民本思想的出現(xiàn)與發(fā)展

民本思想的出現(xiàn)與發(fā)展

先秦思想家的“以人為本”思想之花熱情浪漫，令人驚訝。然而，從其發(fā)展來看，它是一個冰冷的“專制皇權”概念的意識形態(tài)因素。何以如此,確是值得深思的一個問題?；蛞詾橄惹貢r期的“民本思想”是走向近代民主理念的基礎。愚則以為它實即走向了“君本”,為君主專制開辟了道路。就其影響而言,秦的一統(tǒng)天下及秦漢迭興,與先秦時期從“民本”到“君本”的這個轉變所體現(xiàn)的王權專制觀念的發(fā)展有一定關系。關于先秦時期的“民本思想”,歷為學界關注,專家所論甚多,如梁啟超《先秦政治思想史》、金耀基《中國民本思想史》、劉澤華《中國古代政治思想史·先秦卷》對于先秦時期的“民本思想”都有重要論析1,近年,張分田先生從民本思想在中國古代政治學說中的核心地位,以及它與帝制的根本法則和其歷史價值等方面進行了精到的剖析2。這些成果為“民本思想”的進一步研究奠定了基礎。愚在學習的過程中感到有些問題尚有拾遺補缺的余地,特撰此文,希望能夠從其歷史走向的角度梳理其源流,進行長時段的考察。不拙翦陋,試作討論如下。一天明清是“民為邦本”思想的體現(xiàn)商周時期神權強大,尤以商代為甚。從西周開始,社會理念中出現(xiàn)了一些重民的因素。較早的先秦時期的文獻所載對于“民”的作用的重視之語,應當是“民本”思想的濫觴。周卿祭公謀父曾經(jīng)比較商周兩代對于神、民的認識,并將這一點作為武王滅商的一個重要原因。他說:武王昭前之光明,而加之以慈和,事神保民,莫弗欣喜。商王帝辛,大惡于民。庶民不忍,欣戴武王,以致戎于商牧。是先王非務武也,勤恤民隱而除其害也。3這里所謂的“民隱”,指民眾的苦痛。周武王能夠撫恤民眾痛苦,能夠“事神保民”,相比之下,商王紂卻“大惡于民”。祭公謀父顯然把“保民”認作周武王取得成功的關鍵之舉。周人雖然重視“保民”,但對于“事神”也并不放棄。東周襄王時期的卿士富辰曾謂“祥,所以事神也;仁,所以保民也”,為什么要提出這兩項呢?是因為“不祥則福不降,不仁則民不至”4,事神可以得到吉祥,保民可以顯示君主的仁愛而讓民眾歸服。神賜的吉祥與民眾的擁戴,在富辰之語中可謂不分軒輊。周穆王時期祭公謀父所說的“事神保民”5,可以說是有周一代所奉行的基本理念之一。上古時代的重民思想雖說是“民本”思想的源頭,但是兩者之間還有著不短的距離。標準的“民本”理念是民為邦本,即承認民眾是國家的根本。上古時代的重民思想則并沒有達到這個高度,那個時期還沒有民為邦本的觀念出現(xiàn)。我們先來分析一些常常被引用的材料?！渡袝た嫡a》與《尚書·多士》篇謂:天畏棐忱,民情大可見。這兩條辭語,第一條謂天的威嚴不可料知,唯可見到的就是民情。第二條謂周得天命,是因為我們民眾順從教化(“秉為”),是因為上天明察而威嚴(“天明畏”)。若以為這就是“民本”思想的表現(xiàn),愚以為似乎估計過高。周誥的這兩段話表明,周初政治理念中重要的還是頌揚天命,強調“天”的權威(“明畏”),只是指出了天意難知、民情可見而已。這兩段話里面,雖然指出了關注民情以及民眾順從天意的重要,但是并沒有天隨民愿的概念寓于其中,把它和春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的“民本”思想等同起來,似不可取。值得我們再探討的是《尚書·皋陶謨》的下面這段話:天聰明自我民聰明;天明畏自我民明威。這段話的意思是說,民是天之耳目,天的明察與威嚴與民相同6。這兩句話所突出的是“天命”與君德。后來,孟子引《泰誓》之語“天視自我民視,天聽自我民聽”7,不啻為“天聰明自我民聰明”的翻版。說這兩句話是皋陶之語,其實,《皋陶謨》篇是戰(zhàn)國時代儒家的述古之作8。這兩句話固然有皋陶的史影,但具體辭語則應當是后人所為,不可斷定其為夏以前時代的觀念?？v觀上古時代文獻所載,與《尚書·皋陶謨》篇所說“天聰明”之語頗為近似的還有下面這段話:民之所欲,天必從之。9這段話前一段意思是天隨人愿。它出自《尚書·泰誓》。我們應當說一下此篇的成書問題。