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文藝研究如何走向主體間性?

國(guó)內(nèi)文藝學(xué)界從20世紀(jì)90年代中期開(kāi)始有人提出向主體間性轉(zhuǎn)型①,此后斷斷續(xù)續(xù)有文章一直在探討文學(xué)理論、美學(xué)如何從主體論轉(zhuǎn)向主體間性論。迄今雖然積累尚淺,但已在諸多命題、理解上顯示出失度。比如將主體間性推進(jìn)到人和自然之間,認(rèn)為主體間性包括人與人和“人與自然”,比如以現(xiàn)象學(xué)的“理解”為主體間性的經(jīng)典樣態(tài),將存在論的理解誤釋為“本體論的主體間性”,比如把主體間性審美化并以此為根據(jù)來(lái)呼喚原始哲學(xué)的反現(xiàn)代性訴求,比如將勞動(dòng)實(shí)踐論誤讀為間性論,甚至以中國(guó)古代的“天人合一”為主體間性……在這些錯(cuò)位背后,隱含的一個(gè)偏向是將80年代以來(lái)主體性討論的關(guān)切重心從“人際”(權(quán)利、正義)導(dǎo)轉(zhuǎn)至“天人”(人與自然)。與此相應(yīng),另一種主體間性的泛化傾向則僅僅取“間性”視野的方法論含義而遺忘了它的規(guī)范性內(nèi)涵。這樣,空洞的“理解”、“同情”及審美主義抒發(fā)就差不多取代了對(duì)藝術(shù)的公共性維度、審美的政治維度和文化微觀權(quán)力機(jī)制等的考察。而這一被取代的指向,原本是間性論美學(xué)矯正傳統(tǒng)自律論美學(xué)的真正突破處。錯(cuò)位關(guān)涉在知識(shí)表述、推進(jìn)路向上所可能導(dǎo)致的偏差。作為一種思想立場(chǎng)和元知識(shí)話語(yǔ),主體間性是對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的規(guī)范性回應(yīng):它以堅(jiān)持現(xiàn)代性的方式來(lái)回應(yīng)危機(jī)。因此主體間性是對(duì)現(xiàn)代性原則的結(jié)構(gòu)補(bǔ)充。正如引入主體性是一次確立中國(guó)文化現(xiàn)代性的機(jī)會(huì),引入主體間性也是一次在信念基礎(chǔ)、元知識(shí)話語(yǔ)層面深度推進(jìn)中國(guó)文化現(xiàn)代性的機(jī)會(huì)。失去了這一次機(jī)會(huì),我們就容易被種種后現(xiàn)代傾向牽著走,神秘主義、審美主義、特殊主義就會(huì)大行其道。所以,本文認(rèn)為,有必要對(duì)文藝研究如何走向主體間性做一番清理。由于問(wèn)題本身的復(fù)雜性,這里大體上只圍繞兩個(gè)層面來(lái)討論:1.在向主體間性推進(jìn)過(guò)程中主要的扭曲、失度及其根源。2.主體間性在中國(guó)語(yǔ)境下的獨(dú)特針對(duì)性。至于在我們目前的水平下應(yīng)該有什么樣的推進(jìn)思路和脈絡(luò)分寸,顯然還需要更專(zhuān)門(mén)的討論來(lái)展開(kāi)。一、越界:從“人際”到“天人”在向主體間性推進(jìn)的諸種失當(dāng)中,一個(gè)標(biāo)志性的失度是把主體間性(intersubjectivity)擴(kuò)展至人和自然之間,即把主體間性從人—人關(guān)系界域推展到天—人關(guān)系。哲學(xué)的主體間性是本體論的規(guī)定,它認(rèn)為存在不是客體的存在,也不是主體的孤立存在,而是主體間的存在,不僅包括人與人的關(guān)系,而且包括人與自然的關(guān)系。②審美是主體間性的把握世界的方式,它把世界(包括人和自然)當(dāng)作與自我主體交往的伙伴,與其進(jìn)行對(duì)話、交流,達(dá)到充分的默契、理解和同一。③主體間性理論把自然也看成是可以與人類(lèi)交流、對(duì)話、溝通的主體,而不是一個(gè)等待人類(lèi)去開(kāi)發(fā)征服的對(duì)象。④顯然,這里“主體”、“主體間性”概念范圍的擴(kuò)大和含義的越界是明確、有意的。同樣顯然的是,說(shuō)主體“不單單指人,還指世界”,將主體間性推展到人與自然乃至人與世界一切對(duì)象的關(guān)系之間是有悖于常識(shí)的,它超出了“主體”、“主體間性”概念公共含義的適用范圍。正如雷蒙·威廉斯所指出,“subject與object的用法所呈現(xiàn)出來(lái)的意涵普遍具有明確性”。威廉斯說(shuō),“subjectivity”作為一個(gè)新的衍生詞具有批判客觀主義的意味,它所針對(duì)的是客觀主義對(duì)外在世界的一種錯(cuò)誤關(guān)懷:“忽略了‘內(nèi)在的’(inner)或‘個(gè)人的’(personal)世界”。據(jù)威廉斯考證,“subject”的中古英文為“soget”、“suget”或“segiet”。最接近的詞源為古法文“suget”、“soget”、“subject”與拉丁文“subjectus”、“subjectum”;可追溯的最早詞源為“sub”(在……之下)與“jacere”(投、擲)?!昂髞?lái)的重要詞義演變出現(xiàn)在德國(guó)的古典哲學(xué)里。大部分現(xiàn)代用法的區(qū)別源自此哲學(xué)。