中國(guó)哲學(xué)正本清源

中國(guó)哲學(xué)正本清源

推定中國(guó)哲學(xué)思想體系是復(fù)興優(yōu)秀中國(guó)傳統(tǒng)文化的前瞻性工作，中國(guó)傳統(tǒng)文化是否優(yōu)秀，是否應(yīng)該復(fù)興，需要在哲學(xué)上給出證實(shí)。顯然，由西方哲學(xué)終結(jié)的邏輯必然性所決定，要求中國(guó)哲學(xué)必須解決西方哲學(xué)難能解決的新問題，為人類哲學(xué)開出新的思想理路。面對(duì)文化目前狀況，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)給出超越性的思想原理，給人類的文化發(fā)展提供一種嶄新的歷史進(jìn)路。這是中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。假如中國(guó)哲學(xué)不能履行這一價(jià)值承諾，那么，復(fù)興中國(guó)文化不但是不必要的，而且也是不可能的。

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想進(jìn)路表明，中國(guó)哲學(xué)雖然經(jīng)過一個(gè)多世紀(jì)的探究歷程，非但未能履行上述價(jià)值承諾，而且沒有完成能夠被現(xiàn)代文化接受的理論建構(gòu)，無論哲學(xué)的內(nèi)容和形式，都無法回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，雖然西方哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，其留下的新問題，中國(guó)哲學(xué)卻力所不及。所以，中國(guó)哲學(xué)在世界上沒有取得現(xiàn)代地位，中國(guó)哲學(xué)的探究，任重而道遠(yuǎn)。需要解決的新問題顯然錯(cuò)綜復(fù)雜，余以為，首要工作是中國(guó)哲學(xué)的正本清源。因此，本文提出正本清源之要點(diǎn)，以利相關(guān)新問題的深入探究。

一、哲學(xué)探究的雙重誤區(qū)

近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國(guó)文化開始了全盤西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)、把中國(guó)哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的探究方法，不但悖離了中國(guó)哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國(guó)哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國(guó)哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行安閑的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國(guó)哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無法熟悉博大精深的中國(guó)哲學(xué)思想體系。新問題表明，西化式的哲學(xué)探究已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)探究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。

然而，出現(xiàn)西化式的探究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對(duì)文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭(zhēng)所產(chǎn)生的誤讀，加之社會(huì)政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時(shí)期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過二千余年之后，時(shí)至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落新問題并沒有得到正本清源，代表中國(guó)哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅(jiān)炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開中國(guó)的國(guó)門之后，作為西方“進(jìn)步”的知識(shí)形式之一，西方哲學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)探究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國(guó)哲學(xué)成為一種時(shí)尚。新問題表明，學(xué)界沒有熟悉漢代以來對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對(duì)其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國(guó)哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)?？梢?，中國(guó)哲學(xué)探究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確熟悉中國(guó)哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對(duì)誤讀、篡改和失落的中國(guó)文化進(jìn)行正本清源。

漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個(gè)非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國(guó)文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國(guó)文化及學(xué)術(shù)探究始終無法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國(guó)哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個(gè)新問題表現(xiàn)在《周易》探究史上，尤為嚴(yán)重。

在中國(guó)文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來的易學(xué)史表明，對(duì)《周易》的解讀卻是莫衷一是，對(duì)其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。新問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個(gè)思想體系始終是探究中最困擾的新問題。《四庫(kù)全書總目》對(duì)易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁?！盵1]因此，把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識(shí)。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對(duì)一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因?yàn)椤敖钥稍兑住芬詾檎f”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒有解決的新問題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無宗的哲學(xué)本體論困境。那么，新問題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個(gè)方面的原因所造成，一是因?yàn)椤吨芤住繁旧頉]有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因?yàn)檎`讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。新問題究竟產(chǎn)生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述新問題昭然若揭?！恫瘯芤住繁砻?，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]?？墒?，《帛書周易》是兩漢以后的學(xué)者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說”的新問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說卦傳》?！墩f卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長(zhǎng)期影響易學(xué)思想史的主要新問題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的功能。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是有關(guān)中國(guó)文化及哲學(xué)的重大新問題?！吨芤住繁緸椴敷咧畷?，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對(duì)《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作?？鬃油ㄟ^序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨(dú)特而艱深，其親傳弟子無法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的新問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對(duì)《周易》概念、范疇、內(nèi)容和形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨(dú)特而艱深，歷代的中國(guó)學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國(guó)沒有哲學(xué)也就并不希奇。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國(guó)學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時(shí)，能超越西方學(xué)者嗎？假如不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對(duì)西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是探究中國(guó)文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國(guó)文化和科學(xué)，因?yàn)楹椭袊?guó)文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟新問題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國(guó)科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對(duì)“李約瑟新問題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國(guó)的現(xiàn)代易學(xué)探究，對(duì)于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國(guó)學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個(gè)兩難困境?？梢?，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國(guó)文化安閑的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。