此篇不見于今文《尚書》。西漢時壁內所出別本《泰誓》,因其中有“白魚入于王舟”“赤烏覆王屋”等休祥之事,與漢代篤信讖緯之風相合,故漢儒多有言之者。先秦秦漢時期的《泰誓》篇的原貌今已不可見。先秦古書,如《左傳》《國語》《墨子》《禮記·坊記》《荀子》《管子》等所稱引的《泰誓》的一些辭語,當是古本《泰誓》遺珠。漢時流傳的《泰誓》,馬融謂其“后得”,孔穎達謂“馬融惟言‘后得’,不知何時得之”10,今亦不可得見。今所見偽古文《尚書·泰誓》是魏晉時人偽作。古本《泰誓》當是西周春秋時期的述史之作,“民之所欲,天必從之”,為《左傳》《國語》所引,當為古本《泰誓》之語。可以視為西周春秋時人的理念。《皋陶謨》和《泰誓》的這些語言表達了“民”的意愿的重要,是西周時期文獻所載重民思想的典型表達。對于強大的神權理念而言,這些重民的辭語固然是一個進步,但也應當看到它還有相當?shù)木窒扌浴＿@類言辭所表達的中心思想強調了“民情”、“民欲”,可是并沒有說它的重要性超過了天、神。西周時期延續(xù)了商代以神為主的傳統(tǒng),并未有根本格局的變化。商代重神,甚至殘民以事神。出現(xiàn)于《尚書·商書》諸篇里的“民”,多被稱為“憸民”,這些“民”自作不善而“民中絕命”,并且相互爭斗,“小民方興,相為敵讎”,這些“民”還不敬天神,甚至“攘竊神祇之犧牷牲用”11,等等,這些“小民”的德行實在乏善可陳。西周時期尊天敬神,尤其尊崇祖先神靈。周人認為是上天革了殷命,這是周王朝立國的終極依據(jù)。周人崇敬天神,企盼祖先神靈庇佑和賜福,這類辭語充斥于如今所能見到的數(shù)量眾多的彝銘文字。西周時期固然出現(xiàn)了一些重民言辭,如“人無于水監(jiān),當于民監(jiān)”12、“天聰明自我民聰明”等,但和鋪天蓋地的尊天敬神的理念相比,這些重民的辭語只能算是有識之士所發(fā)出的微弱呼喚。二以情為魂:國的力量的存春秋時期的思想家和有識之士,往往糾結于天神與人民二者之間的關系。他們一方面要繼承傳統(tǒng)而頌揚天神的權威,另一方面又強調民的影響,其目的是讓君主將政治理念從重天重神轉向重人重民。最著名的例子有以下幾個:其一,魯桓公的時候,楚伐隨,隨賢臣季梁勸告隨侯重民而修戰(zhàn)備,說道:夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……故務其三時,修其五教,親其九族,以致其禋祀,于是乎民和而神降之福。13季梁所言“民,神之主也”,是一個備受稱贊的命題,他提出民眾是神的主宰(“神之主”),這是社會理念的一大進步。在社會理念的范疇內,神雖然沒有退出,但依季梁的說法則應當是“先成民而后致力于神”,先致力于民事,再致力于神事。然而,君主致力于民事的目的卻還是向“神”證明在君的治理下民眾生活得很好(“民和”),證明君主值得神予以信任,所以神才會降下福佑。從季梁的這段話里,可以看出,民事雖說在前,但神事的重要卻一點也不遜于民事。其二,魯莊公的時候,著名的齊、魯長勺之戰(zhàn)以前,曹劌向魯莊公詢問魯國應戰(zhàn)的準備,魯莊公說祭神時態(tài)度誠實,“犧牲玉帛,弗敢加也,必以信”。曹劌即指出這只是小信,神不會降下福佑。待魯莊公說出對民眾負責的“小大之獄,雖不能察,必以情”這一項的時候,曹劌才肯定魯國“可以一戰(zhàn)”14。在曹劌看來,民眾的擁戴(而非神之賜福)才是魯國可以致勝的關鍵。其三,魯文公的時候,邾國占卜遷都之事,結果是若遷都就會對民有利而對君不利,邾文公說:“茍利于民,孤之利也。天生民而樹之君,以利之也。民既利之,孤必與焉。”15邾文公決定遷都,顯然把“民之利”擺在了君之利以上。其四,魯莊公的時候,傳說有“神”降臨于莘地,虢國的君主派人前往祭禱,虢國賢臣史嚚即指出:“虢其亡乎!吾聞之,國將興,聽于民;將亡,聽于神。神聰明正直而壹者也,依人而行?！?6他認為神要以人的意志為轉移(“依人而行”),如果只信神而不信人,那就一定會亡國。在史嚚看來,國君聽從民眾的意見,國家才會興旺。而在虢國的君主看來還是應當篤信于神。