胡塞爾時間意識中的意向性

胡塞爾時間意識中的意向性

正如海德格爾所說，“意圖的表達”即使在胡塞爾之后也是“不是頭銜，而是中心問題的頭銜”。此外，海德格爾及其后代普遍認為，通過分析城隍，揭示了“原則上的”（見《海德格爾論》虎塞爾《論綱》）。以下凡引《胡塞爾全集》僅標出卷數(shù)和頁碼)。這個基本確定同樣適用于并且尤其適用于時間意識的問題領(lǐng)域。因為毫無疑問,通過他的意向性分析和研究,胡塞爾在時間意識領(lǐng)域中引發(fā)出諸多的討論,并且因此而開啟了更為寬闊的視域。在這些眾多的討論中,我們在這里尤其要關(guān)注一個特殊的問題組,它與胡塞爾時間分析中的“原意識”和“無意識”處在緊密的聯(lián)系中。1從詞的構(gòu)成來看,“原意識”(Urbewu?tsein)與“無意識”(Unbewu?tsein)這兩個概念是如此接近,以至于它們常常會被混淆起來。2但是,這兩個概念在胡塞爾的時間分析中卻根本不具有相近的意義,這一點表現(xiàn)在:胡塞爾原則上——至少是在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》時期(1905年)——把對無意識的分析視為不可能。他有這樣一個著名的命題:“談?wù)撃撤N‘無意識的’、只是后補地(nachtr?glich)才被意識到的內(nèi)容是一種荒唐(Unding)?！彼又f,“意識必然是在其每一個階段上的被意識存在(Bewu?t-sein)”(Ⅹ,S.106)。在這里起支配作用的顯然是現(xiàn)象學(xué)的直接直觀原則,即人們不應(yīng)當以某些從根據(jù)中推導(dǎo)出來的東西為基礎(chǔ),而應(yīng)當僅僅建基于某些可直接直觀到的東西之上。類似于M.舍勒所討論的“超意識的人格”或“超意識的存在”論題,根本不是胡塞爾所想思考的東西。J.德里達的斷言在這里還是有效的:“胡塞爾對經(jīng)驗以及‘實事本身’的效忠誓言,使得別樣的情況在這里成為不可能”(Derrida,S.122;德里達,第84-85頁,譯文略有改動)。但胡塞爾仍然在他發(fā)表的文字以及在他的研究手稿中不時地考慮“無意識現(xiàn)象”(Ⅵ,S.192),甚至談及一門“無意識的現(xiàn)象學(xué)”(Ⅺ,S.154)。如果胡塞爾不是自相矛盾,或者說,如果一門“無意識的現(xiàn)象學(xué)”并不意味著類似于“木質(zhì)的鐵”的東西,那么我們就必須討論這樣的問題:在胡塞爾意義上的“無意識”與“原意識”之間存在著何種關(guān)系?或者說,胡塞爾在它們之間確定了何種關(guān)系?并且一門原意識的現(xiàn)象學(xué)以及一門無意識的現(xiàn)象學(xué)在何種范圍內(nèi)是可能的?這里的研究便試圖闡釋這些問題。一、未原意識的時間意識在我們轉(zhuǎn)向“原意識”與“無意識”的關(guān)系問題之前,首先需要指出:原意識與無意識之間的區(qū)別構(gòu)成了時間流構(gòu)造的一個核心問題。更具體地說,在這里所說的無意識與在一個根據(jù)滯留才被給予的開端時段上未被意識到的滯留內(nèi)容有關(guān)。這個開端時段與原意識的聯(lián)系只是在于:胡塞爾——至少是在“時間意識講座”中——把每一個內(nèi)容都標識為“自身必然被‘原意識到的’”,并且把一個未被意識到的內(nèi)容——如前所述——稱之為“荒唐”(Ⅹ,S.119)。這里所說的“原意識”概念在胡塞爾那里實際上具有兩個基本含義:一方面,它標志著處在滯留與前展之間的原印象。也正是在這個意義上,胡塞爾談及“原意識與滯留”以及“如果沒有原意識,那么滯留便是不可思議的”(同上)。這個原意識概念是“原印象”(Urimpression)概念的同義詞。另一方面,原意識在胡塞爾那里還意味著“自身意識”(Selbstbewu?tsein)或者說“內(nèi)意識”(inneresBewu?tsein)。它首先涉及到一個被意識到的“內(nèi)容”或一個意識。如前所述,被意識到的乃是意識體驗在其自己進行的過程中的自身進行活動本身。