飄蕩在虛無(wú)中的自由－薩特《存在與虛無(wú)》一書(shū)中的自由理論評(píng)析

飄蕩在虛無(wú)中的自由－薩特《存在與虛無(wú)》一書(shū)中的自由理論評(píng)析

作者簡(jiǎn)介潘志恒，1953年出生，1969年參加工作。1980年大學(xué)英語(yǔ)專(zhuān)業(yè)畢業(yè)，1986年國(guó)際經(jīng)濟(jì)法專(zhuān)業(yè)碩士研究生畢業(yè)，獲法學(xué)碩士學(xué)位。2001年赴美國(guó)進(jìn)修四個(gè)月（訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者）。1993年獲評(píng)高級(jí)經(jīng)濟(jì)師職稱(chēng)（1999年轉(zhuǎn)評(píng)為高級(jí)律師）。現(xiàn)為廣東省律師協(xié)會(huì)電子商務(wù)法律業(yè)務(wù)委員會(huì)委員；廣州市律師協(xié)會(huì)國(guó)際商務(wù)法律業(yè)務(wù)委員會(huì)委員；廣東省對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易企業(yè)協(xié)會(huì)首席法律顧問(wèn)；廣東省國(guó)際貿(mào)易貨主協(xié)會(huì)首席法律顧問(wèn)；廣東佳思特律師事務(wù)所合伙人。曾任大型進(jìn)出口公司總經(jīng)濟(jì)師，大型中外合資公司董事，大型房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)公司副總經(jīng)理，物業(yè)發(fā)展公司總經(jīng)理等職。著有專(zhuān)著《破產(chǎn)法概論》（與另一作者合著，1988年出版）。曾發(fā)表“飄蕩在虛無(wú)中的自由－薩特《存在與虛無(wú)》一書(shū)中的自由理論評(píng)析”、“康德自由理論評(píng)析”、“論WTO規(guī)范體系的特殊性及對(duì)我國(guó)行政法律制度的沖擊”、“債權(quán)轉(zhuǎn)讓的風(fēng)險(xiǎn)防范”、“律師的社會(huì)地位與律師的使命”等論文十幾篇。：廣州市中山四路246號(hào)信德商務(wù)大廈37層：510620：020－38812042henrypanE-MAIL:henrypzh@sina飄蕩在虛無(wú)中的自由——薩特《存在與虛無(wú)》一書(shū)中的自由理論評(píng)析潘志恒《存在與虛無(wú)》是薩特的最重要的傳世之作之一。該書(shū)不僅全面地闡述了薩特的存在主義思想，而且也系統(tǒng)地論述了薩特的自由理論。后人對(duì)該書(shū)的研究，往往只重視對(duì)其存在主義的探討，而忽視了對(duì)其自由理論的研判。其實(shí)，該書(shū)中的自由理論，即使不是薩特存在主義的精髓，也是薩特存在主義的一個(gè)最重要的組成部分。因?yàn)椋_特存在主義的主要命題之一就是“存在即自由”。而要破解這一命題，就必須研究和理解薩特的自由理論。本文僅就概括和評(píng)析薩特在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中所闡發(fā)的自由理論作一初步的嘗試。薩特在《存在與虛無(wú)》中所闡發(fā)的自由理論可以用八個(gè)字來(lái)概括,即：虛無(wú)、否定、選擇、超越。虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)；否定是自由的條件；選擇是自由的表現(xiàn)；超越是自由的結(jié)果。在《存在與虛無(wú)》中，自在、自我和他人是薩特闡發(fā)其存在主義理論的三個(gè)角度，或三維，也是薩特闡發(fā)其自由理論的三維。因此，對(duì)《存在與虛無(wú)》中的自由理論的概括，也應(yīng)從這三維，即從自由與自在的關(guān)系、自由與自我的關(guān)系以及自由與他人的關(guān)系這三個(gè)角度來(lái)加以闡釋。茲詳述之：第一章虛無(wú)——自由的基礎(chǔ)“存在即自由”是薩特的名言之一，也是薩特在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中所闡述的自由理論的精髓。薩特說(shuō)：“自由和自為的存在是一回事：人的實(shí)在嚴(yán)格地就他應(yīng)該是其固有的虛無(wú)而言是自由的?！保ǎ┻@句話(huà)有兩層含義：其一，自為的存在就是自由；其二，自為的存在之所以就是自由，是因?yàn)樽詾榈拇嬖谑瞧涔逃械奶摕o(wú)。這就使薩特的自由與薩特的虛無(wú)劃上了等號(hào)。于是，要理解薩特的自由理論，首先就必須弄清薩特的虛無(wú)概念。一、什么是虛無(wú)？“虛無(wú)”是薩特存在主義的最重要的概念之一。在薩特那里，虛無(wú)并不是與“有”相對(duì)的，在有之外的“無(wú)”；也不是與“存在”相對(duì)的，在存在之外的“非存在”。而是以存在為基質(zhì)，對(duì)存在的虛無(wú)化。薩特說(shuō)“虛無(wú)只有在存在的基質(zhì)中才可能虛無(wú)化；如果一些虛無(wú)能被給出，它就既不在存在之前，也不在它之后，按一般說(shuō)法，也不在存在之外，而是象蛔蟲(chóng)一樣在存在的內(nèi)部，在它的核心中?！保ǖ?2頁(yè)）這種在存在的內(nèi)部，在存在的核心中，以存在為基質(zhì)，對(duì)存在虛無(wú)化的虛無(wú)，其實(shí)指的就人的“意識(shí)”。說(shuō)意識(shí)是虛無(wú)，首先是因?yàn)椤耙庾R(shí)沒(méi)有實(shí)體性，它只就自己顯現(xiàn)而言才存在，在這種意義下，它是純粹的‘顯像’。但是恰恰因?yàn)樗羌兇獾娘@像，是完全的空洞（既然整個(gè)世界都在它之外），它才能由于自身中顯像和存在的那種同一性而被看成絕對(duì)。”（第15頁(yè)）沒(méi)有實(shí)體性的純粹的顯像和完全的空洞，不可能是實(shí)存，而只能是虛無(wú)。因此，意識(shí)是虛無(wú)。說(shuō)意識(shí)是虛無(wú)，還因?yàn)橐庾R(shí)是對(duì)存在的虛無(wú)化。一方面，意識(shí)由存在所支撐?！耙庾R(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，這意味著超越性是意識(shí)的構(gòu)成結(jié)構(gòu)；也就是說(shuō)，意識(shí)生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在支撐著?！保ǖ?1頁(yè)）這就是說(shuō)，意識(shí)由存在所支撐，被存在所充實(shí)，沒(méi)有存在就沒(méi)有意識(shí)。另一方面，意識(shí)把存在虛無(wú)化?！疤摕o(wú)只有在被明確地虛無(wú)化為世界的虛無(wú)時(shí)，才能成為虛無(wú)；即，只有當(dāng)它在虛無(wú)化中明確地指向這個(gè)世界以把自己確立為對(duì)這個(gè)世界的否認(rèn)時(shí)，才能成為虛無(wú)。虛無(wú)把存在帶到它的內(nèi)心中?！保ǖ?8頁(yè)）由于意識(shí)由存在所支撐，同時(shí)又將存在虛無(wú)化，薩特才會(huì)斷言虛無(wú)在存在的內(nèi)部，在存在的核心中，在存在的基質(zhì)中。說(shuō)虛無(wú)是意識(shí)，不僅僅因?yàn)閷?duì)自在的意識(shí)是對(duì)自在的虛無(wú)化（表現(xiàn)為反映－反映者的關(guān)系），還因?yàn)閷?duì)自我的意識(shí)，是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化（表現(xiàn)為反思－反思者的關(guān)系）。因?yàn)椤拔宜肌币呀?jīng)是虛無(wú)，對(duì)“我思”的反思，即是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化。對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化無(wú)疑只能是更深層次的虛無(wú)。說(shuō)虛無(wú)是意識(shí)，最后還因?yàn)閷?duì)他人的意識(shí)也是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化。因?yàn)?，?duì)他人意識(shí)，包含著三個(gè)內(nèi)容：其一、意識(shí)到他人意識(shí)的存在；其二、意識(shí)到我成為他人意識(shí)的對(duì)象；其三、通過(guò)他人的意識(shí)，意識(shí)到我所是的東西。不論是他人的意識(shí)，還是對(duì)他人的意識(shí)的意識(shí)，抑或是通過(guò)他人的意識(shí)而意識(shí)到的東西，都是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化，都是更深層次的虛無(wú)。>綜上所述，意識(shí)不論是對(duì)世界的意識(shí)，還是對(duì)自我的意識(shí)，抑或是對(duì)他人的意識(shí)，都是對(duì)存在的虛無(wú)化，或是在更深層次上，對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化，都是虛無(wú)。