哲學導論復習資料

第9頁共14頁哲學導論復習一、“四書”“五經(jīng)”的作者分別是誰？書名作者四書《論語》由孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成《孟子》由孟子和他的弟子記錄并整理而成的《大學》相傳為孔子弟子曾參所做，原本是《禮記》中的一篇《中庸》一般認為它出于孔子的孫子子思之手五經(jīng)《詩經(jīng)》周王朝專門的采詩人，各國樂師《尚書》作者應是史官，相傳為孔子編定《禮記》戰(zhàn)國到秦漢年間儒家學者解釋說明經(jīng)書《儀禮》的文章選集，其中多數(shù)篇章可能是孔子的七十二名關門弟子及其學生們的作品《周易》據(jù)傳為文王姬昌所著，今認為是廣大勞動人民，也有人認為是筮官《春秋》孔子編訂，也有人認為是魯國史官的集體作品評析：“四書”“五經(jīng)”的作者很多都存在爭議，以上表格的內容僅為參考，從作者的確定程度來看，個人認為考“四書”的可能性比較大，《論語》的可能性最大，《大學》和《中庸》的作者值得注意。二、概述孔子和孟子的思想學說，并對其的歷史意義和現(xiàn)實意義進行評述?？鬃樱海?）孔子思想的核心是“仁”：①孔子認為“仁人”應當具備五種品德：莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠?！叭省笔菫槿说淖罡邷蕜t，仁人要用于犧牲自己的利益，對別人無所要求。孔子從正確處理人際關系出發(fā)，提出仁者“愛人”“克己復禮為仁（要求人們在日常生活中，要克制個人欲望，使自己的行為符合當時的倫理道德規(guī)范，從而能正確處理人際關系。）”，“愛人”就是“仁”的第一要義，是“仁”在實踐中的理論基礎。②從恢復和建立穩(wěn)定的社會秩序的目的出發(fā)，提出行“仁”以“孝悌”為先。③從道德修養(yǎng)著眼，提出“仁者安仁”。④從道德完成，堅持真理著眼，提出“殺身成仁”。（2）孔子思想的哲學成分：①重人輕天，對鬼神“敬而遠之”，對鬼神問題“存而不論”，反映出古代樸素唯物主義思想的萌芽，但本質上仍屬于客觀唯心主義。②承認命運論，但在實際行動上，與命運抗爭?？鬃又赋觥八郎忻?，富貴在天”，但孔子有承認命定論，提出“知命”，認為“不知命，無以為君子”。（3）中庸思想（中庸思想是孔子“仁”的方法論。是其思想的最高層次）：①“過猶不及”思想。在這一思想的指導下，提出：a政治上，提倡“居敬而行簡”，但又反對“居簡而行簡”；b經(jīng)濟上，提倡“惠而不費，勞而不怨”（《堯曰》）；c文藝上，提倡“樂而不淫，哀而不傷”；d道德倫理上，反對“以德報怨”，提倡“以直報怨”；e教育上，提倡學思不可廢，“學而不思則罔，死而不學則殆”。②和而不同思想（所謂和，就是矛盾對立面或各種不同因素的和諧結合；所謂同，就是人為地去掉各種不同的因素，而強求簡單的同一。a政治上，強調緩和矛盾，既要求人們不“犯上作亂”，又要求統(tǒng)治者克制私欲；b經(jīng)濟上，強調“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。③文學藝術上，則強調善美結合，盡善盡美。（4）政治思想：①關于仁德政治的思想：a為政以德，關心人民；b克己復禮，以身作則；c“齊之以禮”，重在教育。②關于賢人政治的思想：孔子認為仁德政治的實現(xiàn)還必須依靠德才兼?zhèn)涞娜瞬?。而且他認為選拔人才必須打破門地界限。③關于“正名”的思想：孔子的“正名”，就是從原西周政治結構的觀點出發(fā)，來糾正當時政治領域中天子、諸侯、大夫這一等級序列中名實不符的情況，以保持他所希望的“君君、臣臣、父父、子子”的政治穩(wěn)定秩序，這就是所謂的王道一統(tǒng)。（5）倫理思想：①重視倫理道德的社會作用?？鬃又匾晫ΜF(xiàn)實社會人與人的關系的研究，提倡以德服人，以德治國。②重視統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)。他認為道德修養(yǎng)的根本目的就是修己以安百姓。③重視學習與實踐在道德修養(yǎng)中的作用。同時他認為道德修養(yǎng)具有主觀能動性，必須有自覺性、堅持性。④重義輕利的道德觀。⑤“仁”是孔子道德規(guī)范體系中起統(tǒng)帥作用的核心。其他道德規(guī)范，如“忠、孝、悌、智、勇”都是“仁”的思想在處理不同的倫理關系的具體體現(xiàn)。（6）教育思想：①“有教無類”與“誨人不倦”。②在德育第一的前提下，德、智、體全面發(fā)展。③聯(lián)系實際，因材施教。a聯(lián)系學生實際，根據(jù)學生的實際水平、特點采取適當?shù)慕虒W方法；b在教學中聯(lián)系現(xiàn)實或歷史上的實際事例進行教育；闡述自己的政治倫理與哲學觀點；c教育學生理論必須聯(lián)系實際，也就是要做到言行一致。③啟發(fā)誘導，循序漸進，鼓勵學生進入積極的思考狀態(tài)。孟子：（1）民本思想是孟子思想的精華所在。（2）“仁政”是孟子思想的核心。（3）“王道”政治是孟子仁政學說中國家政治的最高理想。（4）“性善論”是孟子仁政學說的理論基礎。歷史意義：孔孟思想是儒家思想核心部分。自漢武帝之后，孔孟思想為歷代統(tǒng)治者所推崇，成為中華文化發(fā)展的主流。既有利于規(guī)范人的行為，鞏固統(tǒng)治秩序，維持社會穩(wěn)定，又能起到凝聚中華民族的作用，長期以來一直是維系中華民族精神團結的重要紐帶。（原創(chuàng)）現(xiàn)實意義：（1）孔孟的思想主張和平，對促進世界和平意義重大。（2）孔孟思想主張忠孝，有助于維護中華民族的團結，增強向心力與凝聚力。（3）孔孟思想主張修德，是社會道德建設的基礎；在強調道德的同時，也強調規(guī)則、程序，而這正是法制的基礎。（4）孔孟禮樂思想有助于提高民族的人文素質、精神素質。（5）孔孟的誠信思想，對建立市場規(guī)范意義重大。此處提供一篇關于孔孟思想現(xiàn)實意義的論文（注意加粗字體的內容）：試論孔孟仁學思想及其現(xiàn)實意義作為儒家文化的重要內容，孔孟仁學思想，自古以來一直作為統(tǒng)治者治理國家和知識分子治國齊家平天下的金科玉律而奉為佳臬?？梢娍酌先蕦W思想對中華民族長久而巨大的影響。李澤厚先生在其著作《中國古代思想史論》一書中，將孔子的“仁”分為四個層面：（a）血緣基礎；（b）心理原則；（c）人道主義；（d）個體人格。四因素的相互制約，構成有機整體，其精神特征是“實踐理性”，而孟子的“仁”是通過“仁政—不忍人之心—四端—人格本體”的內收路線，賦予心理情感以先驗的形而上性質，最終歸結為道德主體性的建立?？鬃优c孟子對“仁”認識形式上雖有所區(qū)別（特別是孟子奇特的“養(yǎng)氣”說），但本質上卻是殊途同歸，都是強調情感與理性的合理調節(jié)，以取得社會存在和個體身心的均衡穩(wěn)定，達到體用不二的目的。具體而言，孔孟仁學思想在處理社會人際關系、資政教化、發(fā)展經(jīng)濟等方面的哲學思想，歷經(jīng)幾千年，歲月仍不掩其光華。其功用性對于今天的社會仍然具有十分重要的現(xiàn)實意義?？酌先蕦W思想博大精深，只言片語難窺其徑。其現(xiàn)實意義現(xiàn)僅能以滄海中作一瓢飲而證之。