意識進行的這種被意識到狀態(tài)可以說是構(gòu)成了任何可能的后補反思的前提。因此,倘若我們不具有原意識,我們也就不可能進行反思。(Ⅳ,S.318)這里還須提到的是:這兩個原意識概念都不是指一種對象性的行為,并且因此也都不是指一種通常意義上的意向性,而僅僅是指“特殊的意向性”或者說“特有種類的意向性”(Ⅹ,S.31、118)。據(jù)此,我們可以將滯留、原印象(原意識)和前展稱作三種特殊的意向性。這也就是說,在時間意識中有三種時間性的東西以下列方式被意指:滯留、原印象、前展。用胡塞爾的話來說,“在我還把捉著已流逝時段的同時,我也貫穿地經(jīng)驗著當下的時段,我也‘附加地’——借助于滯留——接受它,并且還朝向?qū)淼臇|西(在一種前展中)?！?Ⅹ,S.118)在此意義上,這里存在著三個對時間的觀看方向,或者說,三種時間的外觀。但由于滯留、印象和前展如前所述并不是真正的意向,因此這樣的“觀看方向”或“朝向”也不是真正的朝向,而且它們——如K.黑爾德已經(jīng)指出的那樣——也不會得到真正的“充實”。因此我們可以一般地說,在內(nèi)時間意識中還不可能談及對象性的意向。我們現(xiàn)在可以一步一步地重復(fù)一下胡塞爾的思路:第一步:沒有滯留,回顧的目光便是不可能的。更確切地說,“開端時段只有在它流逝之后才能通過上述途徑,即通過滯留與反思(或者說,再造),而成為客體”(Ⅹ,S.119)。第二步:滯留是狹義上的原意識的變異。沒有原意識,任何滯留都是不可能的。以此方式,前面所引的胡塞爾的命題便得以自明:“如果沒有原意識,那么滯留便是不可思議的”(同上)。二、胡塞爾的贊詞構(gòu)成了一個“流俗的時間觀”由此可見,現(xiàn)在(Jetzt)或現(xiàn)前/在場(Pr?senz)或當下(Gegenwart)在胡塞爾的時間分析中構(gòu)成了一個原初的和中心的點,或者說,一個“原形式”(Urform),以后它也被德里達稱之為和批評為胡塞爾時間現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)在的主宰”或者說“現(xiàn)在-現(xiàn)前的特權(quán)化”。德里達以此指出,這個始終想“對形而上學(xué)空泛爭論做一了結(jié)”(ⅩⅩⅤⅡ,S.142)的胡塞爾,自己卻仍然處在希臘的傳統(tǒng)中,甚至在某種意義上屈從于“希臘的現(xiàn)前形而上學(xué)”(Derrida,S.117-118;德里達,第80頁)。在做了這個簡述之后便可以說,原意識的問題的確涉及到時間意識的“原始形態(tài)”:“正是在這種原始形態(tài)中,時間之物的原始差異直觀地、本真地作為所有與時間有關(guān)的明見性的原本來源構(gòu)造起自身”(Ⅹ,S.7)。但顯而易見的是,德里達的批評乃是建立在一個對胡塞爾時間分析的誤解之上。這個誤解是因為德里達沒有足夠地區(qū)分“滯留”(Retention)和“再造”(Reproduktion)所導(dǎo)致的。這里的要點在于這樣一個實事狀態(tài):如果不能鮮明地區(qū)分滯留與再回憶,那么也就無法分離感知與想象。恰恰是通過他的時間意識分析,胡塞爾才找到了劃分感知與想象的途徑。(參見拙著,第4節(jié))但筆者在這里不打算進一步分析德里達的這個誤解,而是寧可轉(zhuǎn)向他的另一個誤解,即:德里達也沒有注意到,時間分析的希臘傳統(tǒng)還具有另一個重要的趨向,即柏拉圖時間觀的傳統(tǒng)。正如黑爾德在一篇尚未發(fā)表的報告手稿中所示明的那樣,柏拉圖在《蒂邁歐篇》中已經(jīng)將時間定義為“永恒的形象”并且把“這個形象”標識為“活動的”。而德里達所理解的現(xiàn)前形而上學(xué)的希臘傳統(tǒng)僅僅是指“從亞里士多德物理學(xué)中接受而來的時間概念,它是從‘現(xiàn)在’、‘點’、‘界限’和‘圓圈’這些概念中推導(dǎo)出來的”(Derrida,S.116;德里達,第77頁)。