尼采哲學(xué)思想中的權(quán)力意志與永恒復(fù)返

尼采哲學(xué)思想中的權(quán)力意志與永恒復(fù)返

采石場將茶保證的情況與正在舉行的戲劇相比較。這一時(shí)期是查拉圖斯坦的隱喻和神形的邊界。這可以說是尼采精心設(shè)計(jì)的沙漏,因?yàn)楦鶕?jù)權(quán)力意志,靈魂與肉體(生命)以一種內(nèi)在的抽象形式往返于“高山”與“深淵”之間,“重力之神”在這一系統(tǒng)中徹底失效。亞里士多德以限制———有限———可分割———存在建立了存在物的單向“分聚”一、不一權(quán)之爭查拉圖斯特拉下山的原因在于對(duì)人類的愛,然而眾所周知,尼采撒謊的本領(lǐng)不在柏拉圖之下毋庸置疑,尼采的一生都在和那個(gè)潛在的柏拉圖幽靈作戰(zhàn),而由于在基督教———柏拉圖主義中,靈魂是不滅的,倘若尼采不能瓦解基督教———柏拉圖主義的靈魂論,便永遠(yuǎn)無法驅(qū)散那個(gè)潛在的柏拉圖幽靈。也就是說,要么二者得兼,要么二者皆失。為了和柏拉圖主義高貴的“靈魂”對(duì)抗,尼采將生命上升為一種終極的目的,在柏拉圖那里熱愛智慧的哲人在尼采那里被改造成了熱愛生命的哲人,進(jìn)而智慧通過哲人這一載體服務(wù)于生命,并通過生命的不息流變最終指向永恒返復(fù)的最高真理?！耙虼?一個(gè)哲學(xué)家會(huì)要求這樣的權(quán)利:在道德的視野中去把握自在的意愿,即道德被理解為統(tǒng)治關(guān)系的學(xué)說,在這些統(tǒng)治關(guān)系中產(chǎn)生‘生命’現(xiàn)象?！倍ⅰ傲恪钡恼{(diào)(一)柏拉圖主義是“缺失”的,一個(gè)“洞穴”“太陽日益年輕……燃燒又熄滅。一切事情的發(fā)生都是由于一種對(duì)立的關(guān)系。我們踏進(jìn)同一條河流,但又不是同一條;這是我們,又不是我們。相互矛盾的事物協(xié)調(diào)一致,從不協(xié)調(diào)中產(chǎn)生最美的和諧?！磺猩a(chǎn)生于爭論和必要性。開始和結(jié)束在圓周線上是同一點(diǎn)。”然而,尼采卻不認(rèn)為存在純粹固定的對(duì)立,或者說認(rèn)為不存在直線性的對(duì)立。作為“破壞者”(創(chuàng)造者必須先成為一個(gè)破壞者)的尼采需要把真實(shí)世界的“清水”“攪渾”,建立一種混沌的、往復(fù)的對(duì)立來取代柏拉圖主義傳統(tǒng)意義上的二元對(duì)立。世界的本質(zhì)被尼采建立在了一個(gè)冷靜的闡釋性的邏輯假設(shè)的基礎(chǔ)之上,并不存在所謂的影像與模仿,取而代之的是權(quán)力意志的活動(dòng)。在尼采看來,柏拉圖主義是“墮落的”,理念世界是虛無的,但是,“他們寧愿至死把自身依托于一個(gè)確定的虛無,而不愿依托一個(gè)不確定的某種東西”柏拉圖主張走出洞穴看到洞穴之外陽光普照的真實(shí)世界的哲人再次回到洞穴之內(nèi),“教化”頭手被縛的“囚徒”;而查拉圖斯特拉在山上裝滿他的“杯子”之后,也需要下山向民眾“演說”。如此,柏拉圖與尼采都各自陷入了一個(gè)悖論:其一,由于真實(shí)世界是不可見的,柏拉圖的哲人不可能讓“囚徒”知曉有真實(shí)世界存在,既然真實(shí)世界不可見,那么教“囚徒”認(rèn)識(shí)真實(shí)世界就是一個(gè)徹頭徹尾的謊言。