一、“仁者愛人“是處理人際關系的最高境界，有助于提高國民道德水平，凈化社會風氣，樹立良好的社會風尚，建設一個文明進步的社會。

子曰：“仁者，愛人也?！薄胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達而達人“。在孔子看來，人與人之間應該是一種愛的關系。作為社會中個體的人應該對己要自強不息，對人要善為人謀，多為別人著想，成己成人是做人的最高境界。除此之外至少應做到：“己所不欲，勿施于人”。在孔子的這種處世哲學中，體現(xiàn)了現(xiàn)代社會所倡導的人人平等，我為人人，人人為我的理念。孟子更是進一步提出了“人”與“非人”的界限。孟子曰：“仁者，人也，無惻隱之心，非人也；無羞恥之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！痹谥袊斀竦纳唐方?jīng)濟社會里，由于部分貪官污吏的腐敗和一些人道德淪喪，致使社會風氣敗壞，一部分人崇拜金錢，惟利是圖，不擇手段，賣淫嫖娼現(xiàn)象屢禁不止，假冒偽劣產(chǎn)品屢打不盡，做人全無人格，行事已愈為人的底線倫理。因此，大力張揚孔孟的仁學思想，對于端正社會風氣，發(fā)揚中國傳統(tǒng)做人美德，促進精神文明建設有著積極的意義。

二、提倡德政，以民為貴，關心人民疾苦，為人民謀福利，與中國共產(chǎn)黨的宗旨“為人民服務”是相通的，有助于改善黨群、干群關系，對提高全社會的凝聚力，落實江澤民同志提出的“以法治國，以德治國”精神，有著積極的現(xiàn)實意義。

孔子主張“德政”，反對不教而誅。因此提出了：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格?！倍献痈M一步提出了在政治上，治理國家“民為貴”的思想。孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！笨酌系摹叭蕦W”將人民和民心的背向提到關乎國家、政治存亡的高度。給后世為政者劃出了一條政治上的生死線。縱觀東歐劇變、蘇聯(lián)解體，無一不是執(zhí)政者不關心人民疾苦。執(zhí)政數(shù)十年，人民生活水平提高甚微，當權者形成特權階層，從行為上和心理上，執(zhí)政者與人民群眾產(chǎn)生隔閡甚至對立，以至于龐大的蘇聯(lián)在一夜之間冰消瓦解，卻沒有遭到任何的抵抗?！暗妹裥恼撸锰煜拢裥恼?，失天下?！闭\如斯言。歷史的經(jīng)驗教訓，值得我們深思。正因為此，江澤民同志才提出了“以法治國，以德治國”。針對那些貪污腐敗的黨員干部應該堅決以法繩之，端正黨紀黨風。作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨只有關心人民疾苦，切實做到“為人民服務”“人民的利益高于一切”，才能以德服人，以德教化民眾，得到人民的擁護支持，才能夠保證我們國家長治久安。

三、養(yǎng)民、惠民、富民，使人民富裕起來，是當今社會不同國家，不同社會制度的政府必須對民眾作出的承諾，更是中國共產(chǎn)黨領導全國人民建設社會主義的一個重要內容。因此，孔孟“仁學”在經(jīng)濟上提出的：養(yǎng)民、惠民、富民的主張，對于今天發(fā)展經(jīng)濟仍然具有積極的現(xiàn)實意義。

