色墨汁分別寫于三張黃色毛邊紙上,自右向左豎行書寫,筆跡笨拙。錯(cuò)字、別字、漏字以及涂改、添加痕跡很多。通讀全文,宗教字詞豐富,但語句并不流暢,這主要源于信中第一人稱“我”與第三人稱“小神女”的反復(fù)交叉使用。在三封信中,最長一封來自“杜小大子”,全文967字,不計(jì)重復(fù)共使用了233個(gè)漢字。最短一封來自“杜小十一”,全文710字,使用188個(gè)漢字。而“杜小二妞”信件,全文864字,194個(gè)單獨(dú)漢字中有多達(dá)42處錯(cuò)字、別字、漏字等書寫錯(cuò)誤。三封書信內(nèi)容相似,第一部分表述對(duì)“林神父”的思念之情。以杜小二妞信件為例:叩稟耶穌圣心愛的我恩神父臺(tái)前安好不之恩父病好了沒有神女想祈受恩父教訓(xùn)領(lǐng)知無言可了神女意想慈父領(lǐng)知我恩父如今在也不能聽慈父(教)訓(xùn)(了)恩父你知到神女的靈魂沒有一個(gè)神父如同慈父認(rèn)得我真(是)沒有恩父你知到神女軟弱糊涂我恩父盼望(你)給我求我(也)盼望我變?yōu)橐d恩父你知到神女的軟弱從恩父走神女冷心日日沒望恩父如(同)在面前一樣誰然慈父離神女深遠(yuǎn)神女盼望恩父祈求可是今恩父的病若是好了情恩父回來求慈父回來巴回來也能多光永天主想(祈)恩父教訓(xùn)神女的話我淚下泣思。4杜小二妞信中出現(xiàn)不少錯(cuò)別字,行文也不甚流暢,但情真意切。三人中文字功底最好的杜小十一,同樣的內(nèi)容,要表述得清楚很多。杜小大子言辭相對(duì)委婉,但思念之情同樣懇切,并能將宗教概念運(yùn)用自如:“從我慈父走四五年神女真如失路無牧之羊神女的心真是冷淡覺知軟弱不能前進(jìn)?！?信件內(nèi)容的第二部分描述了“林神父”離開之后,她們因缺乏引導(dǎo)、信仰缺失而造成的困惑和自責(zé)。杜小大子寫道:我真是辜負(fù)(恩)之人我神父耶穌多的教我神父來神父替神女求耶穌赦我辜負(fù)天主恩的大罪看耶穌圣血教你回來巴我神父(我)的(大)罪我的大驕傲軟弱冷淡你全知到……我父從你(走)沒有(神父)像(你)知到我心神父告送神女的話如今到來了我說話別位神父不懂得神父話我心也不甚明白神女心難受苦耶穌平安我心苦也是平安苦我神父誰然離神女甚遠(yuǎn)我倚靠盼望我父的祈求。2信件第三部分從描述內(nèi)心和精神世界的失落轉(zhuǎn)而敘述現(xiàn)實(shí)生活的矛盾和困擾,及“包神父”建立了新的修道院,并要求杜氏女子入院做修女,而杜氏女子不愿意聽從包神父的安排。到如今三臺(tái)子沒有常神父包神父立路道神女不愿進(jìn)去他規(guī)矩小女不愿意想要常住他們院女心不安平想我父早先意思愿意立的院小神女就心平。3在杜小十一的信中,她同樣寫道:“神父在三臺(tái)子主修道院神女在里然系圣母圣心會(huì)規(guī)不如我神父立的規(guī)矩不能守別樣規(guī)矩神女的心難受不愿意入”。4有趣的是,在寫下“包神父”之后,她又特意涂黑了“包”字,似乎希望可以隱藏這位神父的姓氏。同時(shí),與其他兩封信不同,杜小十一信件的頭九行字跡旁并排著手寫的法文翻譯,印證了希神父信中內(nèi)容,即他無暇完成信件的翻譯。分析杜氏書信的書寫方式,很明顯,書寫對(duì)她們來說尚未熟練。每封信中都出現(xiàn)過數(shù)十處修改痕跡,包括修改錯(cuò)字、補(bǔ)充漏字、修改語序,甚至重寫整個(gè)句子。這些細(xì)微之處表明,杜氏書信中的錯(cuò)誤不是因草率造成,反復(fù)修改的痕跡恰說明她們對(duì)待書寫這一行為態(tài)度嚴(yán)肅,杜氏書信最終呈現(xiàn)的狀態(tài)也能比較客觀地反應(yīng)出杜氏女子當(dāng)時(shí)的識(shí)字水平。從上表可知,杜氏書信的書寫錯(cuò)誤多出現(xiàn)在錯(cuò)別字,尤其是同音字誤用,這種口語化的書寫方式是一種對(duì)教義文書的刻意模仿。以“到”字為例,杜小二妞在信中使用了14次,但9次都用錯(cuò),與“道”字混淆。