無(wú)論是將‘subject’與‘object’做出區(qū)別,或是企圖去證明這兩者具有基本的同一性,皆是根據(jù)其主要的意涵:‘subject’——主動(dòng)的心靈或思考的原動(dòng)力……”⑤《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》這樣定義“主體間性”:如果某物的存在既非獨(dú)立于人類(lèi)心靈(純客觀的),也非取決于單個(gè)心靈或主體(純主觀的),而是有賴(lài)于不同心靈的共同特征,那么它就是主體間的?!黧w間的東西主要與純粹主體性的東西形成對(duì)照,它意味著某種源自不同心靈之共同特征而非對(duì)象自身本質(zhì)的客觀性。心靈的共同性與共享性隱含著不同心靈或主體之間的互動(dòng)作用和傳播溝通,這便是它們的主體間性。⑥這與威廉斯對(duì)主體、主體性的理解是基本一致的。當(dāng)然,據(jù)他們的研究,這一對(duì)主體、主體間性的理解也與胡塞爾、分析哲學(xué)、伽達(dá)默爾等人的理解相一致?!霸诤麪柨磥?lái),主體間的這些特性表明:人們與其說(shuō)是建構(gòu)了一個(gè)唯我論的世界,毋寧說(shuō)是建構(gòu)了一個(gè)共享的世界(Lebenswelt)……對(duì)分析哲學(xué)來(lái)說(shuō),主體間性是兩個(gè)或兩個(gè)以上的心靈之間的彼此可進(jìn)入性”⑦。這樣理解也與我們對(duì)主體、主體間性概念的理解大體一致:由于自然、物沒(méi)有“主動(dòng)的心靈或思考的原動(dòng)力”,它構(gòu)不成主體,無(wú)以形成主體間性。雖然主體間性并不能縮減為原子式主體的機(jī)械相加,但也決不意味著人與物或非人存在物之間可以構(gòu)成主體間性。就是說(shuō),上述對(duì)主體、主體間性適用范圍的理解是一種普遍性的公共含義。據(jù)此,倘若有意要將主體間性擴(kuò)展至人與自然之間,就要解釋清楚:這種主張的獨(dú)特根據(jù)是什么?仔細(xì)分辨,間性擴(kuò)展論的根據(jù)主要有三:1.海德格爾晚期的存在論。認(rèn)為海氏早年的“與他人共在”已經(jīng)涉及了本體論的主體間性問(wèn)題,“但仍然限于‘此在’的范圍,沒(méi)有進(jìn)入存在本身。后期他提出了‘詩(shī)意地安居’、‘天地神人’和諧共在的思想,這就建立了本體論的主體間性”⑧。楊春時(shí)的所謂“本體論的主體間性”就是據(jù)此而提出來(lái)的。既然主體間性是本體性的,是世界的存在本體,那么當(dāng)然,說(shuō)人與自然、說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物之間的關(guān)系都是主體間性就是于理可通的。但是問(wèn)題在于,這個(gè)推論的前提并不成立,因?yàn)樗墙⒃趯⒋嬖诒倔w等同于主體間性的基礎(chǔ)之上。存在關(guān)系顯然不等于主體間性,否則,主體間性論就會(huì)喪失自身的規(guī)定而等同于萬(wàn)物關(guān)系論,整個(gè)世界就會(huì)變成純?nèi)挥芍黧w所構(gòu)成的世界,而不是“天地人神”的大道天設(shè)。從存在論的角度講,何者非存在?主客關(guān)系不仍然是一種存在關(guān)系嗎?因此,無(wú)論如何海德格爾的“天地人神”都是無(wú)法理解為主體間性論的,他更沒(méi)有由此建立什么“本體論的主體間性”。實(shí)際上我們知道,主體間性視野作為后形而上學(xué)的知識(shí)立場(chǎng)是反本體論的。海德格爾的“天地人神”四維一體以及藝術(shù)作為“之間”的“空間化”(Rumen)都不是講主體之間,而是講作為存在論的世界結(jié)構(gòu),“人”在這里不是沉淪的“共在”,而是大寫(xiě)的“人”⑨。2.闡釋學(xué)的“理解”概念。與上面所說(shuō)的將“存在”主體間性化的理解密切相關(guān),間性擴(kuò)展論者以伽達(dá)默爾等人的闡釋學(xué)為根據(jù),認(rèn)為“存在是解釋性的,而解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)是理解。理解只能在主體之間進(jìn)行”⑩。這也是論者所謂“本體論主體間性”的核心根據(jù)。這里的“理解”概念,在前兩句話里是指本體性的理解,在后一句話里是指日常性對(duì)他人的理解。我們知道,雖然現(xiàn)象學(xué)家們的“理解”可能是含義最為復(fù)雜的一個(gè)概念,但是具體到本體論闡釋學(xué)的“理解”概念,“理解”的針對(duì)性又是大體明確的:“理解”(Verstehen)并不是指狹義的對(duì)具體文本的理解,而是“對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)”。“對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)”固然包含對(duì)文本、對(duì)他人的理解,但最根本的是對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)(尋視繁忙)、對(duì)存在可能性的領(lǐng)會(huì)(籌劃、時(shí)間性)、對(duì)天地之大道的領(lǐng)會(huì)(聆聽(tīng))。