孟子曰：制民之產(chǎn)，有恒產(chǎn)，有恒心；無恒產(chǎn)，則無恒心，無恒心，則放僻邪縱。人民只有富裕起來，才能夠安居樂業(yè)，社會才能夠安定。國家安定是經(jīng)濟發(fā)展的前提條件，因此在我國改革開放初期，鄧小平同志就提出了讓一部分人先富起來，繼而帶動全民走共同富裕的道路，將人民生活水平的提高，作為經(jīng)濟發(fā)展的重要內容。這與孔孟仁學中的養(yǎng)民、惠民、富民主張從根本上是相通的。在處于商品經(jīng)濟的社會主義初級階段，由于國企改革的陣痛和社會保障制度的不夠完善，導致一部分人失去工作，沒有生活來源，僅靠微薄的政府補助養(yǎng)家糊口。此外全國還有二千萬左右的貧困人口，生活在生存環(huán)境惡劣的偏遠地區(qū)。而這些現(xiàn)狀需要各級政府下大力氣廣開就業(yè)門路，發(fā)展地方經(jīng)濟才能改變。中國共產(chǎn)黨的富民強國政策已經(jīng)作為國策放在經(jīng)濟發(fā)展的首位，但在具體實踐中仍需要各級政府官員本著“養(yǎng)民、惠民、富民”的宗旨，在做任何事情時，多考慮群眾利益，不擾民，不害民，使人民休養(yǎng)生息，安居樂業(yè)。唯有如此，才能夠國泰民安，實現(xiàn)國家長久持續(xù)地發(fā)展?？酌先蕦W那種重視現(xiàn)實，經(jīng)世致用的理性態(tài)度，那種樂觀進取，舍我其誰的進取精神，在中國悠久歷史上起著進步推動作用。但是其中所謂“安貧樂道”“何必曰利”，以道德而不以物質作為價值尺度，要求某種平均化的經(jīng)濟平等的小生產(chǎn)思想，是不利于我國今天的現(xiàn)代化建設的。因此，我們只有本著揚棄的態(tài)度繼承孔孟仁學思想，孔孟仁學結構的優(yōu)良傳統(tǒng)，才有可能成為對整個人類文明發(fā)展的一種重要貢獻。評述：①孔子思想和孟子思想比較，個人認為考孔子的思想的可能性更大，所以以上給的孔子思想的介紹更加詳細，如果考到孟子的思想，同學們還可以自我發(fā)揮一下，最好結合《孟子》中的原話對分論點進行佐證，例如以前學過的《生于憂患，死于安樂》中的內容；②重點復習孔孟思想的哲學成分，考試時可以從天命論，認識論和方法論三個方向進行論述，具體如下：天命論：唯心主義和唯物主義用中庸之道折中協(xié)調，稱為“天道主義”，即“天理人道主義”，天指神靈之天和自然之天，依道德和律理而行，道指人的心性和行為，靠修養(yǎng)和檢省而存，道，相輔以成事。認識論：在承認“生知（生下來就有知）”的同時，非常重視“學而知之”，見聞是獲得知識的重要途徑。指出了獲得理性認識的學思結合的道路。方法論：孔子提倡中庸，中庸就是永恒地、恰當?shù)乜刂聘星楹托袨榈囊环N情態(tài)和道德規(guī)范，要獲得它，就必須不偏不倚、不陰不陽、不緊不怕、不離不即、不好不壞，折中，“公允”，這就是方法論。孟子認為志、氣相隨，先志后氣，立志養(yǎng)氣能帶動人的主觀能動性，提高工作效率?？酌隙继岢杏?，但他們的根本區(qū)別就是孔子主張言行一致，志在復古保守；孟子提出的中庸是靠養(yǎng)氣，志在擬古創(chuàng)新。③回答現(xiàn)實意義時還可以從經(jīng)濟、政治、文化（這里主要指教育領域）和環(huán)境分領域進行論述。具體如下：經(jīng)濟：這里主要指博施濟眾、依群利己的經(jīng)營宗旨，以人為本、仁民愛物的經(jīng)營原則，以義取利、誠信為本的經(jīng)營道德，好學重教、以智經(jīng)商的經(jīng)營特色，以和為貴、和氣生財?shù)慕?jīng)營方法。政治：將“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”作為世界政治生活中的最低共識，用孔子一樣對他人充滿善意的目光去看待其他的國家和民族，庶幾人類可以實現(xiàn)“有道”的大同社會。

教育：孔子非常重視教育，提出了許多重要的教育思想：因材施教、教學相長、學思結合、重視實踐、學仕結合……其中的一些觀點今天看來更顯卓越。比如，他的富民而教的主張，幾乎就是我國普及教育、提高民族素質，以實現(xiàn)“科教興國”政策的古代版本。環(huán)境：孔子注重人與自然的關系，突出表現(xiàn)在他的天、地、人“三才”一貫思想上?！犊鬃蛹艺Z·五帝德》“治民以順天地之紀”、“仁厚及于鳥獸昆蟲”、“養(yǎng)財以任地”、“履時以象天”、“春夏秋冬育護天下”之類，都包含有注重生態(tài)平衡，遵從自然規(guī)律的意義。④這種題目閱讀題干，明白題干的意思很重要，在回答時注意論點和論據(jù)的有機結合。三、闡釋老子的道家思想。1、老子無為思想的涵義

（1）無為而不敢為

老子的無為并非是一切不為的意思，更絕非是一種無政府的主義，而是要“去甚、去奢、去泰”，任何一切人為的自作聰明，或貪、或嗔、或癡，均需去除。所以，在想要達到“無為”的過程當中，已經(jīng)包含了“有為”的成分了。

然而“自然”是道的精神表現(xiàn)，“不敢為”即是不敢強以人為而傷自然人性與天道，但也不是放任而以隨波逐流的方式來服膺于自然；是人文化的自然，而非原始的自然。

（2）無為而無以為“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。”

老子于此提倡的是“公仁”、“公愛”，而非“私仁”、“私愛”。但由于老子對于現(xiàn)實社會的關愛，所以透過另一種無為的方式，來展現(xiàn)他的“有為”、“有私”，所以，老子的無為即有為，無私即有私，是至大至公之為，是至大至公之私。

（3）無為而無不為前面所提，老子的無為，是順應自然而行，減少一切人為的一己私欲，但他仍然重視“為”的功夫，是“輔萬物之自然”的不敢為，是“生而不有，為而不恃”的無以為，最后，藉此以完成其“無不為”的境界。因此，“無為”只是老子的一種手段，其目的則在達成“有為?！?/p>