顯然，中國(guó)哲學(xué)的探究目前狀況表明，正本清源是探究中國(guó)哲學(xué)的前提，只有對(duì)失落和西化兩個(gè)方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國(guó)哲學(xué)探究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想體系。

作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確熟悉的新問題。

西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開始，其推定的哲學(xué)新問題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些新問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)新問題所限定，沒有一個(gè)哲學(xué)家因解決了這些新問題而使其著作成為“經(jīng)書”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史。“哲學(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。

就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、熟悉論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)新問題是本體和主體的同一性新問題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否和本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本新問題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一新問題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)新問題，由本體的安閑性所決定，自為的主體思想能否正確熟悉安閑的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否和安閑的本體具有同一性，即安閑和自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本新問題。為解決這一新問題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證實(shí)或者否定自為和安閑的同一性新問題。

主體的思想和實(shí)踐是否正確，取決于主體和本體是否具有同一性，顯然，這是一個(gè)兩難困境。本體只能由主體去證實(shí)，使主體所證實(shí)的本體成為主體的自為，主體自為和本體安閑的同一性不能由本體的安閑性所證實(shí)。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實(shí)踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證實(shí)的新問題。所以，本體的安閑性是西方哲學(xué)無法解決的新問題。

西方哲學(xué)按照主體和本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個(gè)哲學(xué)家都沒有完成這一任務(wù)，都沒有解決本體和主體的同一性新問題。毫無疑問，理論建構(gòu)假如是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實(shí)踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決新問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點(diǎn)是深刻的，因?yàn)橹挥斜倔w和主體、熟悉論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒有出現(xiàn)，因?yàn)楸倔w和主體的同一性新問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論新問題并公布哲學(xué)的終結(jié)，說明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體和主體的同一性新問題而工作，力圖解決這一根本新問題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)新問題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開始，即在本體和主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在和熟悉的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)?？茖W(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體和主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一新問題。

黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國(guó)的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國(guó)沒有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國(guó)沒有哲學(xué)，是一種錯(cuò)誤的解讀，因?yàn)闊o論在本體論、熟悉論和方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國(guó)文化經(jīng)典中安閑的哲學(xué)思想，表明了和西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國(guó)哲學(xué)在經(jīng)過夏商周長(zhǎng)期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時(shí)當(dāng)春秋的孔子，對(duì)中國(guó)文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經(jīng)，完成了中國(guó)哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長(zhǎng)期的影響了中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國(guó)文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國(guó)文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國(guó)文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對(duì)照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國(guó)的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)新問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)新問題同時(shí)又是解決哲學(xué)新問題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對(duì)經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國(guó)獨(dú)立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。

所以，存在的新問題表明，中國(guó)哲學(xué)的探究，無論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個(gè)基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對(duì)《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡(jiǎn)帛本，對(duì)先秦儒學(xué)和道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價(jià)值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這和西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國(guó)文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識(shí)體系?，F(xiàn)代以來出版的中國(guó)哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來較有影響的中國(guó)哲學(xué)史著述而言，無論是胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》[8]和《中國(guó)哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭(zhēng)為綱、任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫的《中國(guó)哲學(xué)史》[11]，都不能正確反映中國(guó)哲學(xué)的本來面貌。因此，這些“中國(guó)哲學(xué)史”著述，成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫的《中國(guó)哲學(xué)史》，長(zhǎng)期以來作為中國(guó)哲學(xué)的教科書，其造成的錯(cuò)誤解讀，對(duì)幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國(guó)哲學(xué)探究者的重視。

應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性上檢驗(yàn)哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實(shí)踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實(shí)踐兩個(gè)層面上對(duì)西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績(jī)之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論和實(shí)踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。

因此，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性兩個(gè)層面的要求。這就是說，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實(shí)踐層面的新問題，從而證實(shí)中國(guó)哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是探究和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。

由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國(guó)哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國(guó)哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時(shí)要求這個(gè)方法由哲學(xué)的安閑性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。

作為方法論，需要在下述三個(gè)新問題的推定中完成并能解決這些新問題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國(guó)文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)新問題？

再次是能夠正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國(guó)哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？中國(guó)哲學(xué)以怎樣的思想原理沒有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的新問題，從而安閑的解決了西方哲學(xué)不能解決的新問題。

在正確推定上述新問題的基礎(chǔ)上，這個(gè)方法應(yīng)安閑而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。

余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個(gè)方法在《中國(guó)之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡(jiǎn)單論述，其包括下述三個(gè)方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價(jià)值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體和主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證實(shí)的新問題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的新問題表現(xiàn)在本體、主體、形式和邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗(yàn)在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個(gè)意義上，我們完全可以利用對(duì)于主體的陳述和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對(duì)所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個(gè)理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的新問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性?！盵13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗(yàn)哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個(gè)承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說?！俺兄Z推定法”是把中國(guó)的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論