其五,魯昭公的時候,鄭人請求采用占星家裨灶關于鄭國將發(fā)生火災的預言以防止火災,鄭國執(zhí)政之卿子產(chǎn)說:“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之。灶焉知天道?是亦多言矣,豈不或信?”17子產(chǎn)不信裨灶所言,實際上是對天道有所懷疑,子產(chǎn)因此沒有采納眾人的建議。子產(chǎn)所言,比較了天道與人道,認為人道因為距離社會現(xiàn)實較近而應當受到重視。春秋時人重視“民”的言論和事例,我們還可以從史載中找出不少。其特點一般是有識之士抨擊或諫勸佞神的君主,要他們將關注的重點從神移向民。民之所以受到重視,與其在社會的影響日盛有直接關系。民眾力量漸巨,這是自西周后期以來的社會現(xiàn)實。周厲王的暴虐導致“萬民弗忍,居王于彘”18,成為西周后期國人暴動及共和行政的直接動因。春秋各國君主因為虐民而被驅逐出國、或被殺之事,每每見于史載,卿大夫之間的斗爭也多以民眾輿論導向為利器。春秋時期弒君之事頻發(fā),可說是前無古人、后無來者的事。明清之際大儒王夫之曾經(jīng)就弒君事件比較春秋與戰(zhàn)國的區(qū)別,他說:“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”,非虛說也。春秋二百四十二年之間……有妾婦之小人,而無梟獍之大逆。19為什么春秋有“弒君”而戰(zhàn)國無“大逆”呢?最重要的原因當然是宗法分封之制于春秋之世的頹廢和卿大夫階層的勃興。但國君所不能控制的民眾力量的強盛也是重要因素。權卿挾民眾之勢而覬覦君權成為春秋時期的常態(tài)。春秋后期魯昭公被三桓逼出國外,晉國的史墨評論此事謂:“魯君世從其失,季氏世修其勤。民忘君矣!雖死于外,其誰矜之?！?0顯然,史墨認為魯國民眾的意愿才是此事最重要的原因?！疤斓肋h,人道邇”,子產(chǎn)所言雖為卓識,誠如梁啟超所說“此論可以代表當時賢士大夫之心理”21,但這并不意味著“天道”已經(jīng)遠離社會而去。天和鬼神仍然占據(jù)著社會觀念的主導地位。魯國宗伯夏父弗忌在祭典上破壞了昭穆次序,魯大夫展禽即批評他,說他“犯鬼道二,犯人道二”22,所以必遭禍殃。在展禽看來,“鬼道”當屬不可移易之準則。和“鬼”比起來,“天”應當算是神靈世界中的巨擘,其地位在春秋時期也和神一樣,雖然地位下降,但依然有較大影響。鄭文公賤妾因為“夢天使與己蘭”23,所以其子終為鄭君。晉大夫趙嬰因“夢天使謂己祭余”24,趙嬰果然因祭天而得以逃亡國外,從而免遭殺戮。周卿單襄公指出遵奉天道是周的不可廢棄的傳統(tǒng),謂先王之令有之曰:“天道賞善而罰淫,故凡我造國,無從非彝,無即慆淫,各守爾典,以承天休?！?5所謂“先王之令”,即自周文王、武王以來的傳統(tǒng)理念。這個理念中“天道”居于首位,它可以賜國家和下民以福佑(“天休”)。春秋戰(zhàn)國時人常言天道,并且把其內涵從天神向自然靠攏和轉化。郭店楚簡《語叢》一謂:“察天道以(化)民氣?！?6盡管這個天道有一定的“自然”之意,但它依然有強調天神之明察與影響力的理念存在于其間。鬼神在春秋時期的社會信仰中依然有重大而普遍的影響,墨子對于鬼神的社會影響有一段集中的論述。他說:嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也。蓋本施之國家,施之萬民,實所以治國家、利萬民之道也……故鬼神之明,不可為幽閑廣澤,山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罰,不可為富貴眾強,勇力強武,堅甲利兵,鬼神之罰必勝之。27按照墨子所論,可以說鬼神無處不在,無時無處不明察秋毫,上至國家下至民眾無不在鬼神的眼光之內而被監(jiān)視。墨子著《明鬼》篇列舉歷史與現(xiàn)實的諸多事例來論證“鬼神之明”的可信及其對于社會的重要。這應當是當時社會占主導地位的社會觀念的反映?？鬃影选拔诽烀?8列為“三畏”之首,可見天命影響之巨大。