于是經(jīng)由這種無為，天地萬物各歸其本位，各隨自然而生，「這就是無為的效果，也是“無為而無不為”的涵義。2、老子無為思想的開展

無為思想是老子的處世哲學的原則，由無為開展的各項功夫，如柔弱、不爭、無知、無欲等等，我們就以此為出發(fā)點，歸納為修養(yǎng)論和政治論兩方面來論述。

（1）修養(yǎng)論

老子的無為是對世俗思想的反動，他對無為所開展的功夫均采反向操作，老子說：“反者道之動?！睙o為即依此方式來表現(xiàn)。

①抱樸守真

老子無為的思想，表現(xiàn)于修養(yǎng)上，即是抱樸守真，也就是保持內在純真質樸的本性而不妄為。

“載營魄抱一，能無離乎﹖專器致柔，能嬰兒乎﹖滌除玄覽，能無疵乎﹖”

老子所教我們追求的是如同嬰兒般的質樸，沒有后天習染自然的德性，也就是“常德”。

②清利寡欲

老子要我們追求的是歸真反樸的常道，自然不能受到外界的誘惑，他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是故圣人為腹不為目，故去其彼此?！?/p>

爭名逐利，愛貨貪財，這些是人所謂有為之事，都是老子所不為、所唾棄的。所以要去除外誘，用以遠禍養(yǎng)生。

③無知守愚

老子無為思想表現(xiàn)在修養(yǎng)上，則是要棄絕經(jīng)驗的知識，所謂“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為?！本蛯W而言，先秦時代多含知行兩層涵義，所以絕學有棄絕所知與所為的有為之事，也就是老子反對以有為的聰明來玩弄世事，而贊成大智若愚的緣故。

④致虛守靜

要達成無為，致虛是必然的要求。老子說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾觀以復。”只有致虛才能使心空虛無知，唯有守靜才能去除欲念的紛擾，使心安寧靜默，虛靜是要以虛勝實，以靜致動，達成無不為的目的，也因此成就靜觀的智慧。

⑤無私不爭

老子的無為是法天地的無私，法大自然，如江水大海的不爭、善下。他說：“天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其無私，故能成其私?！?/p>

老子的無私之私與不爭之爭，正是他對“無為而無不為”的推衍，圣賢之私，并非是一己之小私，所爭的，也非世俗之爭，而是爭全人類的福祉，老子之無私與不爭，也當是如此。

(2)政治論

老子厭惡政治上的過度有為，而提倡無為，如:“愛民治國，能無為乎﹖”所以對于政治上的施為仍是以無為為核心，以下分數(shù)點論之。

①守道抱一

老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！崩献诱J為侯王應該法道體的無為，但是如何取于道而行呢﹖就是取法天道的無為，使民自化、自正、自富、自樸而已。如此，事半功倍，百姓皆謂﹕我自然。雖似無為，但實有為也。

②謙下退讓

老子認為無為是有益的，也由無為推展出一種有為，成為他用來解釋真理現(xiàn)象的法則，他也因此歸納出一個心得，就是人們對于一件事都只看到正面、強勢，而忽略了反面、柔弱的奇妙效果，唯有使用謙讓的方式，才能有更大的發(fā)揮空間，所以在老子的修養(yǎng)論和政治論中，他相當強調謙讓不爭的態(tài)度。