同樣,杜小二妞在書寫中也分不清楚“誰”與“隨”,這或與東北方言語音有關(guān)。但小二妞信中最明顯的錯(cuò)誤是對(duì)“知”“之”二字的混淆。她能夠在所有肯定語氣中正確使用“知”字,但在所有否定表達(dá)中,她都將“知”“之”二字混淆,習(xí)慣以“不之”代替“不知”。如果將這一奇怪的書寫錯(cuò)誤比對(duì)巴黎外方在東北地區(qū)使用的教會(huì)課本《滿洲代牧區(qū)要理問答》(以下簡稱作《要理問答》),很明顯,《要理問答》多次出現(xiàn)肯定表達(dá)的“知”字而從未出現(xiàn)否認(rèn)表達(dá)之“不知”。這提示我們,杜氏女子對(duì)“知”字的掌握很可能來自她對(duì)教義文本的刻意模仿,在試圖表達(dá)“知”字之否定意義時(shí),因?yàn)槿鄙倌７聦?duì)象,轉(zhuǎn)而選擇了其他同音字。這種以模仿為基礎(chǔ)的口語化的書寫方式與教會(huì)教育中《要理問答》的教授方式密切相關(guān)。19世紀(jì)天主教滿洲代牧區(qū)使用的《要理問答》版本源自18世紀(jì)在華北和蒙古各監(jiān)牧區(qū)使用的《圣事要理問答》,后者直到1934年統(tǒng)一的要理問答出版后才停止使用。119世紀(jì)中葉以后,隨著傳教點(diǎn)的增多,巴黎外方在東北建立了大量要理學(xué)房和學(xué)校,《傳教條例》規(guī)定每一個(gè)傳教點(diǎn)都必須有至少男女各一所要理學(xué)房,內(nèi)容主要是講教義,即要理。2而負(fù)責(zé)講授教義的女教師,又沿襲1803年四川會(huì)議的要求,不應(yīng)以神父在彌撒中講道理的方式來講教義,而應(yīng)以談話聊天的方式來講要理。3口語化的要理學(xué)習(xí)方式以記憶與背誦為要點(diǎn),模仿也就成為自我表達(dá)的主要途徑。要理灌輸是19世紀(jì)滿洲傳教區(qū)傳教的一個(gè)重要方式?！秱鹘虠l例》中特別列出七條與教會(huì)教育相關(guān)的規(guī)定,包括每個(gè)傳教點(diǎn)都必須建立要理學(xué)房,傳教士需同教友和教會(huì)一起籌集資金,講授內(nèi)容應(yīng)以要理為主,至少保證學(xué)生三個(gè)月冬閑時(shí)入學(xué),教師宜選擇年滿25歲的守貞女任教,以及引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行天主教儀式。4在滿洲傳教區(qū)的教會(huì)教育中,《要理問答》是主要課本?！秱鹘虠l例》同時(shí)規(guī)定,“必須在學(xué)生掌握要理之后方可使用外教課本”,5所謂“外教課本”并沒有具體列出。這一條規(guī)定實(shí)際遵循1803年四川會(huì)議關(guān)于教學(xué)法的規(guī)定,即教會(huì)學(xué)校不應(yīng)講授國定的經(jīng)書,“《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》和其他任何書籍,只要其內(nèi)容涉及迷信、誘謠及猥褻事項(xiàng),傳教士均應(yīng)嚴(yán)加禁止,不準(zhǔn)講授”。1831年,傳信部許可把外教書籍,即“四書”,和宗教書籍一起講授,但只限于講授經(jīng)文之后的練習(xí)之用。6三、瑪加利大的心靈啟示與粗淺的書寫方式相對(duì)的,是杜氏女子頻繁且熟練地使用宗教概念和詞匯來表達(dá)個(gè)人情感。細(xì)讀書信,宗教話語成為了她們表達(dá)個(gè)人情感的方式和途徑。這一點(diǎn),尤其可從她們對(duì)“圣心崇拜”的挪用來解讀。杜小二妞寫道:我慈父我恩父多年教訓(xùn)神女受勞苦不少無法感謝我盼望同我恩父進(jìn)在耶穌圣心里到那里頭我可是要給你到謝我恩父我要想慈父(教訓(xùn))我也就在耶穌圣心里看。7杜小大子也寫道:我神父(我)的(大)罪我的大驕傲軟弱冷淡你全知到……我神父你說盼望神女進(jìn)在耶穌圣心神父求我耶穌教我進(jìn)在圣心巴總不相離也有時(shí)想起何日見我父神女心悲痛憂甚神女到我耶穌圣心去看我神父。