二、虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，首先是因?yàn)樗_特的自由是意識(shí)的自由，是飄蕩在虛無(wú)中的自由，是完全并永遠(yuǎn)囿于意識(shí)領(lǐng)域的自由。無(wú)論是否定，還是選擇，抑或是超越，都囿于意識(shí)領(lǐng)域中，都是意識(shí)的自由。說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，其次是因?yàn)橐庾R(shí)發(fā)現(xiàn)了世界，賦予世界以意義，使世界存在，并使客觀(guān)世界成為自由的處境。說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，第三是因?yàn)橐庾R(shí)使自我涌現(xiàn)，使自我成為自由的燈塔，照亮了我的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，最后是因?yàn)橐庾R(shí)使他人面對(duì)我在場(chǎng)，只有在意識(shí)中，才能意識(shí)到他人的超越性，才有可能超越他人的超越性。1、自由只在虛無(wú)中飄蕩常識(shí)告訴我們，人的存在是有限的存在，這種有限性，不僅表現(xiàn)在時(shí)間上（人不可能無(wú)始無(wú)終）和空間上（人不可能無(wú)處不在），而且表現(xiàn)在人的能力上（人不可能無(wú)所不能）。有限即不自由，有限的存在，即不自由的存在。對(duì)不自由的存在如何能宣稱(chēng)“存在即自由”呢？為了解決這個(gè)難題，薩特采取了與康德幾乎相同的方法：回避人的實(shí)踐領(lǐng)域，將人的實(shí)踐領(lǐng)域排斥在自由之外。像康德將自由囿于意志領(lǐng)域一樣，[21薩特將自由囿于意識(shí)領(lǐng)域。薩特說(shuō)：“此外，應(yīng)該和常識(shí)相反，明確地說(shuō)明‘是自由的’這種表述不意味著‘獲得人們所要求的東西’，而是‘由自己決定（按選擇的廣義）去要求’。換言之，對(duì)自由來(lái)講，成功與否是無(wú)關(guān)緊要的。在這里，用常識(shí)來(lái)反對(duì)哲學(xué)家的那種爭(zhēng)論產(chǎn)生于一個(gè)誤會(huì)：‘自由’的經(jīng)驗(yàn)的和通俗的概念是歷史情況、政治情況和道德情況的產(chǎn)物，相當(dāng)于‘達(dá)到被選擇的目的的能力’。我們?cè)谶@里考察的關(guān)于自由的技術(shù)的和哲學(xué)的概念則不是這樣一個(gè)概念，它意味著選擇的自主?！保ǖ?20頁(yè)）自由只有在不涉及“獲得”，而只涉及“要求”，不涉及“達(dá)到”，而只涉及“選擇”時(shí)，人才可能是自由的，才有理由宣稱(chēng)“存在即自由”。一旦涉及能力，涉及結(jié)果，人就絕無(wú)自由可言。而選擇也好，要求也好，都僅存于意識(shí)領(lǐng)域，也即，都僅存于虛無(wú)中。因此，薩特的自由，是在虛無(wú)中飄蕩的自由,而薩特的虛無(wú)也就必然成為自由的基礎(chǔ)。2、自在被虛無(wú)所揭示從自由與自在的關(guān)系的角度來(lái)看，薩特的自由表現(xiàn)在如下三個(gè)方面：其一，揭示世界；其二，評(píng)價(jià)世界；其三，謀劃將世界化歸己有。薩特試圖證明的是：通過(guò)揭示世界、評(píng)價(jià)世界以及謀劃將世界化歸己有，人就可以成為自在的基礎(chǔ)，自在的主人。然而，不論是揭示還是評(píng)價(jià)，抑或是謀劃化歸己有，都是意識(shí)的活動(dòng)，都依靠意識(shí)來(lái)完成。既然自由只是揭示、評(píng)價(jià)自在和謀劃將自在化歸己有，既然對(duì)自在的揭示和評(píng)價(jià)，以及對(duì)自在的化歸己有的謀劃，都是在意識(shí)中進(jìn)行，并通過(guò)意識(shí)完成的，那么，說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)就是順理成章的了。3、自我被虛無(wú)所謀劃從自由與自我的關(guān)系的角度來(lái)看，薩特的自由是指對(duì)自我的謀劃。說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，不僅僅是因?yàn)樽晕抑辉谔摕o(wú)（意識(shí)）中涌現(xiàn)，更重要的是因?yàn)橄蛑晕业闹\劃只在虛無(wú)（意識(shí)）中進(jìn)行?！白鳛槊鎸?duì)超乎存在之外的存在的在場(chǎng)，自為所要成為的就是它自己的可能性。將來(lái)就是理想之點(diǎn)，在其中，散樸性（過(guò)去）、自為（現(xiàn)在）及其可能（未來(lái)）急劇的，無(wú)窮的緊縮，使得作為自為的自在存在的自我最后涌現(xiàn)出來(lái)。而自為向著它所是的將來(lái)的謀劃就是趨向自在的計(jì)劃。在這個(gè)意義上說(shuō)，自為是要成為其將來(lái)的，因?yàn)橹挥性谧晕抑岸以诖嬖谥猓詾椴拍艹蔀樗堑臇|西的基礎(chǔ)：自為的性質(zhì)就是應(yīng)該成為‘一個(gè)永是將來(lái)的空洞’?！保ǖ?82頁(yè)）這里，“超乎存在之外的存在”，“它所是的將來(lái)”指的都是自我。自為只有在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，向著自我謀劃，它“才能成為它所是的東西的基礎(chǔ)”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，它要成為它所是的東西的基礎(chǔ)，只能通過(guò)它向著它所是的將來(lái)謀劃。于是，使自我涌現(xiàn)并向著自我謀劃的意識(shí)，便成為自由的基礎(chǔ)。4、他人在虛無(wú)中被超越從自由與他人的關(guān)系的角度來(lái)看，薩特的自由是指超越他人的超越性。超越他人的超越性，包含三個(gè)方面：第一，意識(shí)到他人的超越性。他人和我一樣能使世界和自我在意識(shí)中顯現(xiàn)和涌現(xiàn)，因而是一種超越性。然而，“他人是作為不是我的超越性的一種超越性而沒(méi)有任何中介地面對(duì)我在場(chǎng)的。”（第355頁(yè)）因而，他人的超越性，不是我的超越性，是異于我的超越性并面對(duì)我的超越性在場(chǎng)的超越性。第二，意識(shí)到他人的超越性是我的超越性的限制?！皩?duì)我的自由的這種限制是被他人的單純存在提出的。也就是說(shuō)，被我的超越性為一個(gè)超越性而存在這個(gè)事實(shí)提出的?！保ǖ?72頁(yè)）他人的超越性存在本身，就是對(duì)我的超越性的限制。第三，謀劃超越他人的超越性?！叭说膶?shí)在無(wú)法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人所超越。”（第552頁(yè)）而薩特的超越別人，并不是在實(shí)踐意義上的超越，而是僅限于意識(shí)領(lǐng)域，在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的超越。這種超越只是在我的謀劃中，并通過(guò)我的謀劃而達(dá)到?！耙坏┪掖嬖谥?，事實(shí)上我就給他人的自由設(shè)置了一個(gè)界限，我是這個(gè)界限，并且我的每一謀劃都圍繞著別人勾畫(huà)出這種界限：仁慈、聽(tīng)任、寬容——或所有棄權(quán)的態(tài)度——是我本身的自我約束并以他人的誓言約束他的謀劃。對(duì)他人實(shí)行普遍寬容，就是用強(qiáng)力把他人拋進(jìn)一個(gè)寬容的世界。這就是從原則上奪去了他的勇敢反抗，不屈不撓，獨(dú)斷獨(dú)行之類(lèi)的自由的可能性，過(guò)去，在一個(gè)不寬容的世界中，他們是有機(jī)會(huì)發(fā)揮這些可能性的。”（第527頁(yè)）這樣，僅僅是由于我的謀劃，他人的自由就被剝奪了，他人的超越性也就被超越了。而無(wú)論是對(duì)他人超越性的意識(shí)，還是對(duì)他人限制的意識(shí)，抑或是對(duì)超越他人的超越性的謀劃，無(wú)疑都是在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的。因此，虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)。綜上所述，薩特的自由是意識(shí)的自由，是以意識(shí)為基礎(chǔ)，在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)意識(shí)活動(dòng)的自由。而意識(shí)即虛無(wú)。因此，自由只在虛無(wú)中飄蕩，虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)。第二章否定——自由的條件一、否定自在以確立主體自由是主體的自由。自由的存在以主體的存在為前提。要使自由成為自由，首先必須確立主體。而在有自在存在的世界中，主體只能而且必須通過(guò)否定來(lái)確立。1、否定使主體脫離自在主體是相對(duì)于對(duì)象而存在的。要使主體成為主體，首先要否定的是，他不是對(duì)象。