③察兆知幾

無為雖然能治療政治上過度有為的毛病，但是預防勝于治療，若能在事情未起之時，便加以預防，不僅能去除麻煩，亦收事半功倍之效，

這種防微杜漸的功夫，可說是無為的積極表現(xiàn)，也是確保無為的最佳方式。否則，天下大事、難事木已成舟的時候，再使用無為來對治，必定要付出巨額代價，且難以收拾。評述：闡釋老子的思想要和道家的無為思想緊密結合，回答時可以借鑒莊子遵從自然規(guī)律的方法論，他的思想的精華是樸素的辯證法。四、對馮友蘭“四大境界”進行論述：馮友蘭的“四大境界”的思想出自他的《人生的境界》，這里首先給出原文：哲學的任務是什么？我曾提出，按照中國哲學的傳統(tǒng)，它的任務不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當?shù)?。我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，然而并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對于他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了“正其義不謀其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。最后，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的“天民”。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產(chǎn)物。道德認為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一中，他也就超越了理智。中國哲學總是傾向于強調，為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺解，他所做的事對于他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產(chǎn)生的意義，構成了他的最高的人生境界。所以中國的圣人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學；可是人的對于超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。以下給出對馮友蘭“四大境界”學說的精簡闡釋：自然境界：是一種蒙昧狀態(tài)，不知道或者不大知道自己所做的事有什么意義。功利境界：心胸狹隘，他做事只知道對自己的功利意義。道德境界：明白個人與社會的關系，為社會的利益做事，事事講道德，事事都有道德意義。天地境界：心目中有宇宙的整體，他為宇宙的利益做事，他是自覺的天民，是圣人，他與宇宙同一。對馮友蘭四大境界的具體論述：馮友蘭認為，人生哲學的根本問題有兩個：一是人之異于禽獸者即人之所以為人之理何在？二是人生之意義何在？他根據(jù)自己的哲學理論，回答了這兩個問題，從而引出了人生四境界說。馮友蘭認為，人之所以為人即人之異于禽獸者在于其有覺解，人生的意義就在覺解之中。有覺解是人之理，求覺解是人之性，能覺解者人之心。人生在世，必追求人之理，以成就一個理想的人格；欲成就一個理想的人格，便需盡心盡性。這實際上是一件事的兩個方面，成就理想人格是人之理的要求，是做人的必需；而盡心盡性便能達到這個理想人格，是做人的方法，只有盡心盡性，力求覺解人之所以為人的道理，人生才有意義。對于每一個人來說，人生的意義并不相同。人生的意義是主觀的，全在于他對人之理的理解，這種理解有程度深淺之別。人對于人生愈有覺解，則人生對于他，即愈有意義。為什么會如此？馮友蘭解釋道：一個事物的意義和一個事物的性質是不同的。事物的性質是客觀的，你了解不了解，它都是那個樣子；意義卻不同，它不是本來就有的，不完全是客觀的，而是隨著人對事物的了解才有的，是在人與事物的關系中發(fā)生的，因而，是主觀的。在確定了人生的意義在于各人對人生的不同的了解這個前提之后，馮友蘭指出，人的了解可有最低程度的了解、一般的了解、深的了解（勝解）和最深的了解（殊勝解）幾個層次，這幾個層次的了解在人生方面表現(xiàn)為四種不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這四種境界是一個從低級向高級的發(fā)展過程，境界高低完全取決于覺解程度的深淺，標志著人格完善的程度。最低的是自然境界。這種人并無覺解，或不甚覺解，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。自然境界中的人渾渾噩噩地混日子，以近乎本能的狀態(tài)行動著。因而馮友蘭認為：照人之所以為人的標準說，自然境界不是人所應該有的。在他看來，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之鄉(xiāng)，而要自覺認識自然，了解宇宙人生之真諦，沖破自然境界之樊籬，達到一個較高的精神境界。往上是功利境界。這種人覺解到功利的意義，也就是利己的意義。這種人心目中只有他自己，他做事，完全出于利己的動機。與自然境界中的人無所追求、毫不自覺相比，功利境界中的人，有了明確的人生目的和自覺的行動、自覺的了解；他對個人名利的追求，客觀上也更有利于社會的發(fā)展。因此，無論就個人，還是就社會來說，人從自然境界過渡到功利境界，無疑都是一種歷史性的進步。但是，這種進步是付出了代價的。如私有制和階級社會產(chǎn)生的歷史必然性、規(guī)律性和惡的進步作用。再往上是道德境界。這種人心目中有社會整體，覺解到道德的意義，自覺地為社會的利益做事，是真正有道德的人，是賢人。馮友蘭認為，道德境界的人的行為是行義的，行義的行為是按照道德規(guī)律之“應該”行事的，是不計個人利害的。但這并不意味著道德行為必然是與利相沖突的。道德行為在其實現(xiàn)的過程中，也可能帶來某種利，甚至給行義者個人帶來某種利。但行義的人在主觀上絕不是謀利的。最高的是天地境界，也叫哲學境界。這種人心目中有宇宙這個更大的整體，覺解到宇宙的利益，自覺地為宇宙的利益做事，這樣，他就與宇宙同一，具有超道德價值，謂之圣人，達到了人作為人的最高成就。馮友蘭指出：道德境界與天地境界的區(qū)別是盡人倫人職與盡天倫天職的區(qū)別，也是道德與超道德的區(qū)別，即于社會中做一個堂堂正正的人與于宇宙中做一個參天地贊化育的宇宙分子的區(qū)別。說到底是把人之所以為人者看成是“人之性”還是“天之理”的區(qū)別?；蛘哒f，道德境界中的人，是以人性的自覺行人道；而天地境界中的人，是以天理的自覺行天道；這樣，天地境界的人便有了更廣大的胸懷與更高尚的氣節(jié)，真正可以“與天地比壽，與日月齊光”，真正成為“天之驕子”。（天地境界可能帶有宗教主義色彩）前兩種境界是自然的產(chǎn)物，后兩種境界是精神的創(chuàng)造。哲學的任務就在于使人覺解，提高人的精神境界，幫助人達到道德境界、天地境界，成為賢人、圣人。以上四種境界的劃分并不是絕對的，就個人說更不是一個人只有一個固定不變的境界。不論是個人，還是社會，人的精神境界，都是一個由低級向高級的發(fā)展過程。這一過程，就是“我之自覺”的過程。馮友蘭認為，這里的我有兩種理解：一個是自私的小我，一個是大公的大我。大我才是人之所以為人的真正主宰，“我”之主宰意識的不斷覺醒就是境界的不斷提高。評述：如果這道題是以論述題的形式出出來，回答這種題時要形成一個“總-分-總”的答題方法，不能單單就這四個境界進行闡釋。應該首先要說形成這四大境界的來源、原因或者依據(jù)（覺解程度）。之后再對四個境界進行闡釋，注意要將四個境界形成對比，有一個層級性，比如說談功利境界時要說比自然境界更進一步，談功利境界和道德境界時，注意把握義利觀系，也就是所謂的“義利之辨”。最后進行總結，記得寫出四大境界的現(xiàn)實意義以及對方法論進行論述（類似于我們要……，構建一個……社會等）。五、以下提供幾個哲學家和他們的主要思想，請對這些思想的內涵進行闡釋：（一）蘇格拉底認識你自己蘇格拉底總是自稱一無所知。他的名言就是：認識你自己。其哲學意義在于：由強調知識的作用，從而強調人的地位，是人文主義的體現(xiàn)。他認為人必須具有知識，才能達到善；無知是一切罪惡的首要根源。他把道德和知識合二為一，認為道德行為必須以知識為基礎，最高的知識就是對“善”這個概念的認識，而善包括健康、財富、地位、榮譽以及正義、勇敢等美德。蘇格拉底圍繞人的精神修養(yǎng)提出哲學命題，比如什么是幸福、美德、真理、正義等，其中貫穿一個主題就是說服人們不要專注于對身外之物的追求，而應去改造自己的靈魂，追求真理和智慧，成為道德完善的、真正的人。具體表現(xiàn)為以下三個方面：①感悟生命的重要；②加強自身修養(yǎng)，做一個有“德性”的人；③怎樣實現(xiàn)自己的人生價值。（二）笛卡爾我思故我在意思是：“當我懷疑一切事物的存在時，我卻不用懷疑我本身的思想，因為此時我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在”。比較權威的解釋是：“我無法否認自己的存在，因為當我否認、懷疑時，我就已經(jīng)存在！”，因為我在思考在懷疑的時候，肯定有一個執(zhí)行“思考”的“思考者”，這個作為主體的“我”是不容懷疑的，這個我并非廣延的肉體的“我”，而是思維者的我。所以，否認自己的存在是自相矛盾的。（三）亞里士多德實體實體論也被大家習慣地稱為本體論或共相論。1、實體是什么實體的含義：亞里士多德所說的“實體”作為哲學的最基本的范疇是第一性的和獨立存在的，一切其他范疇都必須依附于實體而存在。亞里士多德在《范疇篇》中對實體下了一個基本的定義：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依存于一個主體的東西。”實體的特點：（1）實體是具體的、個別的東西。（2）實體是沒有與之相反的東西的，即無屬性。（3）實體沒有程度上的差別，即不可比性。（4）實體是“變中之不變”。第一實體和第二實體：亞里士多德說：“實體有第一實體、第二實體之分”。第一實體是指客觀存在的個別事物，例如某一個具體的人，這棵松樹、那個平房等等。第二實體則是指第一實體的屬或種，例如“人”、“動物”就是指個別具體事物所從屬的屬或種?！暗谝粚嶓w是其它一切東西的基礎，而其它一切東西或者是被用來述說第一實體，或者是存在于第一實體里面”；“如果沒有第一實體存在，那就不可能有其它東西存在”。在第二實體中，越接近第一實體其實體性就越多。例如，在描述一個人時說他是“人”比說他是“動物”更接近個別人。因為“人”這個種，比“動物”這個屬在更大程度上、更多地指出了個別人的特性。2、實體的原因是什么——四因說亞里士多德概括總結了以往哲學家們關于原因的思想，認為任何事物的生成和存在都有四種缺一不可的根本原因，即質料因、形式因、動力因和目的因。