但是,如果哲人宣稱只存在一個(gè)影像的世界而避免哲人自身的危險(xiǎn)(蘇格拉底之死),那么,哲人同樣是在編織一個(gè)謊言。如此一來,哲人無論如何都必然會(huì)撒謊(前者是高貴的謊言,后者是低劣的謊言)。其二,尼采并不承認(rèn)這樣一個(gè)不可見的真實(shí)世界,然而尼采卻是用一種“文本”的形式來攻訐柏拉圖的理念世界,就如同康德的“物自體”一樣,尼采宣稱的“文本”在其純粹的和真正的形式上都無法接近,任何人包括哲學(xué)家在內(nèi)通過思考而表征的都僅僅是一種“解釋”。(二)重尋“繩梯”的出口尼采在試圖擺脫基督教———柏拉圖主義傳統(tǒng)形而上學(xué)的形象化言語的擬人化的暗示時(shí),與“第一因”的決裂宣示了“偉大解放”的開始:“存在的類型不能歸溯到一個(gè)第一因上,世界既非作為知覺又非作為‘精神’,它是一個(gè)統(tǒng)一體,這才是偉大的解放?！庇纱税l(fā)散,第二步,圓周理論可以壓縮形變?yōu)椤袄K梯理論”。在“高山”與“深淵”之間架設(shè)一把繩梯。這一繩梯就是人的棲居之地,在權(quán)力意志的理論中,生命超拔于肉體與靈魂上下往復(fù)游動(dòng),但總是在“高山”與“深淵”的范圍之內(nèi)。人不可能越過高山或者墜入深淵。柏拉圖主義和實(shí)證主義在這個(gè)問題上分別走了極端:前者追求的靈魂超然至上性迫使其妄圖越過繩梯的上端,后者否定一切形而上陷入物質(zhì)的深淵而癡囈于尋找繩梯下端的出口。事實(shí)上,出口并不在繩梯的兩端,或者嚴(yán)格地說這一繩梯根本就沒有出口。然而,在柏拉圖主義統(tǒng)治歐洲的近兩千年來,人們似乎都忽略了這個(gè)“既在”的繩梯,即使稍有人覺察到繩梯的存在,眼光也總是落在繩梯之上方。尼采在《善惡的彼岸》完成后數(shù)月致歐維貝克(FranzOverbeck)的信中寫道:“這都是柏拉圖的錯(cuò),柏拉圖是歐洲最偉大的不幸(Malheur),是我們最偉大的不幸?！鞭D(zhuǎn)義而晉,最后一步,圓周理論將會(huì)被立面化,在空間平面上加入歷史因子,從單純的主體性跨越到時(shí)空性跨越,尼采通過一種視像維度的冒險(xiǎn)式的“猜解”,于永恒復(fù)返之整體性要義上邁出了重要的一步,緊緊握住了柏拉圖二元世界的“最后一根稻草”。在從幸福之島開來的船上,查拉圖斯特拉沉默了兩天之后,終于開口向眾人道出他與“侏儒”“瞧這大門通道!侏儒!……它有兩朝向,兩條道在這里交匯到一起:尚無人到過其盡頭。這條漫長的小道向后:它綿延直到永恒。而那漫長的小道向外———那是另一個(gè)永恒。它們自相矛盾,這兩條路;它們直接相連,———正是在這大門通道邊上,它們交匯在一起。大門通道的名稱寫在上方:‘剎那’?！蓖高^尼采自謂的“深淵思想”,我們可以得到一個(gè)基本的命題:一切具有同一性的永恒之物必有交點(diǎn)?！百濉编絿伒摹耙磺泄P直者皆為謊言”,實(shí)際上可以看作是尼采的顯白說辭。尼采借查拉圖斯特拉自上而下的“隱微”和侏儒自下而上的“顯白”同時(shí)告訴了我們他們所“看到”的真理。即兩條看似筆直對(duì)立的道路并非是在同一縱向平面的,事實(shí)上,他們是同一球面上的兩條曲線,兩條看似互斥的道路在球心背后的相對(duì)點(diǎn)第二次相交。第一相交點(diǎn)是“瞬間”,對(duì)應(yīng)的第二相交點(diǎn)是“永恒”。