除此之外,德里達的下列斷言也是根本不能成立的,即:海德格爾在《存在與時間》中認為,胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》中所做的時間分析,在哲學(xué)史上第一次與亞里士多德的時間概念進行了決裂(同上)。這個論斷之所以不能成立,首先是因為,海德格爾的這種陳述在《存在與時間》中的任何地方都找不到。其次,這樣的陳述在《存在與時間》中出于以下理由也是不可能的,因為《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》實際上是在《存在與時間》出版一年后才發(fā)表的。如果我們現(xiàn)在不去受這些微小知識錯誤的誤導(dǎo),那么我們可以清楚地看到,德里達對胡塞爾的潛含批評毋寧在于:胡塞爾的時間分析并沒有做出與傳統(tǒng)的(亞里士多德的)現(xiàn)前形而上學(xué)的徹底決裂。確實,作為點的現(xiàn)在的概念在胡塞爾的“時間意識講座”中起著一個中心的作用。而且同樣確實的是,胡塞爾以此而與亞里士多德的時間理解相銜接。因為后者將時間看作是可計數(shù)的各個現(xiàn)時的現(xiàn)在點或現(xiàn)在序列,并且因此而把時間變?yōu)楣潭ǖ男问?如今這種做法構(gòu)成了自然科學(xué)時間觀的基礎(chǔ)。但是,倘若那種臆想的海德格爾對胡塞爾的贊詞的確成立,那么胡塞爾與這種(被海德格爾稱之為)亞里士多德的“流俗的時間觀”的決裂究竟何在呢?這是第一個問題。與此相連的還有第二個問題:現(xiàn)在的主宰必然就意味著一個“形而上學(xué)的假設(shè)”嗎?或者說,前者會無條件地導(dǎo)致后者嗎?對這些問題的回答今天已經(jīng)不再困難。即便是德里達本人也已經(jīng)注意到:“胡塞爾不僅認識到,沒有一個作為瞬間或純粹點狀的現(xiàn)在可以被孤立起來,而且他的整個描述都帶著一種無與倫比的靈巧和細膩的筆觸來追蹤這個不可還原之延展的各個原初變異”(Derrida,S.116;德里達,第78頁)。恰恰是這些為胡塞爾所做出的認識,使得胡塞爾有可能與亞里士多德傳統(tǒng)的時間觀進行徹底的決裂。現(xiàn)在-點(Jetzt-Punkt)在胡塞爾這里成為現(xiàn)前-域(Pr?senz-Feld)。用黑爾德的確切表述來說就是:胡塞爾的劃時代發(fā)現(xiàn)就在于,“具體地經(jīng)驗到的現(xiàn)在不是一個未延展的界限,而是現(xiàn)前域(Pr?senzfeld):當下意識以‘前展’和‘滯留’的形態(tài)自身展開到某個——依賴于各個注意力程度的——寬度之中,并且作為具有“原印象”的視域環(huán)境、作為體現(xiàn)之核心的視域環(huán)境而共同當下地具有正在到來的最近將來和正在消失的最近過去。這樣一種關(guān)于現(xiàn)前域的意識從本質(zhì)上有別于作為現(xiàn)在次序的時間的意識,這個區(qū)別在于,前者自身是一個發(fā)生——用隱喻的方式說是一條‘河流’,而被構(gòu)造的客觀時間作為現(xiàn)在次序卻具有一個固定的、不動的形式的特征;在這種形式中,原初的時間方式停滯下來?！?Held,S.2)因此我們可以說:如果胡塞爾把時間理解為“運動著的河流”,那么他便已經(jīng)確定了柏拉圖傳統(tǒng)的方向。但事情還有另一面:如果胡塞爾同時也把現(xiàn)前域視作時間中的中心點,那么他便始終還在某種程度上忠實于亞里士多德的傳統(tǒng)。就此而論,他可以說是無意中在柏拉圖與亞里士多德的時間觀之間搭起了一座橋梁。這樣,前面提出的第二個問題也就同時得到回答。作為中心點的現(xiàn)前域與現(xiàn)在核“始終還是界限,但這個界限不再被理解為單純理念化的產(chǎn)物,而是被理解為在現(xiàn)前域發(fā)生中的這樣一個可被經(jīng)驗到的位置,在這個位置上,‘滯留變更與前展變更的連續(xù)統(tǒng)相互交切’”(同上,S.5)。