所謂“質料”，是指事物由之生成并繼續(xù)存留于其中的東西，如雕像的青銅、酒杯的白銀。無論是具體的可感物還是抽象物，都由質料構成，如音節(jié)離不開字母，圓離不開弧，生命離不開軀體。正因為質料在事物的存在和生成中起著基礎的作用，所以它是“載體”的首要含義。

所謂“形式”，在亞里士多德那里有兩種含義。一是指內在形式，這種形式，與柏拉圖的理念同詞源，是亞里士多德哲學中“形式”一詞的主要含義和基本用法。二是指外在形式，即形狀，是事物表現(xiàn)于外的那個樣子。一般說來，內形式總要通過外形狀表現(xiàn)出來，所以，形狀也是事物的根本原因。

所謂“動力因”，即動變的本原，指讓事物得以開始運動的那個初始的東西，如策劃者是行為的原因。動力因之所以是根本原因之一，是在于任何事物都有動因，離開了動因，就沒有事物的存在和生成。

所謂“目的因”，在亞里士多德看來，任何事物的存在和生成，都不是無緣無故的，總是有目的的，例如健康是散步的目的因。由于技術而存在的事物，其目的因是顯而易見的，因為任何一個人都是為了實現(xiàn)他的意圖才運用技術創(chuàng)制出某種東西。由于自然而存在的事物其實也是有目的的，只不過不如技術產(chǎn)品那樣明顯罷了。植物的根向土下鉆是為了吸取水分和養(yǎng)料，葉子向上伸是為了接受陽光等。

質料和形式作為事物的兩個根本原因，在同一事物中是彼此對立不能轉化的，質料就是質料，形式就是形式。但是超出這個范圍，相對于不同事物而言，它們又是相對的、可以轉化的了。3、實體是如何生成的——潛能與現(xiàn)實

質料與形式的關系亦即潛能與實現(xiàn)的關系。質料以潛能狀態(tài)存在著，形式則是實現(xiàn)。質料一旦獲得了自己的形式，它就實現(xiàn)出來，成了現(xiàn)實的存在。所以，二者的關系是相對的，可以轉化的。