無數(shù)條如是“對(duì)立中相交”的路徑疊加的總和便構(gòu)成了一個(gè)完美的球形。二元對(duì)立尖銳的矛盾內(nèi)在地統(tǒng)一了,人迎來了終極的形變,“不再是牧羊人,不再是人,———而是一個(gè)形變者,一個(gè)笑容可掬的光環(huán)圍繞者!大地上從來不曾有一個(gè)人像他這樣笑!”圣者之路上的三次超越導(dǎo)致了柏拉圖主義二元世界的全面潰退,直線對(duì)立的獨(dú)斷論徹底瓦解,精神的陽光映射在物質(zhì)的雨滴上所形成的超越意義上的彩虹橫跨了此岸與彼岸的鴻溝。(三)蘇格拉底與查拉圖認(rèn)識(shí)的智慧自古以來哲人們都親睞修辭術(shù),語言、邏輯、概念、理性、形而上學(xué)等皆依賴于修辭術(shù)的“包裝”。真正哲學(xué)的本身是危險(xiǎn)的,尼采和柏拉圖一樣,在“要么哲人撒謊,要么哲學(xué)毀滅”的二難命題中選擇了前者。將真相隱藏起來是最為明智的作法:一方面防止了充滿危險(xiǎn)的不適宜之人讀懂哲學(xué),另一方面真正的讀者又能夠通過巧妙的智慧揭開被哲人隱藏起來的真相。柏拉圖選擇了“高貴的謊言”,尼采選擇了“隱微術(shù)”。對(duì)于柏拉圖和尼采而言,這樣的修辭術(shù)的選擇作用是雙向的:真正的讀者通過自身的認(rèn)知來鑒別語言的真?zhèn)?并最終選擇真正的哲學(xué)(真理);反過來對(duì)于哲人來講,又可以通過在隱微寫作中預(yù)設(shè)的種種“誘導(dǎo)的玄機(jī)”,篩選出真正的讀者,并將真正的讀者引向真正的哲學(xué)亦即未來哲學(xué)之路。眾所周知,蘇格拉底與查拉圖斯特拉是柏拉圖與尼采最著名的面具。柏拉圖在兩千多年前其實(shí)就已經(jīng)預(yù)言這場面具之戰(zhàn)。先后出現(xiàn)在《王制》和《治國者》中的“大地之子”與“理式之友”三、“高山”和“深淵”(一)權(quán)力意志的存在是一種歷史的判斷作為尼采思想的結(jié)晶與核心,權(quán)力意志學(xué)說與永恒復(fù)返學(xué)說的地位是不言自明的,而作為尼采思想的“高峰”與“深淵”,權(quán)力意志與永恒復(fù)返又不能單獨(dú)地拆分開來。誠如海德格爾所言,“相同者永恒輪回(永恒復(fù)返)與強(qiáng)力意志(權(quán)力意志)學(xué)說是最緊密地聯(lián)系在一起的。這兩個(gè)學(xué)說的統(tǒng)一是歷史性的,可以看作對(duì)以往一切價(jià)值的重估?！逼湟?權(quán)力意志必須作為一個(gè)價(jià)值的判斷與統(tǒng)一而存在。其二,一定是存在者的權(quán)力意志,確立的是存在者與存在之間的關(guān)系。其三,必須基于一種強(qiáng)力的精神意志而又超越這一意志。關(guān)于第一點(diǎn),我們可以看作是尼采對(duì)康德解決“鑒賞的二律背反”問題的延伸。通過一種開放的“理性范疇”,來解釋一種概念性的整體判斷力。關(guān)于第二點(diǎn),我們可以理解為尼采對(duì)康德歸納的三個(gè)哲學(xué)基本問題(我能知道什么?我應(yīng)該做什么?我可以希望什么?)和黑格爾“凡是合理的,都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的,都是合理的”對(duì)于權(quán)力意志本身,目前為止最好的理解就是同一者的永恒復(fù)返。