由于現(xiàn)前域不是固定的、不動的形式或單純的理念化產(chǎn)物,而是流動的、可經(jīng)驗的時間位置,或者說,時間的原初發(fā)生,因而對“現(xiàn)前形而上學(xué)”的批評便失去了效力,因為這個批評建基于一個假設(shè)之上,即:現(xiàn)時現(xiàn)前的特權(quán)僅僅意味著“與形而上學(xué)的原則性區(qū)分、即對形式和質(zhì)料的原則性區(qū)分的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)”,并且此外還意味著對這樣一個“傳統(tǒng)”的證實,即“那個在希臘的形而上學(xué)和‘現(xiàn)代的’作為自身意識的現(xiàn)前形而上學(xué)或作為表象的理念形而上學(xué)之間創(chuàng)建起連續(xù)性”(Derrida,S.118;德里達,第80頁)的傳統(tǒng)的證實。上面所做的分析已經(jīng)表明這樣一個假設(shè)是不能成立的。當然,德里達的主要目的并不在于,在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)某種形而上學(xué)的現(xiàn)前痕跡,而更多地是在于創(chuàng)建一門“作為無意識的非現(xiàn)前的理論”,或者如他自己也說的,“對非意識的思”(同上),他試圖通過這種思來比附胡塞爾的先驗意識與弗洛伊德的無意識。但我們在這里不可能將這個有趣的嘗試當作我們的探討課題。在對胡塞爾的原意識概念進行了一定的闡釋之后,我們現(xiàn)在更多地是要探究在本文標題中含有的另一個胡塞爾的概念,即“無意識”的概念。胡塞爾的“無意識”概念究竟意味著什么?三、時間意識的語言學(xué)與發(fā)生的學(xué)說我們首先不去考慮,胡塞爾的無意識概念與弗洛伊德的無意識概念是否有本質(zhì)區(qū)別,以及在何種程度上有本質(zhì)區(qū)別。無論如何,無意識在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)工作中都不構(gòu)成一個中心的論題,這是一個基本事實。但胡塞爾與E.芬克都不時地關(guān)注這個問題。他們兩人都談及“無意識現(xiàn)象”(Ⅵ,S.473-475)、甚至“無意識的現(xiàn)象學(xué)”或“無意識理論”(Ⅺ,S.154、474),并且在這一點上達成一致:——對于芬克來說——只有在“從意向的要素分析到意向的‘無意識’理論的漫長方法道路得到適當?shù)睦斫狻敝?一門無意識的理論或“無意識”的現(xiàn)象學(xué)才能“在其本真的問題特征中得到領(lǐng)會”(芬克的附錄,載于Ⅵ,S.473)。而胡塞爾的表述更為具體,他把“無意識”標識為“潛隱的存在區(qū)域”或“潛隱的意識”,它可以在與彰顯的存在區(qū)域或意識的類比中得到再構(gòu)(手稿,Ms.C17V,473)。然而進一步的考察卻表明,在胡塞爾對無意識的理解與芬克對無意識的理解之間已經(jīng)存在著一個區(qū)別。在芬克那里,無意識的論題首先屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。與芬克的理解相反,筆者想要強調(diào)的是這樣一個事實,即上述意義上的胡塞爾無意識概念更多地是指一個在時間意識現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中的課題。因為如胡塞爾所說,如果我們“在描述中從原本的印象……過渡到所有那些在滯留、再回憶、期待等等中的意識變化上,并因此而遵循一個統(tǒng)覺系統(tǒng)秩序的原則”,那么在這里所談的還不是關(guān)于一門說明性的發(fā)生問題(Ⅵ,S.340)。此外,如耿寧所說,在《笛卡爾式的沉思》中的一段文字似乎也表明,發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是一個超越出時間構(gòu)成以外的問題。