海德格爾說(shuō),領(lǐng)會(huì)是本真的理解,而本真的理解是沉默與聆聽(tīng)(11)。這里的“理解”對(duì)象包括所有存在者,核心是存在者之存在。如果以此為根據(jù),就不能說(shuō)“理解只能在主體之間進(jìn)行”。相反,海氏的闡釋學(xué)作為“此在的現(xiàn)象學(xué)”(12),基本的著力點(diǎn)就是去心理學(xué)化,他的“此在”、“必死者”、“天地人神”四維一體、人在理解中存在、語(yǔ)言的“純粹所說(shuō)”等,所直接面對(duì)的都是世界性,而不是另一個(gè)主體。但是如果所謂的“理解”只限定“在主體之間進(jìn)行”,那么,理解的對(duì)象就是指他人,而不是“存在”,由此,就沒(méi)有理由以“理解”為根據(jù)將主體間性的范圍擴(kuò)展到人和自然之間。而此時(shí)的“理解”(Verstand)是通常意義上較為固定、明確的日常性理解。在海德格爾看來(lái),這種理解的功能與存在性的理解恰恰相反:它不是導(dǎo)致存在的領(lǐng)會(huì)而是導(dǎo)致遮蔽(常人言談之“沉淪”)。至于所謂的“視域融合”和“闡釋的循環(huán)”,當(dāng)然是指以文本為中介、以“在主體之間進(jìn)行”的理解為基礎(chǔ)而通達(dá)與他人的“共在之域”。這是真正主體間性的??墒恰肮苍谥颉辈⒉辉谌伺c自然之間,而是以自然為基礎(chǔ)的社會(huì)世界。雖然自胡塞爾《〈笛卡兒的沉思〉第五沉思》(1929)以來(lái),現(xiàn)象學(xué)家們對(duì)主體之間何以能相互理解的基礎(chǔ)進(jìn)行了艱苦的論證,最終仍然沒(méi)有能解決認(rèn)識(shí)的有效性如何能夠從單子主體的直觀明察轉(zhuǎn)移到主體之間構(gòu)成“同感”(Einfühlung),但是,有一點(diǎn)是明確的:在從現(xiàn)象學(xué)到闡釋學(xué)的主要代表人物胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等人那里,主體間性不包括人與自然。3.馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系論。這是間性擴(kuò)張論者幾乎人人要引證的。他們認(rèn)為馬丁·布伯是“更為徹底的主體間性理論家”,因?yàn)楹笳哒J(rèn)為“存在是關(guān)系而非實(shí)體”?!岸鳛榇嬖诘年P(guān)系本質(zhì)上是一種‘我—你’關(guān)系,而不是‘我—他’關(guān)系”,這一至關(guān)重要的關(guān)系“包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人與神的關(guān)系”。“我—他關(guān)系是主客關(guān)系,是非本真的關(guān)系,而我—你關(guān)系是本源性的關(guān)系”(13)。查馬丁·布伯的《我與你》(1923)及續(xù)篇《人與人之間》(1947),的確,他是把人與世界的整個(gè)關(guān)系分為兩類(lèi):“我—你”關(guān)系和“我—他”關(guān)系?!拔摇恪标P(guān)系的范圍包括一切對(duì)象:“不僅與他人,而且也與自然界中與我們產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切生靈和事物都處于‘我—你’關(guān)系之中?!?14)但值得注意的是,馬丁·布伯沒(méi)有明確把“我—你”關(guān)系稱(chēng)之為“主體間性”。他的“你”含義是非常特別的。在1957年為《我與你》寫(xiě)的《后記》中,馬丁·布伯很尖銳地追問(wèn)過(guò)“我—你”關(guān)系的界限問(wèn)題:“如果可以假定,當(dāng)我們把自然界的生靈、事物當(dāng)作‘你’而與之相遇時(shí),它們也向我們報(bào)之以某種相互性,那么,這種相互性究竟具有何種性質(zhì),我們有什么權(quán)力把相互性這一本原概念推廣到它們身上?”(15)馬丁·布伯考察的結(jié)果是:動(dòng)物與人可以有交互性反應(yīng),但植物沒(méi)有?!爱?dāng)然,我們?cè)谶@里的確找不到動(dòng)物個(gè)體的行為、舉止,但存在的交互性卻肯定是有的”。而“存在的交互性”的產(chǎn)生是有前提的:它依賴(lài)一種直接遭遇的信仰態(tài)度——“無(wú)條件地把自然界的生靈、事物當(dāng)作‘你’而與之相遇”。這是一種純?nèi)?、完滿、不舍棄任何物的信仰的交互性,它“不減損任何物,不離棄任何物,將萬(wàn)有以及整個(gè)世界都納入‘你’,賦世界以權(quán)利,給世界以真理”(16),“不是讓萬(wàn)有外在他而是萬(wàn)有進(jìn)入他”——顯然,這樣的“我—你”關(guān)系不是主體間性,而是信仰之本體境界的歸屬與融入。馬丁·布伯對(duì)“我—你”關(guān)系的探討是作為宗教哲學(xué)家對(duì)本體價(jià)值狀態(tài)的研究,它與主體間性交叉、兼容而并不等值。上述考察可見(jiàn),將主體間性擴(kuò)展到人與自然之間,主要是基于一系列理解上的失誤和偏差——直言之,是一種難以成立的越界。間性擴(kuò)張論所援引的根據(jù)及其理解是沒(méi)有說(shuō)服力的。