假如主體與對(duì)象溶于一體，那就無(wú)所謂主體，也無(wú)所謂對(duì)象了。因此，使主體成為主體的第一個(gè)否定就是：我不是自在?！斑@是對(duì)否定性的絕對(duì)規(guī)定：因?yàn)闊o(wú)論是自為由于原始的否定不是存在，還是它不是這個(gè)存在都還不夠，為了使作為存在的虛無(wú)的它的這一規(guī)定充實(shí)，他還必須把自己實(shí)現(xiàn)為不是這個(gè)存在的某種不可取代的方式；”（第257頁(yè)）這個(gè)“某種不可取代的方式”就是意識(shí)。正是由于意識(shí)否定了它是自在，它才能從自在中脫離出來(lái)，它才能面對(duì)世界的在場(chǎng)，它才有可能成為認(rèn)識(shí)世界的主體。2、否定使自在成為對(duì)象第一個(gè)否定“我不是自在”，使得意識(shí)面對(duì)世界在場(chǎng)。然而，僅僅面對(duì)世界在場(chǎng)，并不當(dāng)然地就成為主體。要使意識(shí)成為主體，還必須使其所面對(duì)的世界只是意識(shí)的對(duì)象，不是意識(shí)的基礎(chǔ)，更不是與意識(shí)相對(duì)的主體。如果其所面對(duì)的世界不是對(duì)象，而是像決定論者們所宣稱(chēng)的那樣：存在決定意識(shí)，存在是意識(shí)的基礎(chǔ)，意識(shí)的條件，那意識(shí)就不可能成為主體，因?yàn)?，被決定的意識(shí)不可能是真正的主體。薩特不是決定論者，他認(rèn)為，“任何的事實(shí)狀態(tài)都不能規(guī)定意識(shí)，把它當(dāng)作否定性或欠缺。更確切地說(shuō)，任何事實(shí)狀態(tài)都不能規(guī)定意識(shí)來(lái)給它下定義和給它劃定范圍。”（第560頁(yè)）意識(shí)面對(duì)世界的在場(chǎng)，是作為主體而面對(duì)世界在場(chǎng)，是把世界僅作為對(duì)象而面對(duì)世界在場(chǎng)，是不被任何東西決定地面對(duì)世界在場(chǎng)，是完全自由地面對(duì)世界在場(chǎng)。于是，使主體成為主體的第二個(gè)否定就是：存在不是意識(shí)的基礎(chǔ)，也不是意識(shí)的決定者。二、否定存在以奔赴自由1、以“不存在”和“尚未存在”的雙重否定走向自我如上所述，自我是一個(gè)遙遠(yuǎn)的彼在。與彼在相隔遙遠(yuǎn)的此在如果是肯定和充實(shí)的，它就永遠(yuǎn)不可能走向彼在，接近彼在。要使彼在存在，就必須首先不是肯定和充實(shí)的存在，也即必須首先不存在。但是，不存在的東西同樣不可能使彼在存在，不為別的，就因?yàn)樗淮嬖凇２淮嬖诩炔豢赡苁棺约捍嬖?，更不可能使尚不存在的彼在存在。要使彼在存在，必須有一種存在，它的存在是以不存在的方式存在的。薩特認(rèn)為，這種存在就是自為，“自為是這樣一種存在，對(duì)它來(lái)說(shuō)，它的存在在其存在中是在問(wèn)題中，因?yàn)檫@種存在根本上是不存在的方式同時(shí)又是設(shè)定為不同于它的東西的存在。因此，認(rèn)識(shí)顯現(xiàn)為一種存在方式。認(rèn)識(shí)既不是兩個(gè)存在相撞后確立的關(guān)系，也不是這兩個(gè)存在之一的主動(dòng)性，也不是一種屬性或效能的性質(zhì)。它是自為的存在本身，因?yàn)樗敲鎸?duì)······的在場(chǎng)，就是說(shuō)自為不得不通過(guò)使自身不成為某種它所面對(duì)其在場(chǎng)的存在而成為存在。這意味著自為只能按使自己被反映為不是某個(gè)存在的反映的方式存在?！保ǖ?41頁(yè)）或者用更簡(jiǎn)練的話(huà)語(yǔ)表達(dá)就是“存在的意識(shí)就是意識(shí)的存在”（第64頁(yè)）由于自為只是存在的反映，不是存在本身，因而，它的存在總是與它有距離的，在這個(gè)意義上說(shuō)，“自為沒(méi)有存在”（第175頁(yè)）“自為在其自身中并不是存在。”（第175頁(yè)）“自為只不過(guò)是自在在其中呈現(xiàn)出來(lái)的空洞?！保ǖ?44頁(yè)）另一方面，不存在只是自為的存在方式，自為是以不存在的方式存在著的?；蛘哒f(shuō)，自為是以否定的方式存在著。自為之所以存在，就是因?yàn)樗菍?duì)存在的否定。然而，事情并沒(méi)有到此為止，作為對(duì)存在的否定而存在的自為，同時(shí)還要走向它自己的否定。“自為是對(duì)其自身來(lái)說(shuō)就是他自己的存在的欠缺的存在。自為所欠缺的存在，就是自在。自為作為自在的虛無(wú)化而涌現(xiàn)并且這種虛無(wú)化被定義為對(duì)自在的謀劃：自為是在被虛無(wú)化的自在和被謀劃的自在之間的虛無(wú)?！保ǖ?23-724頁(yè)）這個(gè)“所欠缺的存在”，這個(gè)“被謀劃的自在”，是一個(gè)尚未存在的彼在。自為在否定存在的同時(shí)，又謀劃存在。自為以不存在的方式存在，以對(duì)尚未存在的彼在的謀劃，向自我邁進(jìn)。2、以“不是其所是”和“是其所不是”的雙重否定邁向自由“不是其所是，是其所不是”是薩特的名言之一。薩特以此來(lái)表述自為的本質(zhì)，也以此來(lái)闡明自由的條件。因?yàn)椋绻麤](méi)有這一組雙重否定，薩特的自由就不可能產(chǎn)生，也不可能存在。這一組雙重否定是薩特的自由的最重要的條件之一。（1）“不是其所是”是各種存在方式涌現(xiàn)的前提薩特說(shuō)：“當(dāng)人們是人們所是的時(shí)候，那么就其存在而言，就僅僅有一種存在方式。但當(dāng)人們不復(fù)是其存在時(shí)，存在的不同方式因?yàn)椴辉偈瞧浯嬖诙瑫r(shí)涌現(xiàn)出來(lái)?！保ǖ?94頁(yè)）是其所是的存在，其存在是肯定的，充實(shí)的，因而也只能是唯一的。這種唯一的存在不可能有任何自由可言。只有不是其所是的存在，才有可能面對(duì)許許多多不同的存在方式，才有可能在許許多多的不同的存在方式之中自由選擇。因此，“不是其所是”，是自由的必要條件之一。（2）“不是其所是”使過(guò)去存在“不是其所是”是一個(gè)否定，“不是”是對(duì)“其所是”的否定。而“其所是”不是別的，就是過(guò)去。正因?yàn)檫^(guò)去已經(jīng)過(guò)去，所以它才會(huì)不是其所是，正因?yàn)樗皇瞧渌牵^(guò)去才成為過(guò)去。“過(guò)去，是自為的一個(gè)必然結(jié)構(gòu)，因?yàn)樽詾橹荒茏鳛橐环N虛無(wú)化的超越而存在，而這種超越就需要一種被超越物。因此，當(dāng)我們研究一個(gè)自為的時(shí)候，就不可能把它作為尚未具有過(guò)去的東西來(lái)把握?！保ǖ?96頁(yè)）作為被超越物的過(guò)去，是超越的前提，沒(méi)有過(guò)去，就沒(méi)有超越。而超越是自由的結(jié)果。因此，使過(guò)去存在的這一否定，無(wú)疑是自由的必要條件之一。（3）“是其所不是”使將來(lái)涌現(xiàn)將來(lái)是什么？在薩特看來(lái)，將來(lái)其實(shí)就是可能性?！皩?lái)是諸種可能持續(xù)的可能化?！保ǖ?84頁(yè)）只有是其所不是的存在，才有這種可能性。然而，既然是可能性，它就是尚未存在的，“將來(lái)即是將來(lái)，就沒(méi)有存在。將來(lái)不是自在的，它同樣也不是以自為之存在的方式存在，因?yàn)樗亲詾榈囊饬x。將來(lái)不存在，它自我可能化?！保ǖ?83-184頁(yè)）另一方面，是其所不是，就是是其的可能性，就是向著可能性的謀劃?！笆瞧渌皇恰笔箤?lái)涌現(xiàn)，是其所不是使將來(lái)永存，是其所不是使向?qū)?lái)的超越成為可能。（4）“是其所不是”使目的和對(duì)目的的謀劃同時(shí)產(chǎn)生“是其所不是”的關(guān)鍵字眼是那個(gè)動(dòng)詞“是”字。是其所不是，就是要將“所不是”變?yōu)椤笆恰保褪菍?duì)這“所不是”的謀劃?！罢?yàn)槭亲鳛槭瞧渌皇怯植皇瞧渌堑拇嬖?，自為才謀劃成為是其所是，他正是作為意識(shí)而希望擁有自在的不可滲透性和無(wú)限密度；他正是作為自在的虛無(wú)化和對(duì)偶然性及散樸性的永恒逃避而希望成為他自己的基礎(chǔ)。所以，可能一般地被謀劃為自為為了成為‘自在自為’所欠缺的東西；并且支配著這謀劃的基本價(jià)值恰恰就是自在自為，就是說(shuō)，意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想意識(shí)。”（第724頁(yè)）“是其所是”，沒(méi)有變化，更不需要謀劃；“不是其所是”，雖有變化，但仍沒(méi)有謀劃。只有“是其所不是”，才會(huì)產(chǎn)生“是其所是”的欲望，才會(huì)意識(shí)到欠缺，才會(huì)有消除欠缺的謀劃，才會(huì)謀劃成為是其所是。而這個(gè)自為謀劃成為的是其所是的存在，就是自為的目的。于是，“是其所不是”這一否定，使目的產(chǎn)生，也使對(duì)目的的謀劃同時(shí)產(chǎn)生。三、否定他人的否定以保持主體地位他人是相對(duì)于我的另一個(gè)自為，他人的出現(xiàn)本身就是對(duì)我的否定。他人對(duì)我的否定，首先表現(xiàn)在否定我的主體地位，通過(guò)將我變成對(duì)象而確立他人的主體地位。“他人總是作為使我變成對(duì)象的東西面對(duì)我在場(chǎng)的?！