雖然“民”為神之主,但神人關系的基本格局卻依然如故,遠見卓識如季梁者還是肯定“民和而神降之?！?是神賜福于民,而非相反。就連著名的子產(chǎn)也還是相信鬼神,認為人死之后“能為鬼”“為厲”29。總之,春秋時期依然是一個天神威嚴、鬼影憧憧的時代。和西周時期有識之士的關于“重民”的微弱呼吁相比,可以說春秋時期的“重民”思想已經(jīng)形成了一股有影響的社會思潮。對于社會觀念的變遷而言,這不能不說是一個巨大的歷史進步。重民理念興起于先進的思想家和有識之士中間,并非社會觀念的共識。就社會觀念的整體而言,若以神、民并舉來概括春秋時代的社會理念,當庶幾近之。三《夏訓》與“民其”西周春秋時期的“重民”、“愛民”思想,是“民本”思想之源,但還算不上真正的“民本”理念。真正的“民本”理念的表達是“民惟邦本”,它見于偽古文《尚書·五子之歌》,值得我們深入辨析。這段話是:皇祖有訓:民可近,不可下。民惟邦本,本固邦寧。予視天下,愚夫愚婦,一能勝予。一人三失,怨豈在明,不見是圖。予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬。為人上者,柰何不敬?依照《五子之歌》所說,發(fā)布訓辭的“皇祖”指大禹?！段遄又琛肥鱿某跆凳臅r候,他的五個弟弟和母親在洛水北岸等待,五個弟弟各自作歌一首而述其志,上引這段話是五歌之首。其內容是講君主治民之法,主體內容有二:一是對于民眾可以親近,但不可過度而失掉自己的國君身份;二是要敬重“兆民”,有危懼感,就像用朽腐的韁繩來駕馭六匹馬那樣時時小心。能夠提出“民惟邦本”這一極富生命力的命題,把民眾于國家政權中的地位提升到“根本”的高度來認識,實是傳統(tǒng)的“重民”理念的一大進展。要說明“民惟邦本”這一理念出現(xiàn)的時代,就必須對于《尚書·五子之歌》篇的成書問題加以討論?！蹲髠鳌废骞哪曛^:“《夏訓》有之曰:‘有窮后羿。’”此語見《五子之歌》,孔穎達指出:“述大禹之戒以作歌,其一曰《皇祖有訓》,是大禹立言以訓后,故傳謂此書為《夏訓》也。”30顯然,這段話原本當屬《夏訓》,蓋戰(zhàn)國時人述古而寫夏史時才有《五子之歌》一篇?！段遄又琛肥龃耸轮^:“太康尸位以逸豫,滅厥德,黎民咸貳。乃盤游無度,畋于有洛之表,十旬弗反。有窮后羿,因民弗忍,距于河。厥弟五人,御其母以從,徯于洛之汭?！薄妒酚洝は谋炯o》述太康失國事謂“太康失國,昆弟五人須于洛汭,用《五子之歌》”?！妒酚浖狻芬装矅f謂:“盤于游田,不恤民事,為羿所逐,不得反國。太康五弟與其母待太康于洛水之北,怨其不反,故作歌?！笨装矅?、司馬遷所言太康失國事與《五子之歌》相合而與《左傳》襄公四年所載后羿“因夏民以代夏政”事相距較遠,可以推測,《夏本紀》載此事是以《五子之歌》為依據(jù)的,而未取《左傳》之說。專家曾據(jù)《五子之歌》因在漢儒著作里未被稱引而斷定其為偽書31,此說雖不誤。但從《夏本紀》述此事的情況看,或可推測先秦時實有《五子之歌》,是戰(zhàn)國時人的述古之作。正因為司馬遷見到過《五子之歌》,故《夏本紀》不僅載有《五子之歌》之名,而且述有太康失國之事。同樣的道理,也正因為孔安國見過是篇,所以其述史亦與《五子之歌》相同。愚以為戰(zhàn)國時人作《五子之歌》時取太康失國史事,并取《夏訓》之訓戒辭語,連綴成篇,《五子之歌》非必為梅頤所向壁虛擬32。“民惟邦本”之語雖然可能出自所謂的“夏訓”,但其內容卻不可能是夏代思想,而當是戰(zhàn)國時人在“重民”思潮影響下所創(chuàng)制的辭語?！爸孛瘛彼枷朐谙惹貢r期政治理念中的地位不斷上升,春秋后期以降,不斷有先進的思想家把民眾的地位升至國家之根本的位置。可以說,在這個時候,區(qū)別于一般的“重民”思想的“民本”理念才正式形成。春秋后期關于“民本”這一理念的典型表達出自齊國的大政治家思想家晏嬰,他在回答晉國叔向關于“處亂世其行正曲”的問題時說:嬰聞之,卑而不失尊,曲而不失正者,以民為本也。茍持民矣,安有遺道!茍遺民矣,安有正行焉!33晏嬰這段話的意思是說,假若自己地位卑下而不失尊嚴、社會邪曲時自己不失方正的德行,那就要堅持以民眾為國家的根本。