4從發(fā)生的角度來理解原初時間意識之所以困難,其原因似乎在于,盡管時間意識作為從原印象到滯留的不斷變動不僅必然具有一個發(fā)生的形式,而且時間意識作為形式也是一條“河流”,但時間意識仍然是持恒的、不變的東西。只要時間意識僅僅在其形式上受到考察,它就絕不會像它的各種內(nèi)容(它的統(tǒng)覺)那樣是一種生成(Werden)。如果時間意識的現(xiàn)象學(xué)只探討單純的時間形式,那么它就不是胡塞爾在通常意義上所說的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”,即探討意識流的相互疊加(Aufeinander)的現(xiàn)象學(xué),而更多是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)。因為時間意識現(xiàn)象學(xué)所確定的是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ),并且是在這個意義上的基礎(chǔ):就意向活動方面而言,時間或時間構(gòu)造的意識被看作是“所有本我論發(fā)生的普全形式”(Ⅰ,S.107)或“諸對象性的原初構(gòu)造”(ⅩⅩⅩⅢ,S.281)。在時間意識現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)之間存在著一定的奠基關(guān)系,這從胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)所做的三個層次的區(qū)分上便可以看出:“1.一般結(jié)構(gòu)的普全現(xiàn)象學(xué),2.構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué),3.發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)?！?Ⅺ,S.340)這當然不意味著,我們首先必須結(jié)束普遍結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)以及結(jié)束時間的形式結(jié)構(gòu)研究,然后才能開始構(gòu)造性的現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)。毋寧說,原初的時間意識的法則同時也就是發(fā)生的原法則(參見Ⅺ,S.344)。因此,對相對于時間的形式結(jié)構(gòu)而言的時間中之發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)分析并不是對歷史事實的經(jīng)驗研究。即便胡塞爾在發(fā)生問題上也談及“意識的歷史”,他所指的仍然是:“這個意識的‘歷史’(所有可能統(tǒng)覺的歷史)并不涉及對實際統(tǒng)覺而言的實際發(fā)生的指明,或者對在一個實際意識流中、或在所有實際的人之中的實際類型的指明。毋寧說,統(tǒng)覺的每一個構(gòu)形(Gestalt)都是一個本質(zhì)構(gòu)形,并且是根據(jù)本質(zhì)法則來發(fā)生的”(Ⅺ,S.338)。這個強調(diào)形式結(jié)構(gòu)的趨向也可以在柏拉圖那里找到,他雖然在《智者篇》中把時間定義為形式,但同時卻把存在定義為無歷史的。同樣,在海德格爾那里——至少是在早期的海德格爾那里,這個柏拉圖的傳統(tǒng)也在一定程度上重新得到維續(xù)。他把在存在問題的理解中的第一哲學(xué)步驟看作是“不敘述歷史”,因為這對海德格爾來說無非就意味著:靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規(guī)定存在者本身,仿佛存在著具有某種可能的存在者的性質(zhì)似的(Heidegger,S.6)。但從另一方面來看,時間意識現(xiàn)象學(xué)又可以是發(fā)生現(xiàn)象學(xué),只要時間意識現(xiàn)象學(xué)不將自己局限在時間形式上,而是同時也去探討時間內(nèi)容?？