二、窄化與偏移:審美主義的執(zhí)著導(dǎo)致思想越界的偏差當(dāng)然不只是出于理論資源理解上的失誤,更重要的是由于對(duì)主體間性本身把握的偏差。外部的越界是內(nèi)部理解偏差的結(jié)果,這種偏差又進(jìn)而導(dǎo)致了主體間性思想視野之關(guān)注重心的偏移:一種審美主義的精神關(guān)切取代了對(duì)社會(huì)人際的間性考察。結(jié)果,“走向主體間性”似乎是虛晃了一槍?zhuān)D(zhuǎn)眼間又變成了審美主義的執(zhí)著歌頌。首先,是對(duì)主體間性內(nèi)涵理解的窄化和單面化。我們知道,主體間性是交互性的,即不同的個(gè)體之間互為主體性。這種交互、互為并不僅僅是在雙方相互融入、肯定的意義上,也包括雙方的差異、限制和相互的對(duì)象化、客體化,就是說(shuō),不僅“我—你”關(guān)系是主體間性,“我—他”關(guān)系仍然是主體間性,只要與“我”遭遇者自身是一個(gè)主體,有主體的位格(person)或者能力。更準(zhǔn)確地說(shuō),他者的他性和斗爭(zhēng)性乃是構(gòu)成主體間性必不可少的一個(gè)維度。正如阿克塞爾·霍耐特的著名研究所揭示,“承認(rèn)”與“認(rèn)同”、“斗爭(zhēng)”和“理解”是同等重要的主體間性的兩個(gè)維度(17)。沒(méi)有差異—斗爭(zhēng)—承認(rèn)的維度,就喪失了個(gè)體化與社會(huì)化之雙向互動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制,喪失了人際之邊際約束的前提。所以查爾斯·泰勒指出,構(gòu)成“自我主體”的基本條件就是他者的異己性,泰勒借用喬治·赫伯特·米德的話,將這樣的他人稱(chēng)之為“有意義的他者”(significantothers)?!坝幸饬x的他者對(duì)我們的貢獻(xiàn),即使是在我們的生命之初給予的,會(huì)無(wú)限地持續(xù)下去”(18)。哈貝馬斯指出,真正的普遍主義要求每個(gè)人相互之間都平等尊重,“這種尊重就是對(duì)他者的包容,而且是對(duì)他者的他性的包容,在包容過(guò)程中既不同化他者,也不利用他者”(19)。霍耐特在研究黑格爾的主體間性理論時(shí)指出:“在黑格爾看來(lái),一切相互承認(rèn)的關(guān)系結(jié)構(gòu)永遠(yuǎn)都是一樣的:一個(gè)主體自我認(rèn)識(shí)到在主體的能力和品質(zhì)方面必須為另一個(gè)主體所承認(rèn),從而與他人達(dá)成和解;同時(shí)也認(rèn)識(shí)到了自身認(rèn)同中的特殊性,從而再次與特殊的他者達(dá)成對(duì)立……在這個(gè)意義上說(shuō),形成主體間倫理關(guān)系基礎(chǔ)的承認(rèn)運(yùn)動(dòng)就在于和解與沖突交替運(yùn)動(dòng)的過(guò)程當(dāng)中?!?20)“承認(rèn)”不同于“認(rèn)同”,在于“認(rèn)同”是積極主動(dòng)的交互肯定,而“承認(rèn)”是通過(guò)斗爭(zhēng)、由對(duì)立而導(dǎo)致的肯定。在社會(huì)學(xué)的意義上,“承認(rèn)”就是主體在他者中的自我存在,是一種社會(huì)的“承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)”。循此,對(duì)主體間性的理解將告別形而上學(xué),走向社會(huì)化。但是,在間性擴(kuò)張論者的筆下,主體間性的交互性內(nèi)涵極大地被狹窄化了,它基本上變成了同情、理解——一種主觀價(jià)值態(tài)度的同義語(yǔ)。只有把世界當(dāng)作另一個(gè)自我,與之交往、對(duì)話,才能體驗(yàn)和理解世界……真正的主體間性在現(xiàn)實(shí)生活中并不存在,它只存在于超越的領(lǐng)域。審美作為超越的生存方式和體驗(yàn)方式,真正實(shí)現(xiàn)了主體間性。用主體性不能解釋審美的本質(zhì),只有用主體間性才能解釋審美的本質(zhì)。(21)這里幾乎每一個(gè)斷言都是成問(wèn)題的?!罢嬲闹黧w間性”在現(xiàn)實(shí)生活中不存在嗎?(愛(ài)、團(tuán)結(jié)和日常生活的交流互動(dòng)是什么?)只有審美才“真正實(shí)現(xiàn)了主體間性”嗎?(勞動(dòng)或交換領(lǐng)域的互動(dòng)是什么?)“只有用主體間性”才能解釋審美的本質(zhì)嗎?(如何解釋對(duì)不是主體的自然的審美?)這里有一個(gè)等式:真正的主體間性=本真的存在=審美=交往、對(duì)話、體驗(yàn)、理解=自由。在一些間性論者的筆下,經(jīng)由這一系列等式的化約,主體間性實(shí)際上已被等同于審美的理解和同情。他們說(shuō),一方面,“審美是真正充分的理解”,只有“理解擺脫了主體對(duì)對(duì)象的不關(guān)心、偏見(jiàn)和工具性態(tài)度……從而使主客對(duì)立關(guān)系轉(zhuǎn)化為主體間性關(guān)系”。另一方面,“同情本身也是主體間性的構(gòu)成要素……同情就是自我與他我之間的價(jià)值同一以及情感的融通”②。因此,理解和同情——一者從認(rèn)知的角度,另一者從情感價(jià)值的角度——構(gòu)成了主體間性的主要活動(dòng)形式和內(nèi)容。