如果能夠堅持以民為本,哪里能遺失正道呢;如果拋棄了以民為本,哪里能有方正的德行呢?！渡袝の遄又琛返摹懊裎┌畋尽迸c《晏子春秋》所載晏子所謂“以民為本”,可以視為先秦時期“民本”理念的典型命題34。關于“民本”理念的兩個典型表達,除了“民惟邦本”和“以民為本”之外,還有就是孟子所說的:民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子。35孟子這里所說的“貴”、“次”、“輕”皆指價值的重要性質而言。孟子比較了民眾、國家政權、君主三者的重要性,并且在這三者的比較中,將民眾作為價值最為重要者,而君主的價值是最末位的?！懊褓F君輕”理念可以說是“民為邦本”理念的另一種表達。孟子的“民為貴”之說,比之于傳統(tǒng)的“民為邦本”有一個重要的進步,那就是命題當中沒有讓“君”缺失?！熬钡某霈F(xiàn)是“民本”理論的一個進步。只有“君”的出現(xiàn),才使人們在價值的天平上明顯地看到“民”的分量?！懊裎┌畋尽?6,這個命題在中國古代歷史上不斷地被詮釋、被演繹,成為社會輿論的亮點,每每見諸歷代皇朝文誥和官員奏章。這里可以僅舉一例,以概其余。元武宗的時候,委任章律為江浙行省平章,皇帝給他的訓辭里即謂:“民為邦本,無民何以為國!汝其上體朕心,下愛斯民?！?7可以說,“民為邦本”的理念不僅為先進的思想所堅持所闡述,而且歷代皇帝,若非特別殘暴和低能者,也能夠接受,還有奉之若神明者?！懊癖尽崩砟钍俏覈糯卫碚摰木A?！懊癖尽崩砟羁梢匝芑鰫勖?、裕民、富民、利民等多種有利于民眾的表達辭語,歷代王朝的統(tǒng)治者若如此愛民,以民為本,固然是好事,和盤剝殘害民眾的劣行相比有天淵之別。然而,應當指出的是,“以民為本”理念與關愛民眾只是一種治術,其終極目的是為君主獻策。這是“民本”理念生而俱來的底色。我們可以通過分析“民本”理念的典型表述的三個材料來討論這個問題。首先,提出“民惟邦本”的《五子之歌》篇明謂“民可近,不可下……予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬”,于此,讓我們可以一覽無遺看到的是君主對民眾的戒懼心理。作為君主,為什么對于民眾既要親近,又要戒懼呢?這是因為普通民眾雖然在君主看來多是愚夫愚婦,但卻不會完全馴服,有時候也會掀翻車輛,把御手和車上的君主摔下來。按照《五子之歌》所云“民惟邦本”之論,民眾是國家的根本,只是說明他們是國家的、為君主所駕馭的基本群眾,所以必須予以重視。這里的“民”即像駕車之馬匹一樣,是君主所駕馭的力量,所驅使的工具。以馭馬來比喻君主統(tǒng)治民眾,為戰(zhàn)國時期所常用。如,《孔子家語》卷六載孔子語即謂:“古者天子以內史為左右手,以德法為銜勒,以百官為轡,以刑罰為策,以萬民為馬,故御天下數(shù)百年而不失?！薄豆茏印ば蝿萁狻菲嘀^:“造父,善馭馬者也,善視其馬,節(jié)其飲食,度量馬力,審其足走,故能取遠道而馬不罷。明主猶造父也,善治其民?！避髯又v君道,明謂君道即“治國馭民”,指出“馬駭輿,則君子不安輿;庶人駭政,則君子不安位。馬駭輿,則莫若靜之;庶人駭政,則莫若惠之”38。韓非子說聞名于天下的馭手叫王良,“堯、舜亦治民之王良”39。由此可見,《五子之歌》所謂的“予臨兆民,懔乎若朽索之馭六馬”的辭語產(chǎn)生于這個時代應當是順理成章的事情。其次,晏嬰的“以民為本”之論,是他與作為晉國三朝重臣的叔向討論如何處亂世之道的話,叔向的問題是:“正行則民遺,曲行則道廢。正行而遺民乎?與持民而遺道乎?”40堅持公正辦事就會失去民眾擁護,邪曲行事就會使道義廢棄。這種時候,該如何做呢?是失去民眾,抑或是失去道義呢?晏嬰的回答是必須堅持以民為本。只有這樣做才能夠既不失民心,又不失正道。叔向和晏嬰分別是晉、齊兩個大國有影響的與國君關系密切的卿大夫,他們討論的問題實質是臣道,亦為協(xié)助君主的治民之術。復次,孟子“民為貴”之論的思想光輝往往掩蓋其背后的實質。朱熹倒是看出了其中的奧妙。