墒呛麪柌⒉贿@樣理解時間意識現(xiàn)象學(xué)的分析。在胡塞爾看來,能夠?qū)@些內(nèi)容關(guān)系作出澄清的概念是聯(lián)想(Assoziation)概念,它意味著“被動發(fā)生的普全原則”(Ⅰ,S.113)。當然胡塞爾也說,“發(fā)生的法則就是原初時間意識的法則,是再造的原法則,而后是聯(lián)想的和聯(lián)想期待的原法則?！?Ⅺ,S.344)但須要注意的是,這里所說的時間意識所涉及的實際上是歷史性(或海德格爾所說的“時間性”),而不是時間的形式結(jié)構(gòu)(或海德格爾意義上的“時間”)5。在此需要考慮,我們可以在何種程度上贊同黑爾德的這樣一個看法,即:對于闡釋作為意向性源泉的活的當下之內(nèi)容統(tǒng)一而言,意向性的分析是不夠的,在這里更為合適的是海德格爾此在分析風(fēng)格中的對“當下之維度性”的釋義。(參見Held,1981,S.204)更確切地說,我們需要考慮,我們在這里是在何種意義上使用胡塞爾的意向性概念,它是否也一同包含“特殊的意向性”或“特有種類的意向性”,如非對象的意向性、反思的意向性、本能的意向性、本欲的意向性、無意識的意向性、時間化的意向性、滯留的和前展的意向性,以及如此等等。如果答案是肯定的,那么我們就可以討論另一個問題:廣義上的胡塞爾意向性分析為我們提供的東西是否可以像例如海德格爾的此在分析或相應(yīng)的生物學(xué)研究一樣多,甚至更多。但無論如何,在簡述了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與時間現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別并因此而簡述了兩種無意識之后,在胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》一書中被以后的編者所附加的第46節(jié)芬克附錄已經(jīng)可以被看作是一個錯誤的詮釋,或者說一個錯誤的補充。因為胡塞爾在這里所說并不是作為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)課題的“無意識”,這個無意識課題包含“睡眠、昏眩、受制于含糊的本能力量、創(chuàng)造性的狀態(tài)”(芬克語)以及類似“出生、死亡、無夢的睡眠”等等“先驗的謎”或“先驗的霧”(胡塞爾語);相反,胡塞爾所說的是作為時間意識現(xiàn)象學(xué)課題的“無意識”,它與印象、滯留和前展這些時間形式具有直接的關(guān)聯(lián)。6這樣我們便在胡塞爾那里獲得了一個相當狹義的無意識概念:胡塞爾時間觀中的無意識概念,它僅僅涉及內(nèi)時間意識中的無意識,并且因此而有別于弗洛伊德、芬克等人的無意識概念,事實上也有別于胡塞爾本人的另一個無意識概念。四、結(jié)語:從當下意識的存在著一種新的意向性與這個在胡塞爾時間觀中的“無意識”概念密切相關(guān)的是被德里達稱之為“現(xiàn)前形而上學(xué)”的原意識、現(xiàn)在意識。因為如其所述,胡塞爾的時間分析是從現(xiàn)在意識出發(fā)、即從感知出發(fā),并且因此而對亞里士多德的時間說傳統(tǒng)負有一定的義務(wù)。但胡塞爾的這種做法并不意味著,對時間意識的分析是以靜止開始并且也以靜止結(jié)束;相反,他賦予現(xiàn)前域以作為不由自主的和必然的出發(fā)點之優(yōu)先地位,從這里出發(fā),對時間意識的意向分析導(dǎo)向流動的運動或流動的可變性。所以胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》一書的第46節(jié)中說:“我們不由自主地在對一個靜止的和在質(zhì)性上不變地被給予的事物上開始我們對感知的這樣一種‘意向分析’。但感知性的周圍世界的各個事物只是短暫易逝的,很快便會出現(xiàn)運動和變化的意向性問題。