保ǖ?69頁(yè)）在他人未出現(xiàn)之前，或在我沒(méi)有面對(duì)他人之前，作為自為的我，毫無(wú)疑問(wèn)是主體。而現(xiàn)在，我的主體地位卻受到動(dòng)搖，我在另一個(gè)自為面前成了對(duì)象。失去了主體地位的我，還有什么自由可言？要使我繼續(xù)是自由的，就必須否定他人對(duì)我的否定，將這個(gè)把我變?yōu)閷?duì)象的東西的他人，再變?yōu)閷?duì)象。因?yàn)?，“他人的?duì)象性是我的為他的對(duì)象性的毀滅?！保ǖ?69頁(yè)）“因此，作為認(rèn)識(shí)主體，我盡力把否定我的主體性并規(guī)定我為對(duì)象的那個(gè)主體規(guī)定為對(duì)象?！保ǖ?06頁(yè)）但這又似乎是不可能的。因?yàn)?，“我不能是?duì)一個(gè)對(duì)象而言的對(duì)象”，（第341頁(yè)）把他人規(guī)定為對(duì)象，必須在承認(rèn)他人的主體地位的同時(shí)進(jìn)行?！八酥痪臀夷軐?duì)他而言是對(duì)象時(shí)才能為我地被規(guī)定為對(duì)象?！保ǖ?88頁(yè)）于是，“我的失望是徹底的，因?yàn)槲伊D把他人的自由劃歸己有，而我突然領(lǐng)悟到我只有在他人的自由在我的注視下崩潰的時(shí)候，我才能作用于他人。”（第491頁(yè)）“在這個(gè)意義下，注視他人的注視，就是把他自己本身置于他自己的自由中并且基于自己的自由，力圖與別人的自由對(duì)立。于是，我們要研究的沖突的意義就在于闡明了這兩種身為自由的對(duì)立自由的斗爭(zhēng)。”（第490頁(yè)）這就是說(shuō)，否定他人的否定雖然維持住了我的主體地位，但并未能消除他人的主體地位，其最終結(jié)果是造成了兩個(gè)主體的對(duì)立。正是在這個(gè)意義上，薩特才會(huì)斷言：“沖突是為他的存在的原始意義?！保ǖ?70頁(yè)）第三章選擇——自由的表現(xiàn)薩特的“選擇”包含著兩層含義：其一，在世界中自我選擇。薩特說(shuō)：“因?yàn)槭亲杂傻牟⒉皇沁x擇人們?cè)谄渲杏楷F(xiàn)的世界——這絲毫不會(huì)有什么意義——而是在世界中自我選擇，不管這個(gè)世界是什么樣子的?！保ǖ?67頁(yè)）雖然有世界的存在，雖然我們存在于世界之中，但是我們可以“不管這個(gè)世界是什么樣子”而自己選擇自己，自己決定自己。“不論我們的存在是什么，它都是選擇；把我們選擇為‘偉大’和‘高尚’或‘低賤’和‘受辱’的人，這是取決于我們自己的?！保ǖ?05頁(yè)）其二，通過(guò)選擇自己來(lái)選擇世界。薩特說(shuō)：“事實(shí)上，正是在超越世界奔赴我們本身時(shí)，我們才能使世界顯現(xiàn)為它所是的。我們是通過(guò)選擇我們自己來(lái)選擇世界的——不是從選擇創(chuàng)造了自在，而是從選擇給予自在意義的角度論。因?yàn)?，在我們否認(rèn)我們是世界時(shí)，我們賴(lài)以使世界表現(xiàn)為世界的內(nèi)在否定只有當(dāng)它同時(shí)是對(duì)一種可能的謀劃時(shí)才能存在?！保ǖ?95頁(yè)）世界原本是沒(méi)有意義的，是選擇賦予自在以意義；世界是不會(huì)自己顯現(xiàn)的，只有相對(duì)于選擇，世界才會(huì)顯現(xiàn)為其所是的。這就是薩特的“選擇”：在世界中自我選擇，通過(guò)自我選擇賦予世界以意義，從而完成選擇世界。說(shuō)選擇是自由的表現(xiàn)，是因?yàn)檫x擇是薩特用來(lái)化解“存在即自由”的理論難題的最重要的武器。為了使“存在即自由”的論斷成立，薩特必須解決兩個(gè)理論難題：第一，這個(gè)“存在”不應(yīng)是被存在的，而應(yīng)自己是自己存在的基礎(chǔ)，否則，它就不可能是自由的。然而，人的存在卻不是自己存在的基礎(chǔ)，而是被存在的。每個(gè)人的出生對(duì)他自己來(lái)說(shuō)都是偶然的。而每個(gè)人的意識(shí)又都依賴(lài)于這個(gè)偶然出生的身體。因此，人的存在，不論是自在的存在（身體），還是自為的存在（意識(shí)），都不是自己存在的基礎(chǔ)。這個(gè)不是自己存在基礎(chǔ)的人的存在怎么會(huì)是自由的呢？第二，這個(gè)“存在”必須是一切其它存在物（自在存在）的決定者，而不被其它存在物所決定。因?yàn)?，自由的存在不僅僅應(yīng)該是自己的存在的基礎(chǔ)，而且應(yīng)該是一切存在的基礎(chǔ)，它絕不應(yīng)該被其它的存在所左右。然而，人的存在卻不是自在存在的基礎(chǔ)，自在存在既不由人所決定，也不被人所左右，反而或作為限制，或作為幫助，時(shí)時(shí)刻刻地影響著人的存在。這個(gè)既不能決定自在存在，又受自在存在影響的人的存在如何能是自由的呢？薩特解決這兩個(gè)難題的方法都是“選擇”：人通過(guò)選擇而成為自己存在的基礎(chǔ)，人也通過(guò)選擇而決定自在存在的意義。一、選擇使人成為自己存在的基礎(chǔ)人的存在始于出生。在薩特看來(lái)，出生的意義在于它使世界產(chǎn)生了一個(gè)中心，相對(duì)于這個(gè)中心，世界向其表露，廣延由此展開(kāi)。這個(gè)中心薩特稱(chēng)為“位置”?！俺錾褪窃谄渌奶卣髦g取得位置，或者不如按我們剛才說(shuō)的，接受這個(gè)位置?！保ǖ?29頁(yè)）出生使人取得了一個(gè)位置，人從這個(gè)位置出發(fā)，可以自由的定義世界，謀劃世界。然而，這個(gè)位置的取得或接受，卻不是人自己決定的。人也完全不是這位置的主人。怎樣才能使不是位置的主人的人的存在成為這位置的主人呢？薩特訴諸“選擇”。薩特認(rèn)為，位置只相對(duì)于有虛無(wú)化能力和有選擇能力的存在（即自由的存在）才存在，對(duì)自在的存在而言，不存在位置。位置是在對(duì)自在虛無(wú)化和對(duì)目的的選擇過(guò)程中產(chǎn)生的。人通過(guò)虛無(wú)化和選擇，賦予位置以意義，沒(méi)有虛無(wú)化和選擇，位置就會(huì)是什么東西也不是?！霸谧杂蓪⑽业奈恢米鳛槟撤N空間的欠缺來(lái)限定之前，我的位置嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)什么都‘不是’，因?yàn)橐磺形恢糜芍霭l(fā)而被理解的廣延本身——是不存在的?！保ǖ?34頁(yè)）在薩特看來(lái)，出生與其它一切給定物一樣，都具有散樸性，也即人為性。（3）正是因?yàn)檫@種散樸性（人為性），自由才得以存在。反過(guò)來(lái)，出生的散樸性（人為性），————————————（3）薩特所用的的“散樸性”一詞，可以譯為“人造性”或“人為性”。薩特運(yùn)用此詞的含義是指一種自為的外在存在結(jié)構(gòu)和自在的虛無(wú)化的結(jié)合體。又是由自由發(fā)現(xiàn)并賦予意義的?！拔业奈恢玫纳阈灾辉谖乙晕业哪康脑斐傻淖杂蛇x擇中并通過(guò)這種選擇才向我揭示出來(lái)。”（第633頁(yè)）我如果不是有選擇能力的存在，出生和由出生所獲得的位置對(duì)我都是毫無(wú)意義的。正是我對(duì)目的的選擇，才使出生和位置獲得意義，才使位置成其為位置?！霸谀撤N意義上說(shuō)，我選擇了出生。這個(gè)選擇本身是完全擔(dān)負(fù)著散樸性的，因?yàn)槲也荒懿贿x擇；但是這個(gè)散樸性反過(guò)來(lái)只是因?yàn)槲页剿呦蛭业哪康牟棚@現(xiàn)出來(lái)的?！保ǖ?11頁(yè)）從這個(gè)意義上說(shuō)，我是我的位置的決定者，因而我也就是我存在的基礎(chǔ)。就人的存在的自為方面而言，薩特認(rèn)為意識(shí)的本質(zhì)特征并不在于反映或反思，而在于“選擇”?！盀榱诉x擇就必須是有意識(shí)的，為了是有意識(shí)的就必須選擇。選擇和意識(shí)是同一樣的東西?！保ǖ?93頁(yè)）之所以如此，是因?yàn)檫x擇實(shí)際上就是虛無(wú)化的過(guò)程，而意識(shí)的本質(zhì)就是對(duì)存在的虛無(wú)化?！拔覀冏晕疫x擇，就是我們自我虛無(wú)化，也就是說(shuō)，一個(gè)將來(lái)在把一個(gè)意義賦予我們的過(guò)去的時(shí)候來(lái)告訴我們，我們是什么，······。”（第597頁(yè)）選擇不但給我們的過(guò)去賦予意義，而且決定了我們的將來(lái)。通過(guò)對(duì)目的的選擇，我的過(guò)去才顯現(xiàn)出相對(duì)于我的目的的意義，我的將來(lái)才向我預(yù)告我所是的東西。從這個(gè)意義上說(shuō)，選擇使人成為自己未來(lái)的主人，選擇使人成為自我的基礎(chǔ)。二、選擇使自在存在成為被決定者薩特經(jīng)常用“給定物”一詞來(lái)統(tǒng)括各種各樣的自在存在。在薩特那里，“這個(gè)給定物只不過(guò)是被那個(gè)應(yīng)成為它的自為虛無(wú)化了的自在，只不過(guò)是作為對(duì)世界的觀(guān)點(diǎn)的身體，只不過(guò)是作為自為曾經(jīng)是的本質(zhì)的過(guò)去：這是同一個(gè)實(shí)在的三個(gè)名稱(chēng)。”