他說:“國以民為本,社稷亦為民而立,而君之尊,又系于二者之存亡,故其輕重如此?！?1朱熹所說“君之尊又系于二者之存亡”,正道出了關鍵。民之“貴”和社稷的“次之”(比較“貴”)都是“君之尊”的鋪墊。民之為“貴”,貴就貴在可以使君“尊”?！熬秊檩p”,指的是君主個人的力量比之民眾為輕,從使君位尊崇這個角度看,民眾的力量勝于君主個人的力量。孟子的理論中,君位之尊崇與君主個人力量的低下,這兩者并不相左。明清之際大儒王夫之曾經(jīng)比較民、社稷、君三者之輕重,指出:孟子所云“民為貴,社稷次之,君為輕”者,以天子之馭諸侯而言也……“得乎丘民而為天子”,則為天下神人之主,奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷……王所奉者民心,而諸侯社稷一唯王之建置,則其重輕審矣。42在王夫之看來,君主只要得民心,便可以命諸侯、置社稷,使己位得尊,此即“民貴君輕”說的關鍵?！秴问洗呵铩垲悺氛f所謂“人主有能以民為務者,則天下歸之”,正符合“民貴君輕”之意。孟子之說雖然沒有把民眾視為君主的工具,但卻從另一角度闡釋了民眾與君主之間的辯證關系。民本思想的價值趨向所指固然有關愛民眾、使民眾受益的因素,但最終目的還是在于維護君權,鞏固君主的統(tǒng)治。后世從“民為貴”的理念出發(fā),常常強調天為民而生君43,但卻不提民與君的關系。其實早在春秋中期就已經(jīng)有遠見卓識者明確地講出民、君關系的肯綮。這就是晉之賢臣師曠的一段話。這段話是師曠對于衛(wèi)君被逐出國之事的評論,晉君認為衛(wèi)國民眾把國君趕走,這件事做得太過分了,師曠的看法與晉君不同,他說道:或者其君實甚。良君將賞善而刑淫,養(yǎng)民如子。蓋之如天,容之如地。民奉其君,愛之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆。其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之主。匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為!天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而為之貳,使師保之,勿使過度……天之愛民甚矣,豈其使一人肆于民上,以從其淫,而棄天地之性?必不然矣。44在師曠看來,不良的君主應當被民眾趕走,這很正常。民眾可以撤換君主,這正是“民本”思想的一個精華,一個亮點,確實非同凡響,歷來專家對此給予高度評價是完全正確的45。使百姓“絕望”的暴虐之君被廢棄,這固然意味著民眾有一定的權力,但是在正常的情況下,君主則代表著天意,是天為蕓蕓眾生設立了君主,就像為馬群設置牧馬人一樣,君主是奉天命而放牧蕓蕓眾生(“使司牧之”),并且委派了“師保”來輔佐君主放牧。君主如何“牧民”,成為歷代統(tǒng)治者關注的中心問題之一。《管子》一書的首篇即稱為《牧民》,并且《管子》一書講了許多“牧民”之法,如謂:“凡牧民者,欲民之可御也;欲民之可御,則法不可不審;法者,將立朝廷者也;將立朝廷者,則爵服不可不貴也?！薄吧喜恍芯?下不合于鄉(xiāng)里,變更自為,易國之成俗者,命之曰不牧之民。不牧之民,繩之外也,繩之外誅?！薄爸髂寥f民,治天下,蒞百官,主之常也。”46駕馭民眾可以說是“民本”思想的主線,君主重視民眾,這和牧馬人、馭手重視馬群、馬匹是一樣的道理。君主“愛民”如同牧羊人喜愛自己的羊群,牧馬人喜愛自己的馬群。不聽君主命令者就是“不牧之民”,就要被誅殺(“繩之外誅”)。從《尚書·五子之歌》以“馭六馬”喻君治兆民,到師曠所說君對民的“司牧”,再到《管子》所強調的“牧民”,“民本”思想中的這條以駕御民眾為核心的線索應當說是比較明顯的。我們還應當注意到師曠這段話里與春秋前期卓識之士所提出的“民為神主”這樣著名命題的完全不同的說法,他認為“君,神之主而民之望也”,君不僅是“神”之主,而且是民眾的景仰和希望之所在,君的主宰地位于此可見。以“君”為本的理念,沒有在先進的思想家的言論中頻繁出現(xiàn),這并不意味著社會輿論對于君主的輕視。