關于反寫薩義德的嘗試周寧和克拉克不同的觀點,比較文學論文

關于反寫薩義德的嘗試周寧和克拉克不同的觀點,比較文學論文在薩義德(東方學〕之后，知識分子們不僅繼續(xù)批判西方霸權(quán)話語，同時也在批判薩義德的批判方式，試圖在東方主義式的話語之外，尋求再現(xiàn)東方或東西關系的另類反話語或反寫〔counter-discourse〕的可能性。在這條道路上，美國學者J.J.克拉克與中國學者周寧的研究，構(gòu)成了一組值得關注的比照，表現(xiàn)出章之一，但就是在如此經(jīng)典的西方理論思想中，也已經(jīng)深奧玄妙地織入了東方哲學的纖維，甚至有學者以為歐洲的大陸傳統(tǒng)已經(jīng)生成的哲學術語中有著更多的亞洲血緣，而不是英美哲學的血緣④。19世紀是fo教的世紀，值得注意的是，浪漫主義退潮后，fo教不僅作為一種宗教信仰、同時也作為一種科學唯物的精神被歐洲所接受。叔本華、尼采、瓦格納受fo教的影響自不必講，克拉克的目光還轉(zhuǎn)向美國，描繪敘述了超驗主義、靈智學會、垮掉的一代與fo教的聯(lián)姻。進入20世紀，再談一家一派的主潮已經(jīng)不太適宜，由于東西方的接觸和溝通已然如此全面、普遍和深切進入。比擬文學、比擬哲學、比擬宗教學等學科陸續(xù)建立起來，人們也對溝通中的理論前提有了更多反思，東方的宗教哲學與當代物理學遙相照應，其宗教實踐對當代心理學、腦科學有著宏大的啟發(fā)意義，東方思想在女性主義、生態(tài)主義中也扮演著積極的角色。概言之，東方對西方的影響是不容否認的，無論是正見還是誤讀，無論在東西溝通中有著如何的獵奇、朝圣、真心請教、權(quán)利控制、意識形態(tài)等各種因素的影響，東方文化絕不只是西方人浮光掠影般擷取的碎片，也不只是西方文明的點綴和噱頭，而是實實在在地介入到西方世界的當代化進程中，成為西方文化難以剝離、難以割棄的一部分。周寧的跨文化形象學研究代表作為(天朝遙遠：西方的中國形象研究〕，與克拉克類似，周寧也不滿于薩義德單面的結(jié)論，也發(fā)現(xiàn)西方的中國闡述有好有壞，且在各個歷史階段呈現(xiàn)出有規(guī)律的起伏，他敏銳地將這一點與曼海姆(意識形態(tài)與烏托邦〕理論相結(jié)合，進而建構(gòu)起自個的反話語。形象意指在詳細文本中有關中國的無數(shù)表述，能夠被歸納為類型這一基本單位。西方對中國較為明確系統(tǒng)的表述首先出如今以(馬可波羅游記〕為代表的一系列或真或假的作品中，共同組成了大汗的大陸類型，主要是稱頌元代中國發(fā)達的物質(zhì)文明。而傳教士門多薩(大中華帝國志〕代表了帶有自我批判意味的文章中，他以為后殖民理論并沒有成功解構(gòu)西方霸權(quán)，要批駁黑格爾很容易，然而他是對的，這句話可以以用在西方當代性話語上面，各種對抗的理論都在批判西方，然而非但沒有批倒、還印證了西方的高明。西方仿fo黑格爾的絕對精神、一個吸納一切異質(zhì)性的黑洞，連它的自我批判都是具有活力的表現(xiàn)，而東方、中國或他者的特性都是西方表述的對象，甚至自個去追求特性都已然是對西方中心的最大在意。三、立場與語境寫到這里，我們不難發(fā)現(xiàn)，一切還是同與異的辯證法游戲，是后當代哲學與黑格爾持續(xù)不斷的斗爭。它也是克拉克和周寧的反寫事業(yè)的成敗所系。他們毫無疑問推動了后殖民學術的發(fā)展，但反掉薩義德的描繪敘述和結(jié)論，仍反不掉哲學框架的僵局。本文無法解決這一哲學難題，但我們能夠關注：這一共同的深層次的窘境在兩位學者身上的表現(xiàn)卻不同；換言之，他們的著作在各自的學術共同體、各國的知識界引發(fā)的反響不同，他們本人的學術-政治的身份和位置不同，面對的窘境級別也不同。克拉克的著作是矛盾也是洞見，是遺憾也是奉獻。就像哈布法斯剛剛剛講他沒有自個的結(jié)論，但又贊揚他沒有落入意識形態(tài)或簡單的流行套話中。甚至試圖在一種本真的或富有責任感的意義上，重建東方主義這個概念。這么講是由于東西方之間總有不可復原的差異，由于它們總是已經(jīng)處于那種邏輯的、認知的、權(quán)利的二元構(gòu)造中。學者們有責任去闡釋它們已然存在的主體性和溝通經(jīng)過，但另一方面，這些存在的東西卻并不容易被一勞永逸地揭示，無論對于西方還是東方，我們都無法提供一種價值上絕對中立的、認識上絕對正確的關于主體性的闡釋，一種描繪敘述雙方溝通融合經(jīng)過的標準答案:。