（第625頁(yè)）決定論者們用來(lái)反對(duì)自由的決定性論據(jù)，多半來(lái)源于給定物：自在的存在使得人們必須認(rèn)識(shí)自然，服從自然，才能夠利用自然；身體的存在決定著生命永遠(yuǎn)是有限的；而已成為歷史的過(guò)去，作為自為曾經(jīng)是的本質(zhì)，永遠(yuǎn)影響著人，制約著人······。被這些給定物包圍著的人的存在怎么能是自由的呢？薩特用來(lái)反對(duì)決定論者的上述論點(diǎn)的最主要的論據(jù)就是選擇。首先，給定物被選擇所揭示。在沒(méi)有選擇之前，沒(méi)有給定物，只有自在的存在。只是由于選擇，自在的存在才成為給定物。給定物是相對(duì)于選擇的自在的存在；換句話(huà)說(shuō)，自在的存在只有相對(duì)于選擇才是被給定的?！叭说膶?shí)在作為活動(dòng)，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時(shí)，在尚未存在者的光明照亮它的時(shí)候使得世界上有了給定物的存在。”（第614頁(yè)）另一方面，相對(duì)于選擇而被給定的給定物，也只有通過(guò)選擇才能被揭示。“正是對(duì)目的的意向性選擇揭示了世界，而世界則是根據(jù)選定了的目的而揭示為這樣或那樣的（按這樣或那樣的秩序）?！保ǖ?13頁(yè)）其次，給定物由選擇來(lái)評(píng)價(jià)，被選擇賦予意義。給定物既然相對(duì)于選擇而存在，就必然對(duì)選擇發(fā)生影響——或有助于選擇，或有礙于選擇。然而，究竟是有助于還是有礙于，卻不是由給定物決定的，而仍然是由選擇決定的。“人的實(shí)在到處都碰到并不是他創(chuàng)造的抵抗和障礙；但是，這些抵抗和障礙只有在人的實(shí)在所是的自由選擇中并通過(guò)這種選擇才有意義?！保ǖ?27-628頁(yè)）作為自在的存在，一塊巨石本身并無(wú)任何意義。巨石的意義是相對(duì)于人的選擇而被賦予的：當(dāng)人們選擇攀登時(shí)，它就顯現(xiàn)為障礙；當(dāng)人們選擇賞景時(shí)，它又會(huì)顯現(xiàn)為支持物。人的選擇不同，賦予巨石的意義也就不同。也就是說(shuō)，人的選擇決定了自在的意義。同樣，身體的意義也是由選擇決定的。因?yàn)?，“身體無(wú)異于自為的處境”（第404頁(yè)），而“我們將稱(chēng)之為處境的就是自由在世界存在的充實(shí)中的偶然性，因?yàn)檫@個(gè)只是為了不約束自由才在此的給定物只對(duì)這個(gè)自由表現(xiàn)為已經(jīng)被它選擇的目的照亮了的?！保ǖ?25頁(yè)）如果沒(méi)有選擇，沒(méi)有被選擇的目的所照亮，那身體就僅僅是身體，什么意義也沒(méi)有。只有相對(duì)于選擇，相對(duì)于所選擇的目的，身體的意義才顯現(xiàn)出來(lái)。在空間存在的給定物——自在和身體——是如此，在時(shí)間中存在的給定物——過(guò)去——也是如此?！叭绻杂墒歉鶕?jù)過(guò)去對(duì)一種目的的選擇，與此相應(yīng)，過(guò)去便只相對(duì)被選擇的目的才是其所是?！保ǖ?38頁(yè)）雖然，對(duì)一種目的的選擇需要根據(jù)過(guò)去來(lái)做出，但更重要的是，過(guò)去只有在相對(duì)于被選擇的目的時(shí)，才成為過(guò)去?！拔业淖杂蛇x擇不僅決定過(guò)去的內(nèi)容和這個(gè)內(nèi)容的秩序，而且還決定我的過(guò)去和我的現(xiàn)在之間的牽連。”（第645頁(yè)）綜上所述，薩特認(rèn)為，對(duì)目的的選擇由于賦予出生以意義，而成為人的存在的基礎(chǔ)；對(duì)目的的選擇由于賦予過(guò)去以意義并決定了將來(lái)的可能，而成為自我的基礎(chǔ)；而作為自在存在的給定物，不但是被選擇所揭示，由選擇而賦予意義，而且還由選擇來(lái)評(píng)價(jià)，因而成為被決定者。因此，選擇是人的自由的最充分的表現(xiàn)。第四章超越——自由的結(jié)果一、超越自身以實(shí)現(xiàn)自我在薩特的筆下，人是一種矛盾的存在：一方面，他是不完美的存在，即欠缺的存在。另一方面，他又是擁有完美觀(guān)念的存在。人憑借著意識(shí)，擁有所有至善、至美、至慧、至能、至博、至大等等的完美觀(guān)念，這些完美觀(guān)念的總和，就是價(jià)值，就是自我。擁有完美觀(guān)念的不完美的存在，不可能是自由的存在，因?yàn)樽杂傻拇嬖趹?yīng)該是完美的存在。薩特既然宣稱(chēng)“存在即自由”，就必須說(shuō)明不完美的人的存在如何能成為完美的自由的存在？解決這個(gè)難題，薩特訴諸“超越”—恰恰由于超越性，不完美的存在才有可能向著完美的存在邁進(jìn)；恰恰由于超越性，人才有實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自我的可能；恰恰由于超越性，人才能從“只是其虛無(wú)的基礎(chǔ)的存在向著是其存在的基礎(chǔ)的存在自我超越?！保ǖ?34頁(yè)）首先，通過(guò)向著價(jià)值的超越，只是其虛無(wú)的基礎(chǔ)，不是其存在的基礎(chǔ)的存在，才有可能成為其自身的基礎(chǔ)。人雖然不是其自身存在的基礎(chǔ)，但人卻是人的完美觀(guān)念即價(jià)值的基礎(chǔ)。在意識(shí)中存在的完美觀(guān)念，如果僅作為觀(guān)念存在，那它就只能是虛無(wú)中的虛無(wú)（意識(shí)中的觀(guān)念）。然而，一旦人謀劃著向著這價(jià)值，向著這完美觀(guān)念超越，人就開(kāi)始成為其自身存在的基礎(chǔ)，因?yàn)?，“支配著這謀劃的基本價(jià)值恰恰就是自在自為，就是說(shuō)，意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想意識(shí)。”（第724頁(yè)）用通俗的話(huà)說(shuō)，就是：當(dāng)人謀劃著成為他自己想成為的東西時(shí)，他就開(kāi)始成為他自己的基礎(chǔ)。其次，通過(guò)向著價(jià)值的超越，欠缺的存在才有可能消除欠缺，變?yōu)樽杂傻拇嬖?。如上所述，人是欠缺的存在，是不完美的存在。欠缺的存在假如沒(méi)有超越，就不可能消除欠缺，也就不可能是自由的，這是不言而喻的。不僅如此，假如沒(méi)有超越，甚至連欠缺都不存在，因?yàn)?，“只是作為要消除的欠缺，欠缺才能是?duì)自為而言的內(nèi)在欠缺，而且自為只能因不得不是欠缺而實(shí)現(xiàn)它自己的欠缺，就是說(shuō)因是它消除欠缺的計(jì)劃而實(shí)現(xiàn)它自己的欠缺。”（第271頁(yè)）說(shuō)人是欠缺的存在，不僅僅是因?yàn)槿耸悄芤庾R(shí)到欠缺的存在，更重要的是因?yàn)槿耸怯?jì)劃消除欠缺的存在。人是由于它消除欠缺的計(jì)劃而成為欠缺的存在的，人也是由于它消除欠缺的計(jì)劃而是自由的。而消除欠缺的計(jì)劃，就是向著所欠缺者超越，“人的實(shí)在是它自身向著欠缺它的東西的超越，如果它曾是它所是的，它就向著它可能是的那個(gè)特殊的存在超越?！保ǖ?33頁(yè)）正是在這個(gè)意義上，“存在即自由”的斷言才有可能成立，人的存在才有可能是自由的存在。二、超越自在世界，以實(shí)現(xiàn)自因自在的世界。1、超越使自在世界成為被超越的對(duì)象。不言而喻，自在存在的世界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的已給定的世界，而人的存在又不能不存在于世界之中，“因?yàn)槌顺蔀槭澜绲拇嬖谥?，不可能有其它用以進(jìn)而與世界聯(lián)系的方式?！保ǖ?15頁(yè)）存在于已給定的世界之中的人的存在，假如對(duì)這個(gè)已給定的世界束手無(wú)策，假如不能超越這個(gè)已給定的世界，就不可能宣稱(chēng)自己是自由的。如何超越這個(gè)已給定的世界呢？首先，通過(guò)走向目的?！白杂烧怯捎谒搅私o定物而走向其目的，才使給定物作為這一個(gè)給定物存在，——以前，沒(méi)有這個(gè)，沒(méi)有那個(gè)，也沒(méi)有這里——而被這樣地指定的給定物不是用隨便哪種方法構(gòu)成的，它是天然的存在物，它被承擔(dān)為的是被超越。”（第651頁(yè)）人由于其所設(shè)定的目的，使得自在的存在物成為給定物，人也由于走向其目的而使得自在的存在物成為被超越物。在目的的光輝照亮下，已給定的世界成為被超越的世界。其次，通過(guò)劃歸己有。薩特說(shuō)：“因?yàn)檎加斜欢x為要把自己當(dāng)作一個(gè)存在的基礎(chǔ)的努力，而這存在既然從觀(guān)念上講是我們本身，一切對(duì)占有的謀劃都旨在把自為構(gòu)成為世界的基礎(chǔ)或自在的具體整體，因?yàn)檫@個(gè)整體作為整體就是按自在的方式存在著的自為本身?！保ǖ?63頁(yè)）以目的照亮給定物，只是使給定物成為被超越物；而對(duì)被超越物的超越，是通過(guò)“劃歸己有”完成的。一旦我占有了給定物，特別是一旦我享用它們，使用他們以便為我的目的服務(wù)時(shí)，我便超越了給定物，使得給定物成為我“要把自己當(dāng)作一個(gè)存在的基礎(chǔ)的努力”的一部分，從而使給定物不再是給定物，而是為我所有，為我所用之物。2、超越使自為和自在的統(tǒng)一成為可能。在薩特的理論體系中，人所處于的世界是自在存在和自因存在兩相分離的世界：自在存在不是自己存在的基礎(chǔ)，因而不是自因的；自為是自己存在的基礎(chǔ)，因而是自因的，但它卻不是自在存在的。