這樣,主體間性就在兩個(gè)層面被狹窄化了:一在主觀態(tài)度與社會(huì)世界的一體化相關(guān)內(nèi)容上,主體間性之交互性活動(dòng)/制約的廣闊內(nèi)容被縮減為一種主體態(tài)度;二在態(tài)度構(gòu)成本身的復(fù)雜內(nèi)涵上,將“理解”與“斗爭(zhēng)”的雙重維度縮減為“理解”。進(jìn)而,是社會(huì)視野的失落。主體間性內(nèi)涵的狹窄化直接決定了社會(huì)視野被遮蔽,因?yàn)檫@里的“理解”不是在社會(huì)學(xué)的意義上意指一個(gè)交互行為的社會(huì)結(jié)構(gòu),而是在符號(hào)學(xué)或心理學(xué)的意義上意指一種主體行為的精神內(nèi)容。將其等值于主體間性,所導(dǎo)致的直接結(jié)果是從精神態(tài)度而不是從行為結(jié)構(gòu)或社會(huì)規(guī)則上去理解主體間性。間性擴(kuò)張論特別論及過(guò)“社會(huì)學(xué)領(lǐng)域”尤其是文學(xué)的“主體間性”,但是由于主體間性理解的狹窄化,論者對(duì)社會(huì)領(lǐng)域、文學(xué)的主體間性的具體描述主要是一種態(tài)度性理解的闡釋。關(guān)于社會(huì)領(lǐng)域的“交往”、“對(duì)話”、“共在”,關(guān)于“文學(xué)主體間性”的幾個(gè)層次——“文學(xué)是本真的生存方式”,文學(xué)是具有普遍意義的“自由個(gè)性的創(chuàng)造”,“文學(xué)把人當(dāng)作主體”,“充分地實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的理解”等等,都是著重于強(qiáng)調(diào)一種肯定性的理解(23)。按間性擴(kuò)張論的邏輯,理解是存在性的,而存在性等于“本體論的主體間性”,所以,理解是根本性的——不管在哪個(gè)領(lǐng)域,主體間性的主要內(nèi)容都是理解。那么,理解和主體間性究竟是什么關(guān)系?實(shí)際上從社會(huì)視野看,理解只是主體之間肯定性交互行為的意義領(lǐng)會(huì)和態(tài)度伴生物,它只是交互性社會(huì)互動(dòng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。馬丁·布伯說(shuō):“我凝視一棵樹(shù)……讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己,我凝神觀照樹(shù),進(jìn)入物我不分之關(guān)系中。此刻,它已不復(fù)為‘它’,惟一性之偉力已統(tǒng)攝了我”(24)。這是講理解的融入。米德說(shuō):“當(dāng)一個(gè)人模糊地感覺(jué)到他的面部表情或身體姿勢(shì)對(duì)另一個(gè)人的意義的時(shí)候,他的耳朵也以向鄰居敞開(kāi)的方式敞開(kāi),傾聽(tīng)他自己的手勢(shì)語(yǔ)言?!倍俺晒Φ纳鐣?huì)行為使人進(jìn)入到這樣一個(gè)領(lǐng)域:他對(duì)自己態(tài)度的意識(shí)有助于控制他者的行為”(25)。這是講交互性行為。兩相比較,顯然后者所描述的內(nèi)容才是真正交互性的。理解在什么時(shí)候才構(gòu)成了一種互動(dòng)行為呢?在面對(duì)文本、符號(hào)或面對(duì)他人的時(shí)候。此時(shí)的理解“通過(guò)解釋?zhuān)槿氲絽⑴c者的自我理解和世界理解當(dāng)中”,并同時(shí)“為修正他們?yōu)樽晕液退叩拿枋霰A粲嗟亍?26)。對(duì)他人的理解反應(yīng)、對(duì)符號(hào)意義的經(jīng)驗(yàn)填充、閱讀中的視界融合、闡釋的循環(huán)、人與人之間的身心互動(dòng)、共鳴與認(rèn)同等等,都是交互主體性的。在這里,理解成為了社會(huì)世界交互活動(dòng)中的一環(huán),但僅僅是一環(huán)而不是全部。一旦面對(duì)物、自然,理解就變成了一種認(rèn)知體驗(yàn)、主觀感應(yīng)和主體對(duì)自身命運(yùn)領(lǐng)會(huì)的混合物。而社會(huì)世界的主體間性至少包括如下層面:1.主體間性作為共在世界而對(duì)個(gè)體的社會(huì)性塑造和融入,即前文所謂個(gè)體化與社會(huì)化的雙向構(gòu)成。它包括人在社會(huì)世界中所獲得的肯定、理解、道德感、自我意識(shí)、社會(huì)人格、基于蔑視而開(kāi)展的斗爭(zhēng)、通過(guò)斗爭(zhēng)而獲得的承認(rèn)、自尊心、責(zé)任意識(shí)、權(quán)利、社會(huì)身位、價(jià)值同感、獨(dú)特性等等。2.作為共同體社會(huì)構(gòu)成的公共世界,包括組織系統(tǒng)、符號(hào)世界、規(guī)則系統(tǒng)、約法體系、文化歷史記憶和共享性價(jià)值等。比如法律關(guān)系,“與愛(ài)情不一樣,法律代表了一種相互承認(rèn)的形式”?!皩?duì)于社會(huì)生活而言,法律關(guān)系之所以代表了主體間的基礎(chǔ),是因?yàn)樗仁顾械娜艘勒蘸戏ǖ脑V求來(lái)對(duì)待每一個(gè)主體”(27)。