8比起錯(cuò)誤頻出的杜小二妞,杜小大子文字功底稍好,并且最懂得運(yùn)用宗教詞語。這段引文中,除了“大罪”、“驕傲”、“冷淡”等天主教詞語,杜小大子和杜小二妞一樣,幾次提到“圣心”并對(duì)此有相當(dāng)生動(dòng)的描述。“圣心崇拜”源自17世紀(jì)法國貞女瑪加利大(Margarete-MarieAlacoque)的圣心啟示?，敿永?647年出生于今天勃艮第地區(qū)奧頓教區(qū)的小山村。她從幼年起,就對(duì)彌撒儀式中的領(lǐng)圣體顯示出特別的敬意。在她成為修女后的苦修生活中,她數(shù)次經(jīng)歷“圣心啟示”,即感受到耶穌以圣心示人,表示對(duì)世人的大愛并廣施圣寵。1瑪加利大以靜默和祈禱的方式行“圣心敬禮”,這種靈修方式很快在17世紀(jì)法國天主教徒中流行起來。到了19世紀(jì),“圣心崇拜”在法國尤為盛行。雷蒙-瓊納斯(RaymondJonas)認(rèn)為,“圣心崇拜”與17世紀(jì)以來的法國宗教文化與政治文化密切相關(guān),甚至“從19世紀(jì)到20世紀(jì)大部分時(shí)間里,圣心崇拜定義了法國天主教的法蘭西特色。2隨著19世紀(jì)傳教熱的再度興起,圣心崇拜也開始在各傳教區(qū)流行。在中國,早在18世紀(jì)初,受當(dāng)時(shí)法國國內(nèi)靈修的啟發(fā)以及柯羅瑟神父(JohnCroiset)的大力提倡,在華推行“神操”(即以默想為主要方式的靈修生活)的法籍耶穌會(huì)士馮秉正(JosephM.A.deMoyriacdeMailla,1669-1748)等人也深受圣心敬禮的影響。3其中馮秉正撰寫的《圣心規(guī)程》(約成書于1740—1745年)引言中介紹了圣心啟示給瑪加利大的敬禮要素,及以玫瑰經(jīng)祈禱來光榮耶穌圣心和圣母的方式,還記錄了耶穌圣心祈禱文和圣母圣心祈禱文。4對(duì)滿洲代牧區(qū)的巴黎外方傳教士而言,圣心敬禮也是他們向中國教徒,尤其是中國天主教貞女,著力推行的一種靈修方式。上文提到,杜氏女子寫信的目的是不愿意加入包神父建立的修道院,因?yàn)槠渑囵B(yǎng)傳教員的修院規(guī)矩有悖于她們熟悉的以默想和祈禱的靈修生活。杜小十一信中甚至提到“神女的心盼望加爾默羅會(huì)”,而加爾默羅會(huì)以默想避世的苦行靈修生活為主。5可見,居家修行的中國貞女在19世紀(jì)女修會(huì)在華發(fā)展的初期,對(duì)加入以傳教為主的女修會(huì)并非都熱心。她們深受18世紀(jì)以來在華傳教士提倡靈修或神操生活的影響,以居家守貞的方式將靈修生活與日常生活結(jié)合,這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在杜氏女子私人化書寫中對(duì)“圣心崇拜”的挪用。在瑪加利大的圣心啟示中,耶穌圣心是圣寵的象征。杜氏女子卻將“圣心”作為私人情感的表達(dá)途徑。杜小大子寫道:“有時(shí)想起何日見我父神女心悲痛憂甚神女到我耶穌圣心去看我神父耶穌邦時(shí)教我想起我神父的教訓(xùn)來”。她又寫道:“神父求我耶穌教我進(jìn)在圣心巴總不相離也”。杜小二妞也寫道:“我要想慈父(教訓(xùn))我也就在耶穌圣心里看”。在她們的書寫中,抽象的“圣心圣寵”被具化為神父和信徒的見面與交流?！笆バ摹本炊Y的神學(xué)意義被挪用為世俗情感的個(gè)人表達(dá)。通讀全信,在對(duì)“圣心崇拜”這一概念和詞語的反復(fù)使用中,她們將信仰與世俗情感需求并列?！白诮坛绨荨焙退饺饲楦斜磉_(dá)的借用與錯(cuò)位,體現(xiàn)了信仰通過宗教語言的方式,在傳授過程中被普通信眾內(nèi)化、挪用、再創(chuàng)造的過程。在杜氏女子這里,信仰以宗教話語的形式成為她們書寫情感的工具。她們利用宗教語言在異文化中的模糊性,將信仰轉(zhuǎn)變?yōu)樗饺嗽捳Z及表達(dá)。