只有上帝才是自因自在的存在，因?yàn)椤吧系鄄皇峭瑫r(shí)是一個(gè)它所是的存在，因?yàn)樗峭耆膶?shí)證性和世界的基礎(chǔ)——同時(shí)又是一個(gè)不是它所是和是它所不是的，作為自我意識(shí)和自身必然基礎(chǔ)的存在嗎？”（第134-135頁(yè)）人不是上帝，因?yàn)槿瞬皇亲砸蚺c自在相統(tǒng)一的存在，而是自因與自在相分離的存在——人的意識(shí)是自因的，包括人的身體在內(nèi)的人的處境卻是自在的。要使雖是自因的但卻不是自在存在的意識(shí)與雖是自在存在但不是自己存在的基礎(chǔ)的處境統(tǒng)一成為自因自在的存在，唯一的方法就是超越。人雖然不是上帝，但人是超越的存在，人的超越性使人有可能成為自因自在的存在。人本身就是一種憑借著自因的自為而謀劃超越一切自在，并向著自因自在存在不斷邁進(jìn)的超越的存在。因?yàn)椤笆侨耍褪窍氤蔀樯系郏蛘呖梢哉f(shuō)，人從根本上說(shuō)就是要成為上帝的欲望?！保ǖ?25頁(yè)）也就是說(shuō)，超越使人從人走向上帝。三、他人——被超越的超越性人在面對(duì)自己時(shí)，可以通過(guò)否定過(guò)去而超越其所是并向其所不是超越；人在面對(duì)自在時(shí)，可以通過(guò)將世界劃歸己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面對(duì)他人，人的超越性便在問(wèn)題中。因?yàn)樗鎸?duì)的是同樣具有超越性的超越的存在：他人同樣可以否定過(guò)去而向其所不是超越；他人同樣可以將世界劃歸己有而向自因自在的世界超越。面對(duì)超越的存在的他人，我的超越性就在問(wèn)題中，因?yàn)?，“我只能在?dān)當(dāng)我的為他的存在時(shí)使他人作為被承認(rèn)的主觀(guān)性而為我地存在。”（第673-374頁(yè)）也即，我只有在可能被他人超越的同時(shí)才有可能超越他人?！耙虼巳说膶?shí)在無(wú)法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人超越。”（第551-552頁(yè)）但無(wú)論是超越別人還是被別人超越，在事實(shí)上都是不可能的，因?yàn)椋壹炔荒芟穹穸ㄟ^(guò)去那樣否定他人，也不能像將世界劃歸己有那樣將他人劃歸己有。反之亦然。于是，在面對(duì)他人時(shí)，我的超越性和他人的超越性就必然發(fā)生沖突；于是，薩特說(shuō)：“意識(shí)間關(guān)系的本質(zhì)不是‘共在’，而是沖突。”（第551-552頁(yè)）然而，有沒(méi)有“在使諸超越性匯向世界時(shí)消除這些超越性之間的原始沖突”（第546頁(yè)）的可能性呢？即：有沒(méi)有可能統(tǒng)一人類(lèi)的諸超越性，而使人類(lèi)成為統(tǒng)一的“我們”呢？薩特的回答是否定的。他說(shuō)：“人們徒勞地希望一種人類(lèi)的我們，即在這‘我們’之中，主體間的整體意識(shí)到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀(guān)性。這樣的理想只能由一種在零碎的嚴(yán)格心理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上向著極點(diǎn)和絕對(duì)的過(guò)渡而產(chǎn)生的夢(mèng)想?！保ǖ?50頁(yè)）既然我和他人只有沖突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能統(tǒng)一為“我們”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。這種限制來(lái)自?xún)蓚€(gè)方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的給定物的存在。薩特說(shuō)：“自為不可能成為個(gè)人，也就是說(shuō)不可能選擇他所是的目的而不成為人民、民族集體中的一員，階級(jí)、家庭的一員等等?！保ǖ?70頁(yè)）而民族、家庭乃至國(guó)家、社會(huì)等都是由以前的他人或/和現(xiàn)在的他人所造就的“一種不是以我們的自由為基礎(chǔ)的強(qiáng)加于我們的存在方式?！保ǖ?71頁(yè)）薩特承認(rèn)這兩種對(duì)自由的限制，于是就使自己面對(duì)一個(gè)必須解決的難題：受限制者如何能自由？因?yàn)?，限制與自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面對(duì)受到限制的存在，怎么能夠宣稱(chēng)“存在即自由”呢？薩特是這樣解決這個(gè)難題的：第一，只有在他人的超越性為我地存在時(shí)，我才能感到他人的限制。“因?yàn)橹挥挟?dāng)他人為我地存在時(shí)，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在擔(dān)當(dāng)我的為他的存在時(shí)使他人作為被承認(rèn)的主觀(guān)性而為我地存在。這里沒(méi)有循環(huán)：有的是通過(guò)對(duì)這種我體驗(yàn)到了的被異化的自由假定，我突然使他人的超越性作為這樣的超越性而為我地存在了?！保ǖ?73-674頁(yè)）也就是說(shuō)，只有在我是自由的情況下，只有在我超越他人的超越性的時(shí)候，我才能體驗(yàn)到這些限制。因此，這些限制反而證明了我是自由的。第二，由于這些限制只是在實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)存在，而薩特的自由卻僅僅是意識(shí)的自由，因此，薩特宣稱(chēng)這些限制是自由根本遭遇不到的?！斑@些對(duì)自由的外界限制，恰恰因?yàn)槭峭庠诘?，因?yàn)樗鼈冎挥凶鳛椴豢蓪?shí)現(xiàn)的東西才能自我內(nèi)在化，所以永遠(yuǎn)不會(huì)是自由的一種實(shí)在的障礙，也不是一種被承受的限制。自由是完全的和無(wú)限的，這并不是說(shuō)它沒(méi)有限制，而是說(shuō)它永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這些限制?！保ǖ?79頁(yè)）他人的限制只有在我超越他人的超越性的時(shí)候我才能體會(huì)到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。第五章薩特的自由理論評(píng)析一、自由不可能僅在虛無(wú)中飄蕩1、僅在虛無(wú)中飄蕩的“自由”不是自由在評(píng)析薩特的自由理念之前，有必要探討一下什么是自由的存在。筆者認(rèn)為，所謂自由的存在，從消極意義上說(shuō)，是不被它物決定，不受它物限制的存在。從積極意義上說(shuō)，則是決定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基礎(chǔ)，而且還必須是自己存在的基礎(chǔ)。他不能在任何方面、任何領(lǐng)域被決定、被限制；而且，在任何方面、任何領(lǐng)域都不存在他所決定不了，控制不了的事物。也就是說(shuō)，在任何領(lǐng)域、任何方面不被它物決定而決定它物。一句話(huà)，他既是自因自在的存在，又是無(wú)所不能的存在。這種存在的概念是與人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在嗎？薩特不信上帝，但卻相信有如上帝一樣的自由的存在，這就是人的意識(shí)。“意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想的意識(shí)。人們能夠稱(chēng)之為上帝的正是這個(gè)理想的東西?！保ǖ?24頁(yè)）因?yàn)槔硐氲募兇庖庾R(shí)是從意識(shí)本身中獲得的，因此意識(shí)就是自因的；因?yàn)橐庾R(shí)可以謀劃一切，選擇一切，超越一切，因而意識(shí)就是無(wú)所不能的?！ぁぁぁぁぁ?。然而，薩特恰恰忘記了自由的存在的概念的另一個(gè)而且是更重要的條件：在任何方面、任何領(lǐng)域不被它物決定而決定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基礎(chǔ)，同時(shí)也是一切它物的基礎(chǔ)。自由的存在不可能僅在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)是自因的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是他因的，僅在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)是萬(wàn)能的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是無(wú)能，或能力有限的。自由要么在所有領(lǐng)域都是自因萬(wàn)能的，要么就是不自由的。而意識(shí)雖然可以是理想意識(shí)的基礎(chǔ)，但對(duì)自在卻仍然有所依賴(lài)，有所要求（有賴(lài)于自在的存在并反映存在）；另一方面，意識(shí)雖然可能是自身的基礎(chǔ)，但絕不可能是一切它物的基礎(chǔ)，更不可能控制一切它物。