3.作為主體之間交互展開(kāi)的基本社會(huì)活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)、交往、政治、消費(fèi)、科學(xué)文化活動(dòng)等等。以勞動(dòng)為例,分工就“暗含著個(gè)體勞動(dòng)被轉(zhuǎn)化為一種社會(huì)活動(dòng),不再以清楚明白的方式服務(wù)于他自己的需要,而是‘抽象地’服務(wù)于他人的需要……‘每一個(gè)人都滿足許多人的需要,而滿足個(gè)人許多特殊需要的是許多他人的勞動(dòng)’”(28)。而社會(huì)世界主體間性的復(fù)雜性在于:每一個(gè)層面都既是主體間性的實(shí)現(xiàn)形式,又是主體間性的固化與制約。因此,生活世界的主體間性與社會(huì)系統(tǒng)的統(tǒng)治異化是主體間性理論無(wú)法回避的思想母題。顯然,這些極其廣闊、復(fù)雜的內(nèi)容不是理解、同情乃至對(duì)話、交往等幾個(gè)簡(jiǎn)單的概念所能夠概括的。如果僅僅固執(zhí)于“理解”,就會(huì)導(dǎo)致主體間性視野之關(guān)注重心的偏移,對(duì)社會(huì)行為、體制、系統(tǒng)等等的結(jié)構(gòu)分析和實(shí)證研究就會(huì)讓位于態(tài)度宣傳和情感宣泄,一種空洞的文人式道德情懷就會(huì)取代社會(huì)理論的規(guī)范分析和法理性批判。而這正是發(fā)生在間性擴(kuò)張論中的情形。固執(zhí)于“理解”,使間性擴(kuò)張論對(duì)主體間性之社會(huì)維度的解釋高度審美化,甚至根本就否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中有主體間性。這種傾向之嚴(yán)重,已經(jīng)使間性擴(kuò)張論沉溺于審美主義的價(jià)值宣講而難于自拔:物我同一、天人交感、審美移情、通感、同情、直覺(jué)乃至聯(lián)想、想象等統(tǒng)統(tǒng)都成了“主體間性”。在寫(xiě)作中、欣賞中,在作家與作品之間、讀者與藝術(shù)形象之間、審美者與世界之間——凡是有藝術(shù)的地方就有主體間性,凡是有審美的地方就有主體間性,反之,無(wú)審美就無(wú)主體間性。“在現(xiàn)實(shí)生存中,人與世界的關(guān)系是主體與客體的關(guān)系;人與自然的關(guān)系是對(duì)抗的關(guān)系;人與人的關(guān)系也變成了主客關(guān)系……在審美活動(dòng)中,自我進(jìn)入另一種生存狀態(tài),人與世界的關(guān)系真正成為主體間的關(guān)系。人與自然的關(guān)系變成了我與另一個(gè)我的關(guān)系……人與人的關(guān)系也不再是互相隔膜的主體與客體的關(guān)系或不充分的主體間的關(guān)系,而成為真正的主體間的關(guān)系”(29)。在審美與“真正的主體間性”完全等同之后,真實(shí)社會(huì)世界的主體間性就已經(jīng)被屏蔽了:審美與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被距離化和敵對(duì)化,除審美之外的社會(huì)世界的主體間性被勾銷(xiāo)。由于將主體間性擴(kuò)展至人與自然和社會(huì)內(nèi)涵的減縮,間性擴(kuò)張論實(shí)際上就將向主體間性推進(jìn)的理論指向從人際之域?qū)蛄巳伺c自然。這是一個(gè)十分關(guān)鍵的轉(zhuǎn)移,經(jīng)此轉(zhuǎn)移,80年代以來(lái)主體性討論對(duì)社會(huì)“人際”(權(quán)利、正義)的關(guān)切就被導(dǎo)轉(zhuǎn)至了“天人”之間,而且在大多數(shù)間性擴(kuò)張論者的論述中,迅速與自然美體驗(yàn)、與中國(guó)古代的“天人合一”融為一體。以此為橋梁,主體間性理論又連接上了推崇民胞物與和天人合一思想的中國(guó)古代美學(xué)……這不僅體現(xiàn)在思想家如莊子的“天地與我并生,萬(wàn)物與我合一”和董仲舒的“天人感應(yīng)”中,體現(xiàn)在民間“老天爺”的人格化稱(chēng)謂中,更體現(xiàn)在中國(guó)悠久的詩(shī)歌和文學(xué)傳統(tǒng)中。(30)于是,諸如“相看兩不厭,惟有敬亭山”(李白),“我見(jiàn)青山多嫵媚,料青山,見(jiàn)我亦如是”(辛棄疾),“數(shù)峰清苦,商略黃昏雨”(姜夔),乃至莊子的“齊物論”、“逍遙游”,禪宗的“佛性論”、“頓悟”等等都變成了“主體間性”(31)。而中國(guó)古代的“天人合一”則具有了矯正西方現(xiàn)代性危機(jī)的解毒功能。三、間性泛化與規(guī)范性內(nèi)容的失落與間性擴(kuò)張論相似的另一種情形是泛化:將主體間性沿文學(xué)理論的各部分作一種表層的推演,把“文學(xué)的主體間性”詮釋成我們?cè)缫咽熘奈膶W(xué)理論諸知識(shí)點(diǎn)。這種表淺的快餐式推演和彌漫表明了一種取舍:僅僅把“主體間性”理解為一種方法論上的方便法門(mén)。首先是最方便的舉措:按艾布拉姆斯的“藝術(shù)批評(píng)坐標(biāo)”,將“作品—世界—藝術(shù)家—欣賞者”(32)諸因素之間的循環(huán)關(guān)系一一歸結(jié)為“主體間性”。