所有闡釋“民本”理念的辭語中,如果“君主”之辭缺失,那么君主的概念也會隱藏在這段辭語的背后,可以說在實際的邏輯中,“君本”是常在的價值指向,“民本”理念并沒有超逸出其范圍。四以民為本的君本思想戰(zhàn)國時期的新君主,與西周春秋時期的周天子與各諸侯國君主的一個很大區(qū)別是君主個人手中的權力遠勝于以前。以前的君主往往受到宗法分封體系下所形成的卿權的掣肘,所以春秋時期諸侯國君主被廢被逐之事不絕于史載,而戰(zhàn)國時期的新君主的地位則較以前強大得多,這是廢分封、行郡縣的結果,也是實行授田制之后將井田制下的農夫變成國家直接控制的自耕農民的結果。戰(zhàn)國時期,政治理念中“君本”的理念也逐漸發(fā)生了一些變化?！熬尽崩砟畹暮诵氖菆猿志魇菄业母?社會政治的一切權力圍繞君主而展開。戰(zhàn)國后期的專制王權理念則把“君本”的內涵發(fā)展到極致。首先,帝號的創(chuàng)建。從名號上講,戰(zhàn)國時期的君主已經(jīng)明顯看到周天子不經(jīng)“革命”就已經(jīng)自然沉淪,所以無須再用“革命”的手段將“天子”這個尊號奪歸己有,戰(zhàn)國七強的國君先后稱“王”,已與作為“天子”的周王平起平坐。后來,又以“帝”為稱,以示比“王”更高一級。蘇秦游說秦惠王時吹捧秦惠王,謂其“可以并諸侯,吞天下,稱帝而治”47。也有術士勸說燕王與秦、趙并立,“秦為西帝,燕為北帝,趙為中帝,立三帝以令于天下”48。秦昭王和齊湣王并峙為西帝、東帝。戰(zhàn)國中后期諸子則往往徑以“帝王”言說各國君主。戰(zhàn)國中后期這股稱“王”稱“帝”的潮流,是各國君主急于擴張權力的表現(xiàn)。戰(zhàn)國時期述史之作中也就時常出現(xiàn)上古時代的“帝”如何關愛“民”的說法,例如說黃帝“撫萬民”(安撫萬民);帝顓頊“治氣以教民”(觀察五行之氣,教民播種);帝嚳“順天之義,知民之急……撫教萬民而利誨之”49(順從天義,知道民眾困難,安撫和教育民眾趨利避害);帝堯“協(xié)和萬邦,黎民于變時雍”50(帝堯能夠協(xié)調和順天下的邦族,民眾們擁戴帝堯都變行和善);帝舜“使禹敷土,主名山川,以利于民”,派皋陶主察獄訟之事,“知民之情”,派契主司徒之事,“教民孝友”;帝禹愛護民眾“為民父母”51“因民之欲,會天地之利夫,是以近者悅治,而遠者自至”52。舜出身低微,孔子說他是“愛民之民”53?！皭勖瘛钡木骶痈吲R下,恩賜于民。比較而言,民只能感恩戴德。正如《呂氏春秋·蕩兵》篇所說,“民之說(悅)也,若孝子之見慈親也,若饑者之見美食”。總之,在述上古歷史的時候上古諸帝的偉大功績之內總有愛民之舉在內。戰(zhàn)國時期的述史之作給上古帝王加上愛民的光環(huán),固然有遠古史影為據(jù),但也是在為“民本”理念張目,也有其為新君主登上歷史舞臺造勢的效果。“民本”理念正是在這里找到與專制王權觀念的結合點。其次,論證君主的權威性。從“民本”和“君本”理念升發(fā)出來的思想之一是君主權威之廣泛。孟子曾向梁惠王進言,讓他“一怒而安天下之民”54,孟子所提出的理論根據(jù)就是《尚書·泰誓》所言“天降下民,作之君,作之師”。為什么君主一怒就可以安天下之民呢?那是因為君主是上天所派遣的“君”(“作之君”),君主行使權力乃是天經(jīng)地義的事情,所以君主的情緒必然影響天下,于是君主也可以威風凜凜。關于君主權威之廣泛性,《管子·版法解》的說法相當?shù)湫?是篇謂:“凡人君者,覆載萬民而兼有之,燭臨萬族而事使之;是故以天地日月四時為主為質,以治天下,天覆而無外也。”這個說法很合乎老子的“四大”之說。老子謂:“道大,天大,地大,王大。域中有四大,而王處一。”55就社會而言,老子說的道、天、地這三大皆為虛置,唯有“王”才是現(xiàn)實存在。君主之治兼有天下,正是《管子·版法解》所謂的“天覆而無外”,天底下的事都歸君主所管轄,君主權力范圍之廣,可謂無以復加,甚而至于人世之外的神,也唯君主之馬首是瞻。