然而這樣一個在靜止不變的事物上的開端真的只是偶然的嗎?對靜止的偏重本身難道不應(yīng)在這些研究的必然進程中具有一個動機嗎?或者,從另一個、但卻是重要的方面來看,我們是不由自主地從對感知的意向分析開始,并且在此甚至偏重于直觀被給予的軀體。在這里難道不也有本質(zhì)的必然性顯現(xiàn)出來嗎?”(Ⅵ,S.162)這里由胡塞爾標為黑體的語詞表明,他已經(jīng)對當下意識的主宰地位做過仔細的考慮,并且最終決定偏重感知以及直觀被給予的軀體,這個趨向以后在梅洛-龐蒂那里重又具有中心的作用。但這個被偏重的感知在內(nèi)容上并不停滯下來,而是始終不斷地流動,并且在“清醒的意識中”作為普全的視域而不斷地在普全的時間和普全的空間中被意識到。如果我們與這里的課題相符地來考察時間,那么對胡塞爾來說,在過去、當下與未來之間存在著這樣一種關(guān)系:“感知僅僅與當下有關(guān)。但事先就有這樣一個意向:這個當下在它之后有一個無限的過去,并且在它之前有一個開放的未來?！?Ⅵ,S.163)因此,從這個絕非是孤立的現(xiàn)前域出發(fā),清醒的意識連續(xù)地在兩個方向上向不再清醒的意識過渡:在過去的方向上和在未來的方向上,而如我們所知,這乃是通過滯留和前展的雙重過程。用胡塞爾的話來說更為確切:“在這個現(xiàn)前中、即在這個作為一個廣延的和持續(xù)的客體的現(xiàn)前中,……包含著一個仍然意識到的東西、流逝的東西、不再以任何方式直觀的東西的連續(xù)性,一個‘滯留’的連續(xù)性,而在另一方向上包含著一個‘前展’的連續(xù)性”(Ⅵ,S.163)。對于這兩個不再清醒的意識的領(lǐng)域,雖然胡塞爾很少使用“無意識”一詞,但卻常常使用“背景意識”。對于他來說,這兩個意識是這樣一個背景:它始終一同被意識到,但卻暫時是無關(guān)緊要的、非現(xiàn)時的、完全不被關(guān)注的,但它仍然還在起著作用(Ⅵ,S.152)。如果這個背景——在涉及過去時乃是作為對以前的活動生命的獲取——完全被遺忘,胡塞爾便將它稱之為“無意識的東西”(Ⅺ,S.154)。在這種情況下,胡塞爾也談及“空乏視域”。因而我們可以說,盡管過去和未來構(gòu)成當下化的不同樣式,它們卻都指向一個普全的背景,這個背景由兩種意向性構(gòu)成:“開放的”和“隱含的”,換言之,“彰顯的”和“潛隱的”。兩者都是“特有種類的意向性”,因為它們都不再是直觀的、不再是對象的、不再是現(xiàn)時的。但在這兩者中,惟有潛隱的(或隱含的)意向性才與無意識發(fā)生聯(lián)系,即與未被意識到的過去背景意識或未來背景意識發(fā)生聯(lián)系。如果這聽起來有些悖謬,那么我們也可以說,被遺忘了的、但始終還在起作用的時間意識背景。這顯然構(gòu)成胡塞爾時間意識分析中“無意識”概念的基本含義。五、“被遺忘的東西”—意識與無意識之間的程度性但胡塞爾在這個課題上也表現(xiàn)出一定的動搖和局限。他不斷地自問:“我如何知道,滯留性的空乏視域還意味著過去意識,而且‘空乏視域’究竟是什么?”(Ⅺ,S.420)“對我來說,這個問題就是:究竟應(yīng)當如何闡釋一個從中浮現(xiàn)出某物的空乏視域的潛能,并且究竟是否應(yīng)當談?wù)撘粋€獨一無二的遺忘視域。”(Ⅺ,S.424)如果“空乏”必須被理解為直觀性的消逝,直至一個零的臨界點,即顯露消失在含糊和昏暗之中(Ⅺ,S.420),那么無意識在這里就恰恰意味著完全被遺忘的東西,雖然它隨時可能從過去中浮現(xiàn)出來(如胡塞爾所說,“遺忘性的無限王國是一個‘無意識生活’的王國,它可以一再地被喚醒”[Ⅺ,S.422]),但在它重新浮現(xiàn)之前,我們無法對它做任何陳述。我們沿意識流而行的步履于是便在一個界限前面止步,隨這個界限而開始的是所謂的無意識現(xiàn)象學(xué),同時開始的還有對這門現(xiàn)象學(xué)而言的原則性困難。胡塞爾自己始終看到擺在面前的這個困難。雖然他一方面確定,在原初意義上、即在變得空泛的東西的意義上的“被遺忘的東西”并不是“一個神秘的虛無”,但他另一方面卻又常常以一種并不十分確信的口吻來談?wù)撍?