這是很多談?wù)摗拔膶W(xué)的主體間性”的學(xué)者都做過(guò)的事,推演的順序大同小異:作者與世界的關(guān)系是主體間性——“因?yàn)樽骷以谶M(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作之前,也有一個(gè)觀察和體驗(yàn)社會(huì)生活的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中,作家也必須與世界建立起這種主體間的交流關(guān)系”(33)。作者與作品之間是主體間性——“在作品的創(chuàng)作和修訂過(guò)程之中,作家與作品的主體間性是非常突出,因此才出現(xiàn)諸如‘春風(fēng)又綠江南岸’,‘鳥(niǎo)宿池邊樹(shù),僧敲月下門(mén)’之類(lèi)的‘推敲’過(guò)程,這個(gè)過(guò)程就是個(gè)主體間性的交流、對(duì)話、溝通的過(guò)程”(34)。以此類(lèi)推,讀者與作者之間,作者與批評(píng)家之間,乃至讀者和讀者之間都是“主體間性”。其間,還把闡釋學(xué)、符號(hào)學(xué)、文本理論、復(fù)調(diào)理論、互文本性等等作為引證依據(jù)而不斷歸入到如此這般“文學(xué)主體間性”的強(qiáng)大陣容之中。但是我們知道,艾布拉姆斯講的是“藝術(shù)批評(píng)坐標(biāo)”的分類(lèi)。作為對(duì)各種文學(xué)批評(píng)立足點(diǎn)(“坐標(biāo)”)的總結(jié),他的“分類(lèi)”是歸納性、平面性的,并不是對(duì)作家與世界之間極其復(fù)雜的主體間性的分析展開(kāi)。據(jù)此將與作品相關(guān)的諸因素之間的關(guān)系一一理解為主體間性,“主體間性”就被泛化了,而其中,牽強(qiáng)是顯而易見(jiàn)的。比如,作者與作品之間有什么主體間性?讀者和讀者之間的主體間性是什么?在主體間性泛化的基礎(chǔ)上,有論者提出了“復(fù)合間性”的概念:當(dāng)艾布拉姆斯提出“宇宙—藝術(shù)家—作品—觀眾”的四重奏時(shí),人們尚沒(méi)有意識(shí)到,這里面的“作品”究竟是單數(shù)的,還是復(fù)數(shù)的?……但是,在“主體間性”和“文本間性”理論出現(xiàn)之后,這種理論的迷障就被消解了。不僅單一的文本成為了“互文性”的文本“群”,而且,單一的作者和讀者亦俱化作“主體間性”的作者“們”和讀者“們”。而作者們與文本群、讀者們與文本群的交互關(guān)系,正是我們所說(shuō)的“復(fù)合間性”的關(guān)系。(35)他進(jìn)而界定道:“所謂文學(xué)的‘復(fù)合間性’,意指在‘文本間性’與‘主體間性’之間的‘間性’?!本褪钦f(shuō),由于諸文本之間有“文本間性”、作者們之間和讀者們之間各自有“主體間性”,而文學(xué)“既不屬于‘文本間性’,又不屬于‘主體間性’,而是介于兩種間性對(duì)話和交往的中介場(chǎng)里面”,所以它是一種“復(fù)合間性”。這些話,從主體間性的角度去看其實(shí)是很難理解的。什么叫“兩種間性(的)對(duì)話和交往”呢?如果不是主體之間對(duì)話的文本延伸以及文學(xué)系統(tǒng)的制約,文本之間怎么構(gòu)成對(duì)話、交往和制約呢?有“文本間性”和“主體間性”之間“對(duì)話”這回事嗎?實(shí)際上,所有主體之間的交互行為都是有中介場(chǎng)域的:法律、語(yǔ)言、道德、影像、身體、貨幣、其他物質(zhì)介質(zhì)等等,因此,所有的互動(dòng)都有介質(zhì)的參與以及介質(zhì)作為系統(tǒng)的制約、分解和延異。如果因?yàn)槲膶W(xué)有文本間性就必須是一種“復(fù)合間性”,那就只能說(shuō)所有的“主體間性”都是“復(fù)合間性”。但論者之所以如此看,是因?yàn)樗逊彩恰皬?fù)數(shù)”都視為了“間性”,他真正關(guān)心的其實(shí)不是“主體間性”,而是“間性”。“可以說(shuō),文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)維度都具有了某種程度的‘間性’。質(zhì)言之,‘間性’正是文學(xué)活動(dòng)的特質(zhì)之一,文學(xué)活動(dòng)恰恰是一種不離于‘間性’的活動(dòng),我們所說(shuō)的‘復(fù)合間性’只是‘文學(xué)間性’的子系統(tǒng)”(36)。這樣,他與艾布拉姆斯的“坐標(biāo)”分類(lèi)就統(tǒng)一了,而“主體間性”也就明白地泛化為“間性”了。金元浦2002年出版的著作題目就叫《“間性”的凸現(xiàn)》。從90年代寫(xiě)文呼喚“走向主體間性”到2002年凸現(xiàn)“間性”,表明他的“主體間性”最終落腳點(diǎn)是“間性”兩個(gè)字。他列舉了一系列極為復(fù)雜的“文學(xué)的‘間’性”:“文本間性(intertextuality)、主體間性(intersubjectivity,包括文學(xué)交流中的理論共同體、批評(píng)共同體及閱讀共同體——群體間性)、文學(xué)與不同學(xué)科之間的學(xué)科間性(interdisciplanariaty)、后殖民時(shí)代的文學(xué)的民族間性(internationality)、各種不同文化之間的文化間性(interculturality)”(37)等等。