這樣的學術工作既是遮蔽也是祛蔽，是主體性和闡釋的〔不〕可能性。正如克拉克自個對西方道家研究的矛盾評價：東方學學者們經(jīng)常致力于保衛(wèi)傳統(tǒng)文化，盡管他們往往將其博物館化；東方學的做法既是在殺死它所珍愛的東西，但也是在保存它，既是讓道文化失語，也是在放大它的聲音。我們不能苛求克拉克提供一種完美無瑕的真理，歸根結(jié)底，本書對東方主義的敘述和解剖本身也是一種建構(gòu)，是無數(shù)謊話中的一種謊話，因此也是賦予世界意義的諸多可能的方式之一，是諸多可能的思想史圖景之一。它所建構(gòu)的也不過是邏輯意義上諸多歷史經(jīng)歷體驗的排列中對一種，和眾多其他排列一樣，都有義務使得整個世具有意義，哪怕這種意義是被發(fā)明的而非被發(fā)現(xiàn)的.重點在于，作為一個西方人，克拉克有自個的傳統(tǒng)、前見和立場，他無須擔憂被人指為西方中心主義，由于他已經(jīng)站定了西方中心---不是對東方頤指氣使、居高臨下的西方中心主義,而是在這種意義上：成認西方主體的開放性和異質(zhì)性，考察東方思想怎樣介入了西方主體的建構(gòu)，并因東方對西方的奉獻而肯定東方。這是他能所做到的最高程度的反思和最大的好心。根據(jù)解釋學的原則，他本就應該如此，也只能如此?？死耸侨绱俗袷乇痉?，他的立場使他的研究在理論前提上安全、正當、無可指摘?？死四軌虼砦鞣街t虛成認他者文化的滋養(yǎng)，而周寧則因西方這種無比強大的包涵性而倍感焦慮。這種焦慮來自第三世界知識分子為本身文化身份的操心。一方面中國無法脫離西方而思想，另一方面，中國近代以來，在各種文化思潮中，從未喪失過文化主體的自我意識。不管是師夷長技、中體西用、全盤西化，還是發(fā)揚國故、民族自新、中國形式，所有這些選擇都是手段，唯一的目的是中國當代化。當代化是一種文明類型，而實現(xiàn)這種文明類型的主體是中國。在當代中國，中國思想的主體意識從未失落過，問題在中國思想或中國思想的能力上,然而進入當代化歷史以來，中國傳統(tǒng)思想構(gòu)造在西方當代性沖擊下解體，只留下沒有思想唯有激情的主體意識，支持這種主體意識的唯一氣力，就是盲目的民族主義。這樣一來，我們在研究思想時找不到可信的主體根據(jù)，而叫囂主體時又陷于思想的虛無，要么是沒有思想的主體,要么是沒有主體的思想,思想主體兩兩失落，中國文化自覺又何以可能？20世紀80年代的新啟蒙和90年代的思想轉(zhuǎn)型都能夠看作是在思想和主體之間的求索，周寧的學術關心也正是照應著這樣的思想史語境。有趣的是，基于上述兩節(jié)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，由于對西方文化霸權(quán)和同質(zhì)性的過分強調(diào)，他的研究反倒成了為西方的,他的考慮起始于為中國的文化身份操心，卻吊詭地結(jié)束在為西方、甚至為印度日本俄羅斯而操心。試想(天朝遙遠〕若冠上一個西方學者的名字出版于西方學界，幾乎就是一部標準的西方文化自我批判的著作；而中國知識界的引起的反響，則集中在西方的中國形象與中國無關而與西方有關這樣的論斷上：這句話能夠是積極的、為西方的---假設由西方學者在西方學界提出；能夠是中性的；可以以成為中國不高興的論據(jù)：既然西方的啟蒙當代性敘事和有關中國的表述都是謊話，那么真實的只要叢林斗爭，而中國自我表述的權(quán)利才是最重要的，無論什么內(nèi)容。同樣的研究，在西方語境中是安全的、黑格爾式的通過自我否認完成自我肯定，但移植到非西方思想中，它就成為否認排擠他者、肯定自我的偏執(zhí)方式方法了。周寧因而懷疑后殖民理論在中國的適用性〔不是基于中國不是殖民地這樣的理由〕，擔憂它與盲目的民族主義合謀，非但無法拯救、反而陷害了中國的文化主體性。對于我們中國讀者，對于更多的東方的、第三世界的讀者和學人來講，克拉克的形式是不能照搬的，即便搬過來也變成了周寧。很多知名的后殖民學者，如薩義德、斯皮瓦克、霍米巴巴都出身東方，受西方教育，進入西方學術體系并能夠在這個知識共同體中發(fā)出自個的聲音，他們的后殖民主義研究在西方世界正好成了西方人自我反思、自我批判的清瀉劑，而在東方則可能與民族主義合流，成為東方人自我確證的理論資源，甚至反西方、反普遍主義的理論武器。克拉克作為西方人，他的東方主義研究意在對西方學界證明東方的影響。他的研究固然與薩義德們不同，但所有這些人