例如“人們還是不得不說,無意識處處都具有原則相同的風(fēng)格,也包括在當下領(lǐng)域中”(同上)。它聽起來更像是一種猜測,而不像是對事態(tài)的直接把握。但胡塞爾一再地試圖、甚至是竭力地嘗試進入到無意識的領(lǐng)域中去。例如,在談及無意識的相同風(fēng)格之前,他區(qū)分“剛才所說的原初遺忘性的無意識、‘不再被意識到的’滯留的東西、不再被意識到的剛剛過去的東西”與作為“盡管是直觀的、但從一開始就已經(jīng)不清楚的東西”的無意識(Ⅺ,S.420-421)。前者在他看來是被遺忘的東西,它不再顯露,并且在滯留中不再被意識到,后者則是在原印象中便已經(jīng)未被把握到的東西,它不具有本己的觸發(fā)力量(affektiveKraft)。(參見同上)為了明晰起見,我們在這里要回顧一下胡塞爾在此問題上的思考:還在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷(1913年)中,胡塞爾就已經(jīng)提出一個擴展了的行為(Akt)概念,他將“進行了的行為與未進行的行為”彼此區(qū)分開來。在這里,“未進行的行為”“或者是沒有被進行的行為,或者便是行為萌動(Aktregung)”。他舉例說,“我們在知道之前就已經(jīng)相信。同樣,在我們尚未生活于喜愛的或不喜愛的設(shè)定、欲求還有決斷之中時,在我們尚未進行本真的我思(cogito)時,在自我尚未判斷地、喜愛地、欲求地、愿欲地活動時,它們就已經(jīng)活躍著了?！?Ⅲ/1,S.263)但是,即使行為萌動在邏輯上和時間上先行于行為進行,前者在胡塞爾看來還是不屬于意向性的范疇,而是至多屬于那種“特殊種類的意向性”的范疇,并且因此只配受到他附帶的關(guān)注。這也與胡塞爾對理論與實踐、認識與興趣等等之間基本關(guān)系的理解相符合。由此可見,在這個嚴格意義上的一個未進行的行為或一個行為萌動還不是一個純粹的無意識,并且因此而不能被說成是“空乏的”。行為萌動更多是意味著某種直觀性,并因此而意味著某種觸發(fā)力量。即便直觀性變?yōu)榱?也仍然可以有某種觸發(fā)力量存在。因為在胡塞爾看來,“當直觀性達到零時,觸發(fā)力量并不會為零?！?Ⅺ,S.169)故而在直觀性的零與觸發(fā)力量的零之間還存在著一個區(qū)別。觸發(fā)力量的零在胡塞爾看來最終等同于無意識:“如果從不同的對象中沒有發(fā)出任何觸發(fā)性的東西,那么這些對象便沉入到一個獨一無二的黑夜之中,在特別的意義上便成為無意識的?！?Ⅺ,S.172)如此看來,在意識與無意識之間存在著一個意識到(Bewu?theit)或未意識到的程度性。胡塞爾認為,“這個程度性也規(guī)定著意識和各個意識程度的特定概念,并且規(guī)定著在相應(yīng)意義上的與無意識的對立。無意識標志著這個意識活力的零,而且這里還將表明,無意識絕不意味著一個虛無(Nichts)?！?Ⅺ,S.167)據(jù)此,我們在胡塞爾這里已經(jīng)可以區(qū)分出在行為進行之前(意向性之前)的四個基本程度性階段:(1)直觀性(某物),(2)觸發(fā)力量(或行為萌動),(3)零(空乏、無意識)和(4)虛無。六、“進行自我責(zé)任”的hf-h這里的后一個無意識概念與前面提到的胡塞爾的另一個無意識概念是否相合,即胡塞爾理解為“出生、死亡、無夢的睡眠”等等并被他稱之為“先驗的謎”和“先驗的霧”(參見手稿,AV22,24b;還可以參見Ⅰ,S.163,胡塞爾在這里談及“神秘的普全發(fā)生”)的無意識概念是否相合,以及,若答案是否定的,那么它們在何種程度上相互區(qū)別,對這些問題我們會另外討論。無論如何,對此問題的否定回答可以導(dǎo)致對發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和時間意識現(xiàn)象學(xué)的一種清晰的區(qū)分,它們兩者都與無意識有關(guān)。但胡塞爾