亞里士多德用他的三本原說和四因論，把他以前的希臘哲學史批判性地統(tǒng)一起來了。一方面，他批判了以德謨克利特為代表的自然哲學家，認為他們只重質料而忽略形式，不僅不能說明事物存在和生成的根據(jù)或原因，也不能得到對事物的正確認識，因為事物的本質是形式而不是質料。另一方面，他更為系統(tǒng)而深刻地批判了柏拉圖的理念論，認為理念論的根本錯誤在于把理念和事物相分離，形式和質料相脫離，否定了質料的作用和個別事物的實在性。事實上，無論形式還是質料，都不能單獨成為事物生成和存在的條件和原因，只有它們結合在一起才能構成事物。（四）萊布尼茲單子論萊布尼茨認為單子具有以下基本性質：1.由于單子沒有部分，是不可分的，因此，它不能以自然的方式，通過各個部分的結合而產(chǎn)生，或通過分解而消滅。他認為，單子的開始和終結只能一下子發(fā)生，它只能通過被創(chuàng)造而獲得開始，只能通過被消滅而告之終結。他說，單子只能“突然產(chǎn)生，突然消滅，這就是說，它們只能憑借創(chuàng)造而產(chǎn)生，憑借毀滅而消滅”。2.單子是非物質的精神性的東西。他認為，精神實體不具有形體，因而是單純的、不可分的。3.單子的數(shù)目是無限的，單子有質的區(qū)別。（五）培根四假象說：“種族假象”“洞穴假象”“市場假象”“劇場假象”所謂“種族假象”，它存在于人的天性之中，存在于人類的種族之中。培根指出，認為人的感覺是事物的尺度，乃是一種錯誤的論斷。相反地，一切感覺，不論是感官的知覺還是心靈的知覺，都是以個人的尺度為根據(jù)的，而不是以宇宙的尺度為根據(jù)。這就意味著，人們對外部事物的感知，不是事物的自然標準，也不是感官的客觀標準，而只是個人主觀的、自我的標準。一方面，人的理智在本性上喜歡抽象，并且喜歡賦予飄忽不定的東西一種實體和實在；而另一方面，“或者是由于人的精神的實體氣質相同，或者是由于它的成見，或者是由于它的狹隘性，或者是由于它的無休無止的運動，或者是由于一種情感的灌注，或者是由于感官的無力，或者是由于印象產(chǎn)生的方式”，而導致了“種族假象”的產(chǎn)生。這樣一來，人的理智就變得好像是一面鏡子，由于不規(guī)則地接受光線，因而把事物的性質和自己的性質攪混在一起，使事物的性質受到了歪曲，改變了顏色。顯然，培根所說的“種族”只具有比喻的意義。但是，事實上，個人對外部事物的感知，原始的、種族的因素倒的確起著不可忽視的作用。因為從發(fā)生認識論的角度看，作為心理建構、認知建構的基礎，乃是集體無意識；而集體無意識則直接來源于集體表象。如果我們把由于種族原因而形成的集體無意識，作為培根所說的“人的精神的實體氣質相同”、“成見”、“狹隘性”等等性質的根源，那倒的確揭示了“種族假象”的本質，并從而使培根的比喻獲得了科學的內涵。如果說“種族假象”是一種集體假象，那么，“洞穴假象”則是一種個人假象。培根認為，每個人都有他“自己的洞穴”。正是由于這種洞穴的作用和影響，“使自然之光發(fā)生曲折和改變顏色。”他所作的這一比喻在于表明，由于每個人都有他自己所特有的天性；或者是由于他所受的教育和與別人的交往，或者是由于讀書和他所崇拜的權威；或者是由于印象產(chǎn)生于具有成見的人心中抑或產(chǎn)生于漠然無動于衷的人心中而有所不同，如此等等所造成的，便不僅僅是各個人的精神各不相同，而且還變幻不定。這樣，就形成了各個人的不同的假象。正是基于這一觀點，他認為：“‘洞穴假象’的產(chǎn)生是由于每個人的心理或身體上的特殊結構；也是由于教育、習慣和偶然的原因。這種假象是很多的，而且各式各樣?！闭缥覀兯赖?，不僅個人的人格建構，而且個人的知識建構，既要受到先天性因素{本能、集體無意識、尤其是性格}的作用，也要受到后天性因素{家庭、教育、社會環(huán)境、生活經(jīng)驗}的影響。因此培根把“洞穴假象”界定為“個人的假象”，并且產(chǎn)生于后天的原因，這無疑是頗有見地的。由于每個人都有他“自己的洞穴”，因而才使這種假象不僅是各式各樣的，而且總是同個人的性格有高度的關聯(lián)性。由人們彼此交往、互通信息的活動中形成的假象，培根稱為“市場假象”。不言而喻，不僅信息的交流，而且相互的交往，都是借助于語言來進行的；之所以會形成這種假象，根源也就恰恰在語詞上。因為語言的意義是根據(jù)普通人的理解來確定的，如果用語選擇得不恰當，就會阻礙人們的理解。盡管人們相信他們的理智能夠正確地使用語詞，但實際上語詞也會反作用于理智，并且正是由于這種情況而使哲學和科學流于詭辯和無能為力。他指出：“語詞加于理智之上的假象有兩種。它們或者是不存在的事物的名稱{因為正如有由于缺乏觀察而沒有命名的東西一樣，也有由于幻覺的假設而產(chǎn)生的、在實際上沒有東西與之相應的名稱}，或者是它們是存在的、但是混亂而沒有明確定義的、匆匆忙忙地和隨便從實際引申出來的東西的名稱。”他斷言：“語詞顯然是強制和統(tǒng)治人的理智的，它使一切陷于混亂，并且使人陷于無數(shù)空洞的爭辯和無聊的幻想。”毋庸置疑，語詞的不準確、多義性以及由此而造成的理解—解釋上的混亂，是形成“市場假象”的一個重要原因。并且，正是這個緣故，在現(xiàn)代，才形成了語義學、語言哲學等學科，以試圖消除語言所造成的混亂。但同樣重要的是，語言作為信息交流的工具，它所傳遞的不但可能有假信息，而且也可能由于受納者在解讀信息時誤解了信息的含義，從而導致“市場假象”的產(chǎn)生。在人們的各種假象中，最主要的是“市場假象”；而“市場假象”之得以形成，便在于人們彼此之間的以訛傳訛和按照自己的意愿去解讀信息。最后是“劇場假象”。培根指出，這是從各種哲學教條、以及從證明法則移植到人心中的假象。因為在他看來，“一切流行的體系都不過是許多舞臺上的戲劇，根據(jù)一種不真實的布景方式來表現(xiàn)它們自己所創(chuàng)造的世界罷了?！彼?，他也把這種假象稱為“體系的假象”。他認為，這種假象不是天賦的，也不是暗中潛入理智中的，而是“從哲學體系的劇本和乖謬的證明規(guī)則印到和接受到人的心里上面來的?！庇纱吮砻?，“劇場假象”的形成，正如我們看戲一樣，雖然目的在于娛樂，但卻在不知不覺中受到了劇中故事情節(jié)的感染，而使劇中所流露出的感情、思想、價值觀念等等，被我們所受納、所汲取。不言而喻，所謂“劇場假象”不僅限于哲學體系所造成的假象，所有意識形態(tài)都可能造成這種假象。正如我們所知道的，統(tǒng)治階級的思想之所以是占統(tǒng)治地位的思想，便在于精神文化的生產(chǎn)者大多數(shù)是統(tǒng)治階級的成員，同時他們也控制著各種傳播媒體，以致于被統(tǒng)治階級的成員就只能從統(tǒng)治階級那里獲得精神文化。這樣，他們就在不知不覺中形成了“劇場假象”。傳統(tǒng)社會之所以不能沒有意識形態(tài)這一精神支柱的支撐，便因為只有借助于“劇場假象”，才可能使被統(tǒng)治階級心安理得地接受現(xiàn)存的社會等級結構，并承認現(xiàn)存的社會法律秩序。