遺憾的是,幾乎在他所言及的每一個(gè)“間性”層面,都沒(méi)有見(jiàn)到有扎實(shí)的推進(jìn)和展開(kāi)。僅就此而言,是不是可以說(shuō)“間性”已成了一道可以迅速?gòu)浡?、占領(lǐng)各個(gè)領(lǐng)域的理論快餐呢?關(guān)鍵是快餐化背后的失落?!爸黧w間性”泛化、蛻變?yōu)椤伴g性”,表明已失掉了它所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性價(jià)值立場(chǎng):它從一種以現(xiàn)代性為基礎(chǔ)而往前開(kāi)掘的思想視野蛻變成了一種純粹的方法論——萬(wàn)物關(guān)系論。而顯然,關(guān)系論是無(wú)法作為克服現(xiàn)代性危機(jī)的思想立場(chǎng)和元知識(shí)話語(yǔ)的建構(gòu)基礎(chǔ)的,因?yàn)樵凇爸黧w”和“間性”之至關(guān)重要的一體性構(gòu)成中,它去除了“主體”,失掉了作為現(xiàn)代性根本立場(chǎng)的“人義論”含蘊(yùn)。不管對(duì)“間性”作何解釋——關(guān)系、系統(tǒng)還是差異/聯(lián)系——只要“主體間性”蛻變?yōu)椤伴g性”,它就喪失了作為現(xiàn)代性原則內(nèi)在補(bǔ)充的基本含義,失去了在人義論背景下作為元知識(shí)話語(yǔ)所固有的主體性、啟蒙理性和平等精神,它因此而蛻變成了一種由認(rèn)知理性支持的方法,一種只具技術(shù)意義的知識(shí)。就是說(shuō),主體間性的深度價(jià)值立場(chǎng)和規(guī)范性內(nèi)容丟失了。主體間性的深度價(jià)值立場(chǎng)和規(guī)范性內(nèi)容植根于交互主體性的關(guān)系直觀。用哈貝馬斯的話說(shuō),即來(lái)源于“隱含在交往行為或?qū)嵺`的形式化含蘊(yùn)中未被損害的交互主體性的一般結(jié)構(gòu)(thegeneralstructuresofanunimpairedintersubjectivity)”(38),一種可普遍推演的對(duì)稱(chēng)平等的相互關(guān)系(reciprocity)。哈貝馬斯說(shuō),正是這些結(jié)構(gòu)或關(guān)系的直觀“確定了人類(lèi)價(jià)值或人類(lèi)生存規(guī)范的基礎(chǔ)”,由此關(guān)系的直觀出發(fā),可以推斷出一系列交互性約束和自由延展的行為原則及規(guī)范。洛克的政府論、盧梭和霍布斯的社會(huì)契約論、黑格爾的社會(huì)總體性自由、羅爾斯的“原初狀態(tài)”、德沃金的平等正義觀、諾齊克的“邊際約束”、漢娜·阿倫特的“交往的權(quán)力概念”(thecommunicationsconceptofpower)(39)、哈貝馬斯本人的“交往理性”、霍耐特的“承認(rèn)理論”等等,都是依據(jù)主體之間交互性對(duì)稱(chēng)的平等關(guān)系直觀來(lái)建構(gòu)社會(huì)正義或社會(huì)世界合法性的邏輯推論基礎(chǔ)。社會(huì)的基本邏輯是人際關(guān)系,因此,社會(huì)世界法則的普遍性實(shí)質(zhì)就是對(duì)稱(chēng)平等的交互性。它并不是意指那種出于認(rèn)知邏輯的抽象一般性,而是意指出于主體間性視域的主體之間的平等交互性:普遍有效,意味著所有個(gè)體之間交互有效,其中沒(méi)有特殊者。由此觀之,“人生而平等”的自然法信念和康德的“普遍立法原則”(40)的真實(shí)基礎(chǔ)其實(shí)也是主體間性的交互關(guān)系直觀。這正是交互主體性突破主體哲學(xué)的奠基性意義之所在:它是一種深度價(jià)值立場(chǎng)的邏輯基礎(chǔ)。但“主體間性”泛化為“間性”,卻從根本上抽掉了這一基礎(chǔ)。四、向主體間性推進(jìn)的中國(guó)針對(duì)性實(shí)際上,抽掉了主體間性價(jià)值立場(chǎng)的邏輯基礎(chǔ),也就抽掉了向主體間性推進(jìn)的中國(guó)針對(duì)性。因?yàn)樵诳傮w上,當(dāng)代中國(guó)向主體間性推進(jìn)的獨(dú)特針對(duì)性不是別的,就是20世紀(jì)80年代主體論指向的持續(xù)追加:?jiǎn)⒚删竦慕Y(jié)構(gòu)性推進(jìn)和深化。我們的獨(dú)特針對(duì)性在于,由于啟蒙理性遭到嚴(yán)重扭曲,由主體哲學(xué)的思想模式而導(dǎo)致的癥結(jié)隱患特別巨大。首先,是啟蒙原則中的主體性失落。該失落標(biāo)示出中國(guó)現(xiàn)代性啟蒙的結(jié)構(gòu)殘缺和扭曲,這在二十年前的主體性討論中已經(jīng)被反復(fù)揭示。值得注意的是,主體性失落意味著現(xiàn)代中國(guó)對(duì)啟蒙原則的一種歷史取義:取“科學(xué)啟蒙”而排除主體性的價(jià)值立場(chǎng)。這是中國(guó)新文化啟蒙逐漸形成的一個(gè)非常獨(dú)

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