謀劃也好，選擇也好，超越也好，雖然可能對(duì)它物有所影響，但絕不可能決定它物的一切和決定一切它物，更無(wú)法做到無(wú)所不能。因此，薩特那僅在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)翱翔的自由，并不是真正意義上的自由，充其量只能是一種對(duì)自由的渴望。薩特自己也承認(rèn)：“是人，就是想成為上帝，或者可以說(shuō)，人從根本上說(shuō)就是要成為上帝的欲望”（第725頁(yè)，著重點(diǎn)是我加的，）。也就是說(shuō)，人不是上帝，人只是想成為上帝的欲望；或者說(shuō)，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由畢竟不是一回事。2、人不僅僅是其“固有的虛無(wú)”薩特?cái)嘌浴按嬖诩醋杂伞?，不僅僅因?yàn)樗e(cuò)誤地把欲望自由和自由相等同，還因?yàn)樗e(cuò)誤地把人的存在與虛無(wú)相等同。他認(rèn)為，“這個(gè)存在被構(gòu)成為人的實(shí)在，是因?yàn)樗耸瞧涔逃械奶摕o(wú)之外，什么也不是。”（第121頁(yè)）“自由和自為的存在是一回事：人的實(shí)在嚴(yán)格地就他應(yīng)該是其固有的虛無(wú)而言是自由的?！保ǖ?81頁(yè)）而所謂“自為的存在”就是意識(shí)。既然意識(shí)是自由的，而人的存在又只是其固有的意識(shí)，說(shuō)“存在即自由”也就沒(méi)有什么可非議的了。然而，問(wèn)題恰恰在于人的存在就僅僅是其固有的虛無(wú)嗎？除了意識(shí)領(lǐng)域，人就沒(méi)有其它的存在領(lǐng)域、存在方式嗎？回答當(dāng)然是否定的：人的存在，不但是其固有的虛無(wú)，更是其固有的實(shí)踐。所謂實(shí)踐，是指在意識(shí)指導(dǎo)下人的有意識(shí)的活動(dòng)。無(wú)疑，這應(yīng)該是人的存在的更本質(zhì)的特征，也是人的存在的更重要的存在領(lǐng)域。顯而易見(jiàn)，作為在意識(shí)指導(dǎo)下的有意識(shí)的活動(dòng)，如果沒(méi)有意識(shí)，就不會(huì)有實(shí)踐。但另一方面，意識(shí)存在的理由是指導(dǎo)實(shí)踐。不能指導(dǎo)實(shí)踐的意識(shí)是妄想，是幻覺(jué)，是沒(méi)有任何意義的假意識(shí)。就像意識(shí)賦予存在以意義一樣，實(shí)踐賦予意識(shí)以意義。沒(méi)有實(shí)踐，意識(shí)就什么也不是，更談不上什么自由了。意識(shí)或虛無(wú)僅僅是人的存在的一個(gè)方面，而不是全部。人的存在是意識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一，甚至可以說(shuō)，人的存在就是其固有的實(shí)踐。因?yàn)?，?shí)踐已經(jīng)包含意識(shí)，設(shè)定意識(shí)，并且依賴(lài)于意識(shí)。當(dāng)然，薩特并沒(méi)有將實(shí)踐完全排除在人的存在之外，至少,他把實(shí)踐作為區(qū)別夢(mèng)幻和意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn),“同一于‘作為’的選擇設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開(kāi)端以區(qū)別于夢(mèng)幻和愿望。于是，我們不說(shuō)一個(gè)俘虜有隨時(shí)出獄的自由，這將是荒謬的，我們同樣不說(shuō)他有隨時(shí)希望被釋放的自由，盡人皆知這是沒(méi)有意義的，但我們可以說(shuō)他隨時(shí)都有企圖越獄（或企圖使自己得到自由）的自由——也就是說(shuō)，不管他的處境如何，他都能謀劃他的越獄和通過(guò)一個(gè)活動(dòng)的開(kāi)始使他本人知道他的謀劃的價(jià)值。”（第620-621頁(yè)）這里,“設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開(kāi)端”的意識(shí)就是愿望；而沒(méi)有設(shè)定實(shí)現(xiàn)的開(kāi)端的意識(shí)就是夢(mèng)幻。人的實(shí)踐終于在這里有了一席之地。雖然如此，薩特仍堅(jiān)決將實(shí)踐排除在自由之外。實(shí)踐雖然使意識(shí)成為愿望而不是夢(mèng)幻，但自由仍然只與愿望有關(guān)，而與實(shí)踐，尤其是實(shí)踐的結(jié)果毫無(wú)關(guān)系。深陷囹圄的囚徒，只要他謀劃越獄，并開(kāi)始實(shí)施其謀劃，他就是自由的。不管他的謀劃是否敗露，其結(jié)果是否被逮住，被吊打，被投入更堅(jiān)固的牢房，他仍然是自由的。因?yàn)椋皩?duì)自由來(lái)講，成功與否是無(wú)關(guān)緊要的?！保ǖ?20頁(yè)）這就是薩特的自由——自由可以屬于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人們不禁要問(wèn)，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能屬于囚徒呢？謀劃自由證明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能謀劃自由，自由的存在不需要也不可能去謀劃自由。謀劃自由是擺脫不自由的第一步，而不是最后一步。只有在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)了對(duì)自由的謀劃，不自由的存在才有可能擺脫不自由而成為自由的存在。謀劃自由的不自由的存在，如果不能實(shí)現(xiàn)其謀劃，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能夠僅僅因?yàn)槠溆凶杂傻闹\劃就聲稱(chēng)其是自由的呢？從這個(gè)意義上說(shuō)，自由應(yīng)該只在實(shí)踐中涌現(xiàn)。只是其固有的實(shí)踐的人的存在，只有在實(shí)踐中才能表明其自由的愿望；才能證明其爭(zhēng)取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最終達(dá)到自由的可能。而那在虛無(wú)中飄蕩的“自由”，其實(shí)只不過(guò)是對(duì)自由的渴望，對(duì)自由的謀劃，或更確切地說(shuō)，是人類(lèi)爭(zhēng)取自由的前提和開(kāi)端。它決不是自由。它離自由相差豈止十萬(wàn)八千里！二、自在的存在是人的自由未能逾越的障礙在人與自在的關(guān)系上，薩特用下述兩種方法來(lái)證明人是自由的：其一，人賦予自在以意義；其二，人可以將自在劃歸己有。通過(guò)賦予自在以意義，人似乎就成了自在的基礎(chǔ)；通過(guò)將自在劃歸己有，人似乎就成為自在的主人。然而，自在的存在并不以意義為基礎(chǔ)；單單地劃歸己有，也不可能真正成為自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人其實(shí)首先是不自由的，然后才有可能開(kāi)始走向自由。1、僅賦予自在以意義并不能成為自在之基礎(chǔ)在與自在的關(guān)系上，要證明人是自由的，首先必須證明人是自在的基礎(chǔ)。為證明這一點(diǎn)，薩特求助于“目的”。他說(shuō)：“意向從一個(gè)同樣的統(tǒng)一的涌現(xiàn)出發(fā)提出了目的，從目的出發(fā)而自我選擇并評(píng)價(jià)給定物。在這些條件下，給定物是根據(jù)尚未存在的某種東西來(lái)評(píng)價(jià)的；自在存在正是被非存在的光明照亮的?！ぁぁぁぁぁと说膶?shí)在作為活動(dòng)，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時(shí)，在尚未存在者的光明照亮它的時(shí)候使得世界上有了給定物的存在。”（第613-614頁(yè)）這段話(huà)有三層含義：第一，人的存在可以與給定物相分裂，從而擺脫對(duì)給定物的依賴(lài)并超越給定物。第二，給定物被人的目的的光輝所照亮，并根據(jù)人的目的來(lái)評(píng)價(jià)，也即，是人賦予給定物以意義，從而使給定物成為有意義的存在。第三，正因?yàn)槿顺搅私o定物又賦予給定物以意義，所以，人成為給定物的基礎(chǔ)，從而“使得世界上有了給定物”。薩特以為經(jīng)過(guò)如此論證后，人似乎就可以成為自在存在的基礎(chǔ)了。然而，這三點(diǎn)論證中的任何一點(diǎn)都是值得商榷的。首先，人的存在不可能與給定物相分裂。人的存在不是神的存在，他不但不是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)，而且也不是其自身存在的基礎(chǔ)。人的存在首先是被給定的，在某種意義上說(shuō)，他本身就是給定物。本身就是給定物的存在，怎么可能與給定物相分裂呢？誠(chéng)然，薩特的與給定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通過(guò)意向的涌現(xiàn)達(dá)到的。