在君、神、人這三者的關系上,戰(zhàn)國時期楚國學者鹖冠子曾謂“君也者,端神明者也,神明者,以人為本者也”56。所謂“端神明者”意即引出神明者,這個人就是“君”,君就是可以領導以人為本的神明的人,其權威性自不待多言。君主權威性的另一個表現(xiàn)是其地位的不可挑戰(zhàn)。戰(zhàn)國時人每謂“天無二日,國無二君”57,以“天無二日”所喻指的乃是國(或土)沒有兩個最高權威,即國家的君主只能是唯一的。只要對比一下春秋時人所謂的“有君而為之貳”就可以明顯體會到“國無二君”所強調的關鍵之所在。西周后期所出現(xiàn)的“溥天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣”58。春秋時期曾經(jīng)被人引而述之,但戰(zhàn)國時期則少有人提及59,代之而用的則是“天無二日,土無二王”。戰(zhàn)國時期的新君主已經(jīng)不留戀周王之尊,而是要攫取更大的尊榮。“天無二日,土無二王,國無二君”60,這種新的社會理念,正適應了這個轉變。重視“民本”的思想家與有識之士同時又強調君主的權威性,二者之間并無齟齬。再次,駕馭民眾是專制觀念的核心內容之一。在戰(zhàn)國時期的王權專制思想里,“馭民”與“愛民”二者密切相聯(lián)。其典型的表述,見于《荀子·王制》篇,是篇謂:馬駭輿,則君子不安輿;庶人駭政,則君子不安位。馬駭輿,則莫若靜之;庶人駭政,則莫若惠之。選賢良,舉篤敬,興孝弟,收孤寡,補貧窮。如是,則庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。《傳》曰:“君者、舟也,庶人者、水也;水則載舟,水則覆舟。”此之謂也。故君人者,欲安,則莫若平政愛民矣。荀子認為對于君主而言,最需要的是政治平穩(wěn),平穩(wěn)的基本條件就是要讓“庶人安政”,若此即可風平浪靜,君主之舟便可以安全。要想“庶人安政”必須“愛民”。也可以說“愛民”就是君主統(tǒng)治穩(wěn)固之源。先秦時期的“民本”思想中,關于君民關系的比喻,較早者有馭手與馬匹,此外非常著名的就是舟、水之喻,提出此喻的最早文獻是《荀子》,荀子提到舟、水之喻說是出自《傳》61,可見在荀子之前社會上就有了這種說法。不過深入闡釋此喻的內涵,并且明確將此喻和“民本”理念聯(lián)系一體的首推荀子。荀子還說過“君者,民之原也”、“君者,國之隆也”62的話,同樣表達了他的“民本”思想的關鍵就在于突出“君”的本原至高無上的地位,而“民”則是從屬的卑下的地位?！懊癖尽崩砟畹暮诵氖翘嵝丫饕匾暶癖?對于民眾施仁政,要以人為本、以民為本。這當然比對民眾施暴政要強得多。但是“民本”理念中并沒有關于民眾權力的表達,儒學大師們膽怯地說過一些贊揚湯武革命除去暴君的話,但革掉暴君之命的事要由受天命的君主(如湯、武)來做,并非由民眾起來自己做。在受命之君治理天下的時候,民眾只有感恩戴德絕對服從君主的責任,而沒有個人的任何權力,天是君主的,地是君主的,就連民眾的“命”,也是君主的63。和以前籠統(tǒng)地講“民”不同,戰(zhàn)國時期為專制王權謀劃的政治理念里面,將民分為好、壞不同的類別,用苛法嚴刑所懲罰的是“猾民”、“奸民”、“愚贛窳墯之民”、“貪利之民”、“不令之民”、“比周之民”64等。專制君主所關注的是無限擴大手中的權力,用以駕馭控制民眾,使得“萬民一從”65,《管子·牧民》謂“御民之轡,在上之所貴”,君主所看重的“御民之轡”是什么呢?從根本上說就是限制民眾的自由。按照專制王權理念,民眾沒有居住遷徙的自由,不同職業(yè)的人,須分開居住,“不可使雜處,雜處則其言哤,其事亂”“禁遷徙、止流民”66;民眾沒有隨意乘車和選擇服飾的自由,“散民不敢服雜采,百工商賈不得服長鬈貂,刑余戮民不敢服,不敢畜連乘車”67;民眾的思想和言論被統(tǒng)治者鉗制,韓非子敵視以儒家為代表的“文學之士”,說他們“疑當世之法而貳人主之心”68,是國家的蠹蟲,因此必須加以禁絕。韓非子對于傳統(tǒng)的重民思想,傳統(tǒng)的“得民心者得天下”的理念做了新的解釋。他說