康德三大理性批判

康德的“三大批判”構成了他的偉大哲學體系，它們是：“純粹理性批判”（1781年）、“實踐理性批判”（1788年）和“判斷力批判”（1790年）?！凹兇饫硇耘小币卮鸬膯栴}是：我們能知道什么？康德的回答是：我們只能知道自然科學讓我們認識到的東西，哲學除了能幫助我們澄清使知識成為可能的必要條件，就沒有什么更多的用處了，自從柏拉圖以來的形而上學問題其實是無解的。“純粹理性批判”研究的人類如何認識外部世界的問題，而康德1788年發(fā)表的“實踐理性批判”要回答的問題是倫理學的問題：我們應該怎樣做？簡單化地說，康德告訴我們說：我們要盡我們的義務。但什么叫“盡義務”？為了回答這一問題，康德提出了著名的“(絕對)范疇律令(KategorischerImperativ)”：“要這樣做，永遠使得你的意志的準則能夠同時成為普遍制訂法律的原則?！笨档抡J為，人在道德上是自主的，人的行為雖然受客觀因果的限制，但是人之所以成為人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力為自己的行為負責。“判斷力批判”要回答的問題是：我們可以抱有什么希望？康德給出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必須假設有上帝的存在，假設生命結束后并不是一切都結束了?！芭袛嗔ε小敝?，康德關心的問題還有人類精神活動的目的、意義和作用方式，包括人的美學鑒賞能力和幻想能力。評述：這一類題目主要以簡單題的形式出出來，所以弄清楚含義即可。六、論述經(jīng)驗論和唯理論的分歧：（摘自孫正聿《哲學通論》）在哲學史上，對人的感性與理性的矛盾的哲學反思，形成了經(jīng)驗論與唯理論的分歧與斗爭，并因而形成了試圖彌合這種分歧與斗爭的種種哲學努力。然而，這種經(jīng)驗論與唯理論的分歧與斗爭，卻總是以新的形式與內容，在新的時代背景中得以展開和深化。應當說，正是這種分歧與斗爭的展開與深化，愈來愈深刻地揭示了人的感性存在與理性思維的矛盾，從而也愈來愈深化了人們對自己的感性與理性的矛盾的認識。關于哲學中的經(jīng)驗論和唯理論及其分歧與斗爭，通常是以解釋認識過程中的“感性認識”和“理性認識”的相互關系為前提的。通常認為，人的認識始于感性認識，認識的基本過程是從感性認識上升到理性認識；感性認識和理性認識既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，理性認識依賴于感性認識，感性認識有待于發(fā)展為理性認識，感性認識和理性認識是相互滲透的。正是從對認識過程中的“感性認識”與“理性認識”的這種理解出發(fā)，通常認為，正是“割裂感性認識和理性認識的辯證關系就會走向唯理論和經(jīng)驗論。唯理論否認感性認識的重要性，片面夸大理性認識的作用，認為只有理性認識才是可靠的，它不依賴于感性認識。相反，經(jīng)驗論則否認理性認識的重要性，片面夸大感性認識的作用，認為感性認識無須上升為理性認識。唯理論和經(jīng)。驗論各執(zhí)一端，但在總體上都是錯誤的”從比較廣泛的意義上說，經(jīng)驗論和唯理論都有其深遠的思想淵源。古希臘哲學中的德謨克利特的“影像說”與柏拉圖的“回憶說”的對立，中世紀經(jīng)院哲學中的“唯名論”與“唯實論”的對立，都具有經(jīng)驗論與唯理論的對立與斗爭的性質。但是，作為系統(tǒng)的和典型的經(jīng)驗論和唯理論，則是形成于近代哲學的兩個發(fā)端培根的經(jīng)驗論哲學和笛卡兒的唯理論哲學。在通行的各種哲學史著作和教材中，認為培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨是經(jīng)驗主義的主要代表，而笛卡兒、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茲和沃爾夫則是最主要的唯理主義者。經(jīng)驗論與唯理論的分歧主要表現(xiàn)在下述幾個方面：第一，關于知識的來源問題。近代哲學中的唯理論和經(jīng)驗論所爭論的“知識的來源”問題，主要是有無“天賦觀念”的問題。一般地說，經(jīng)驗論者都主張知識起源于感覺經(jīng)驗而否認“天賦觀念”，與此相反，唯理論者則否認正確的認識起源于感覺經(jīng)驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。在對認識的來源的理解中，我們既要承認“一切思維和知識的內容都應當起源于感性的經(jīng)驗”，又要從“形式”方面探討思維的固有的能動作用。特別需要指出的是，人的認識不只是要形成關于經(jīng)驗對象的“表象”，更重要的是形成關于對象的“普遍必然性”的思想?！捌毡楸厝恍浴钡乃枷氩⒉皇侵苯拥?、現(xiàn)成地從感官經(jīng)驗的感性內容中歸納、概括、抽象出來的，而是在認識的來源上就必須肯定思維把握存在的規(guī)律即思維的能動作用。在認識的來源問題上，既要超越習以為常的“經(jīng)驗”立場，又要掙脫唯理論者的“天賦觀念論”，就需要我們唯物地、辯證地理解認識的來源問題。第二，關于認識的方法或邏輯問題。經(jīng)驗論和唯理論在認識來源問題上的對立，已經(jīng)蘊含著關于認識的方法或邏輯的不同理解。這種不同理解，就是在個別與一般問題上的對立：普遍必然性的認識能否從個別的感性經(jīng)驗中形成？近代經(jīng)驗論的奠基人弗蘭西斯培根從知識起源于經(jīng)驗這一原則出發(fā)，形成他的由個別的感性經(jīng)驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”。這就是培根的“新工具”。與經(jīng)驗論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發(fā)點上，必須首先探求出一種無可懷疑的原則，并在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。笛卡兒的新的演繹邏輯，已經(jīng)不是傳統(tǒng)的演繹邏輯及其在現(xiàn)代西方數(shù)理邏輯中的發(fā)展。傳統(tǒng)的演繹邏輯是一種外延邏輯，即依靠概念之間的普遍性、特殊性、個體性的外延關系而構成大前提、小前提和推出結論。笛卡兒的演繹邏輯則是思想從單純上升到復雜、從抽象上升到具體的內涵邏輯。這種關于思想自身發(fā)展的內涵邏輯，在德國古典哲學集大成者黑格爾那里，構成了概念辯證發(fā)展的關于人類思想運動的邏輯。在理解培根的經(jīng)驗論的歸納法與笛卡兒的唯理論的內涵邏輯的時候，我們還必須看到，作為近代哲學的兩個開端，具有某些不可忽視的共同點：其一，培根創(chuàng)建的歸納法和笛卡兒開拓的內涵邏輯，都是在近代科學的基礎上，試圖超越傳統(tǒng)的演繹邏輯的產(chǎn)物。他們不是徹底否定三段論及其邏輯規(guī)則，而是反對把傳統(tǒng)的演繹邏輯絕對化和權威化；其二，他們都從破除僵化的概念和偏見出發(fā)，力圖以新的方法或