但意向的涌現(xiàn)如何能達(dá)到使人與給定物相分裂的效果，薩特卻并未交代清楚。我們不否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有著否定給定物，超越給定物的效果，但我們更無(wú)法否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有賴(lài)于身體這一給定物的存在。一方面，否定給定物、超越給定物并未能擺脫對(duì)給定物的依賴(lài)——否定依賴(lài)于被否定物，超越依賴(lài)于被超越物；另一方面，意向的涌現(xiàn)更擺脫不了對(duì)給定物的依賴(lài)。沒(méi)有身體這一給定物，意向無(wú)論如何都是無(wú)法涌現(xiàn)的。人的存在，在他成為神的存在之前，在他成為自身的基礎(chǔ)和萬(wàn)物的基礎(chǔ)之前，盡管他有否定給定物、超越給定物的可能，他仍不可避免地要融于給定物，依賴(lài)給定物。不為別的，僅僅因?yàn)樗侨?，而不是神。其次，評(píng)價(jià)給定物，賦予給定物以意義，并不能使人成為給定物的基礎(chǔ)。不言而喻，所謂給定物的基礎(chǔ)，指的是給定物的創(chuàng)造者，決定者或給定者。顯而易見(jiàn)，這與給定物的賦予意義者是風(fēng)馬牛不相及的。給定物并不因?yàn)楸毁x予意義而有任何改變，賦予意義者也不可能單憑賦予意義就成為創(chuàng)造者，決定者或給定者。賦予意義是對(duì)已存在者的評(píng)價(jià)，而不可能使未存在者通過(guò)評(píng)價(jià)而存在。此外，賦予意義者所賦予的意義，僅僅是對(duì)人而言的意義，它既不是給定物本身的意義，也不是對(duì)人以外的其它存在的意義。一塊巖石可以因人的目的不同而對(duì)人有不同的意義：目的如果是攀爬，它的意義就是阻力；目的如果是賞景，它的意義則可能是助力。然而，這些意義全都是對(duì)人的意義，就巖石本身而言，巖石的意義就是巖石，它不會(huì)因任何目的而發(fā)生任何變化。人的目的只會(huì)對(duì)人與給定物的關(guān)系發(fā)生影響，而不會(huì)對(duì)給定物本身發(fā)生任何影響。在此情況下，意向的涌現(xiàn)怎么可能成為給定物的基礎(chǔ)呢？2、將自在化歸己有并不能成為自在之主人薩特把人的原始謀劃歸納為“存在”和“擁有”。所謂存在的謀劃，是指“把自己的自為改造為自在自為的直接謀劃”。（第785頁(yè)）也就是使自己成為自己的基礎(chǔ)的謀劃。而所謂擁有的謀劃，則是指“在一個(gè)基本性質(zhì)的幾個(gè)分類(lèi)之下把作為自在存在的整個(gè)世界化歸己有的謀劃?！保ǖ?85頁(yè)）也就是使自己成為自在的基礎(chǔ)的謀劃。薩特想證明的是：通過(guò)化歸己有，人可以把異于自身的自在變?yōu)樽陨泶嬖诘囊徊糠?，從而使自己成為自在的主人。薩特說(shuō)：“我的占有物的整體反映著我的存在的整體。我就是我擁有的東西。我在這杯子、這小玩意兒上觸摸到的是我。我攀登的這座山，就我征服了它而言它就是我；當(dāng)我在它的頂上時(shí)，當(dāng)我以同樣的一些努力為代價(jià)已‘獲得’了這種對(duì)山谷和周?chē)巾數(shù)倪|闊視野時(shí)，我就是這視野；全景，就是被膨大到地平線(xiàn)的我，因?yàn)樗皇峭ㄟ^(guò)我、為我而存在?！保ǖ?54頁(yè)）一方面，通過(guò)化歸己有，我使自己無(wú)限地膨大；另一方面，通過(guò)化歸己有，我使自在為我地存在，我成為自在的主人。然而，薩特的論證并不能令人完全信服。因?yàn)椋軐W(xué)上的“主人”概念與法學(xué)上的“主人”概念不同。它不是所有權(quán)的概念，而是因果關(guān)系的概念。哲學(xué)上的“主人”是指：它物之原因、它物之基礎(chǔ)、它物之決定者。自在之主人，顧名思義，就是自在的原因，自在的基礎(chǔ)，自在的決定者。而“化歸己有”無(wú)論從哪一方面講，都不可能使人成為自在的基礎(chǔ)和決定者。從化歸己有的前提來(lái)講，化歸己有的前提恰恰證明人不是自在的基礎(chǔ)和決定者。之所以要化歸己有，正是因?yàn)樽栽谑钱愑谧约?，不由自己決定的存在。如果自在是由自己決定的，那就沒(méi)有化歸己有的必要。從化歸己有的方法來(lái)看，沒(méi)有一種化歸己有的方法能使人成為自在的主人。薩特的化歸己有的方法有三種：創(chuàng)造、占有和毀滅。從表面上看，“創(chuàng)造”無(wú)疑是成為主人的唯一方法：創(chuàng)造者既是被創(chuàng)造者的原因和基礎(chǔ)，也是被創(chuàng)造者的決定者。但從實(shí)質(zhì)上看，并不是所有的創(chuàng)造都使創(chuàng)造者成為主人。創(chuàng)造分為兩種：一種是從無(wú)到有的創(chuàng)造?！杜f約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝造光、造天等的創(chuàng)造即屬于此。上帝說(shuō)：“要有光，”于是，就有了光。上帝說(shuō)：“諸水之間要有空氣，”于是就有了天空。這是從無(wú)到有的創(chuàng)造，不需要任何質(zhì)料，只要想到，就憑空而有。另一種是從有到有的創(chuàng)造。按薩特的表述，這只是質(zhì)料和形式的改變。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝在伊甸園中造人的創(chuàng)造即屬于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人來(lái)；上帝造女人，用的是男人的肋骨。這種創(chuàng)造是在已有質(zhì)料的情況下（已有泥巴和肋骨存在），謀求質(zhì)料和形式的改變（將泥巴變成人，將肋骨變成女人）。第一種創(chuàng)造，創(chuàng)造者絕對(duì)是被創(chuàng)造物的主人，而第二種創(chuàng)造，只有在其使用的質(zhì)料是其自己創(chuàng)造的前提下，創(chuàng)造者才有可能是被創(chuàng)造物的主人。因?yàn)?，如果不是質(zhì)料的主人，創(chuàng)造者就既要受已經(jīng)存在的質(zhì)料種類(lèi)的限制，又要受質(zhì)料的性質(zhì)的限制。受這兩種限制的創(chuàng)造者，不可能是其創(chuàng)造物的完全的主人。人的創(chuàng)造在自在領(lǐng)域只能是第二種創(chuàng)造，即：從有到有的創(chuàng)造。（第一種創(chuàng)造，即：從無(wú)到有的創(chuàng)造，有可能存在于人的自為領(lǐng)域。）這種創(chuàng)造，只是謀求質(zhì)料和形式的改變，它可以是改變后的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)，因?yàn)槭侨烁淖兞怂?。但他絕不可能是改變前已經(jīng)自在存在的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)。相反，自在存在反而是人的創(chuàng)造的基礎(chǔ)和前提。沒(méi)有自在存在的質(zhì)料和形式，人就什么也創(chuàng)造不出來(lái)，從而也就不可能有人的創(chuàng)造。另一方面，即使作為創(chuàng)造物的基礎(chǔ)，人也仍然不能成為創(chuàng)造物的主人。其所創(chuàng)造的東西的特性和能量，并不完全取決于創(chuàng)造者，在相當(dāng)大的程度上，它仍取決于所用質(zhì)料的特性和能量。從這個(gè)意義上說(shuō)，人在自在領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)造，不可能成為自在的基礎(chǔ)和主人。薩特化歸己有的第二種方法是“占有”。此處的占有，是哲學(xué)意義上的占有，即：為了達(dá)到目的而使用。薩特認(rèn)為，人只要使自在之物為其目的服務(wù)，人就達(dá)到了與自在的統(tǒng)一，人就成為自在之物存在的理由。他說(shuō)：“占有，就是在化歸己有的信號(hào)下與被占有的對(duì)象統(tǒng)一；”（第752頁(yè)）“占有，就是為我所有，就是說(shuō)是對(duì)象的存在的固有目的。如果占有完全地具體地被給定，占有者就是被占有對(duì)象的存在的理由。”（（第753頁(yè)）說(shuō)人可以利用自在之物為其目的服務(wù)，固然正確，但說(shuō)通過(guò)占有，就使人的目的成為自在存在的固有目的，就使人成為自在存在的存在理由，則是不能令人信服的。因?yàn)椋棺栽谥餅槿说哪康姆?wù)，人首先要認(rèn)識(shí)自在之物，并遵循自在之物的規(guī)律，否則就無(wú)法利用自在之物。也就是說(shuō)，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石頭上種出莊稼，人也不可能用泥土造出飛機(jī)。人與被占有對(duì)象的統(tǒng)一，是受被占有對(duì)象的限制，在被占有對(duì)象的制約下才達(dá)到的。在這種情況下，占有怎么可能成為自在存在的存在理由呢？人又如何能成為自在的主人呢？此外，人利用自在之物又不能是無(wú)限度的。無(wú)限度地利用自在之物，最終結(jié)果只會(huì)破壞人的生存環(huán)境，從而導(dǎo)致人的滅亡。這從另一方面證明了人對(duì)自在之物的