永恒復(fù)返學(xué)說的誕生,標(biāo)志著“生成世界”與“存在世界”的和解。權(quán)力意志與永恒復(fù)返的結(jié)合就是意愿通過主動(dòng)的復(fù)返來達(dá)到一種特定的時(shí)間。作為同一者的永恒復(fù)返又不得不保留康德主義堅(jiān)持的主體的獨(dú)立性與惟一性,或是海德格爾所指稱的“普羅太哥拉定律”(二)理性的回歸與“道德觀”的建構(gòu)從《人性的,太人性的》到《快樂的科學(xué)》,尼采經(jīng)歷了大約5年的實(shí)證主義時(shí)期,這一時(shí)期尼采的思想源頭可以追溯到德國的先驗(yàn)唯靈主義和休謨的實(shí)證主義。與大多數(shù)啟蒙主義者一樣,尼采認(rèn)識(shí)到了身體與情緒對(duì)于理性的支配作用,而尼采對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的態(tài)度一直是復(fù)雜的,攻擊蘇格拉底式的啟蒙而又著手于新的啟蒙。一個(gè)冷靜的理性主義者、一個(gè)狂熱的懷疑論者以及一個(gè)高貴的輕蔑者的影子,都能在這一時(shí)期的尼采身上找到。到了“查拉圖斯特拉時(shí)期”,尼采的精神也由駱駝形變?yōu)楠{子,撕碎了傳統(tǒng)的“你應(yīng)該”。“回到科學(xué)!回到科學(xué)的自然和自然性!———也許,這聲音正在揭開一個(gè)時(shí)代,對(duì)這個(gè)時(shí)代來說,科學(xué)‘野蠻、丑陋’之處正是其最美所在,就像自盧梭后,人們突然發(fā)現(xiàn)高山和荒原是美的?！焙翢o疑問,尼采的道德觀是建立在權(quán)力意志的基礎(chǔ)上的,須將道德主體轉(zhuǎn)化為一種價(jià)值評(píng)價(jià)體系,根據(jù)一種形而上學(xué)之聯(lián)系與生命存在的整體性的支配方式來建構(gòu)一種非論斷式的道德和一種時(shí)空性的倫理。這一切的前提都是要傾覆古老的道德大廈(道德的偏見),對(duì)于道德意義上的厚古薄今,尼采譏之為“多慮而虔敬的幼稚”。“道德作為動(dòng)機(jī)的作用是否定的,并且這樣一種動(dòng)機(jī)本身能夠先天地被認(rèn)識(shí)。因?yàn)橐磺袗酆煤腿魏胃行缘臎_動(dòng)都是建立在情感上的,而對(duì)情感(通過愛好所遭到的中止)的否定作用本身也是情感?！彼?、理性回歸:作為人類自身超越與被超越的“理性”意識(shí)探究關(guān)于尼采思想的演進(jìn)過程,實(shí)際上就是關(guān)照“高山”與“深淵”這一整體的形成過程。意志并非一成不變的單一體,也正是因?yàn)橐庵镜耐鶑?fù)流變,權(quán)力意志才得以誕生。此時(shí)“上帝”的光芒早已褪散,“我們的最高雅的最偽善的最精神的權(quán)力意志和戰(zhàn)勝世界的意志———派給它作為幫助,讓我們與我們的一切‘魔鬼’一起來幫助我們的‘上帝’!”本文將邏輯主線架設(shè)在尼采思想的“高山”與“深淵”的框架之內(nèi),并通過對(duì)“權(quán)力意志———永恒復(fù)返———價(jià)值重估”的線索考察為紐帶來評(píng)估人類自身超越與被超越的理論可行性。尼采的時(shí)代乃是“二元世界”瀕臨瓦解之際,尼采首先便須給予垂死的“二元世界”最后一擊,打破理念世界與現(xiàn)象世界之間