四、書寫是推廣中國傳統(tǒng)社會(huì)的一種方式書信作為女性書寫自我表達(dá)的方式,近年來在西方文化史研究中愈加被重視。1而在中國傳統(tǒng)尺牘文學(xué)史中,女性書寫仍然是研究薄弱之地。2雖然海外學(xué)者對(duì)中國女性書寫的歷史研究已成果斐然,但研究對(duì)象大多集中在以江南為主的經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的才女文化,即以閨秀與名妓為主體的女性書寫者群體。3作為更廣大的普通中國女性,因?yàn)椴辉趥鹘y(tǒng)教育體系之中,作為史料留下的文獻(xiàn)極少,使我們對(duì)閨秀與名妓之外的中國普通女性的研究也相當(dāng)缺乏。從這個(gè)意義上,杜氏書信為我們從文化史和性別研究的角度提供了難得的史料。不同于接受過傳統(tǒng)私塾教育的大家閨秀,杜氏女子接受讀寫教育的途徑甚為特殊。因此她們的書寫行為本身所反映出來的涵義也不同。她們的書信作為普通教徒和神父交流的方式,書寫本身并不具有特別的社會(huì)涵義。而在明清中國江南的才女文化中,書寫常常是閨秀女子展示才學(xué),在私人領(lǐng)域中建構(gòu)“公共空間”的方式。4對(duì)杜氏女子而言,書寫本身不是個(gè)人才能的展現(xiàn)。相反,相對(duì)于鼓勵(lì)讀圣經(jīng)的新教教會(huì)相比,天主教會(huì)一直不主張閱讀。在天主教會(huì),信仰是依靠天主教儀式通過神父達(dá)成的,而識(shí)字教育的普及往往是要理傳授的副產(chǎn)品。書寫對(duì)于杜氏女子而言,更是宗教信仰的一部分,她們口語化的文字表達(dá)方式類似天主教會(huì)儀式中以口頭方式進(jìn)行的“告解”儀式,書寫成為她們?nèi)粘Ｐ叛鰞x式中自然轉(zhuǎn)化的一種方式。從杜氏書信中對(duì)稱謂的分析,杜氏書信反而能夠更加具體地呈現(xiàn)出中國普通教徒逐漸形成的性別意識(shí)和主體意識(shí)。杜氏書信皆是寫給林神父,而信中對(duì)林神父的指稱有三:神父、恩父、慈父。神父是教徒最常使用的稱呼,而“恩父”和“慈父”則有細(xì)微的不同,宗教的含義少了,日常的成分多了。神父和教徒的關(guān)系因?yàn)槿粘７Q謂的使用表現(xiàn)出較為親密的一面。同時(shí),三封信對(duì)以上稱謂使用頻率的不同,也反映出杜氏三人和林神父略微不同的親密關(guān)系。其中,最嫻熟使用宗教詞語的杜小大子,書寫中最多使用“神父”一詞,明顯情感內(nèi)斂。而杜小二妞,錯(cuò)別字和書寫錯(cuò)誤最多的一位,在使用“恩父”和“慈父”表達(dá)情感的方式上要大膽熱烈得多。對(duì)之相對(duì)的,是杜氏對(duì)自己的稱謂,除了“神女”一詞,感情含蓄的杜小大子幾次使用了不帶宗教含義的“小女”指稱自己,似乎對(duì)于自己的性別及其內(nèi)涵有明確的認(rèn)知。這一點(diǎn)在杜小大子的信件末尾得到證實(shí)。杜小大子在信末寫道:“要能非女也,非到父跟前聽聽父教訓(xùn)?！?很明顯,即使同為教徒,杜小大子對(duì)于自己的性別身份及其局限仍然有明確的意識(shí)。杜氏信件所反映出的性別關(guān)系可以從兩方面理解。一方面,神父與教徒的關(guān)系事實(shí)上為杜氏女子的書寫行為提供了合理的平臺(tái),一定程度上消除了因?yàn)槟信詣e造成的隔閡。當(dāng)杜氏女子以教徒身份敘述的時(shí)候,天主教徒的身份對(duì)她們提供了一個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)中沒有的自我表達(dá)的空間。另一方面,教會(huì)教育為她們提供了自我表達(dá)的方式。杜氏女子以教徒身份進(jìn)行敘述,學(xué)習(xí)借用宗教語言表達(dá)個(gè)人情感。當(dāng)教會(huì)的要理教育被運(yùn)用到日常生活中,中國普通女教徒的書寫行為就不但成為她們表達(dá)信仰的一部分,也為她們的性別和主體意識(shí)提供了途徑