我國西土意識與周人的克商戰(zhàn)略

我國西土意識與周人的克商戰(zhàn)略

有學者研究指出，周人以蕞爾小邦而克伐“大邑商”，既不能以經濟實力強弱作理由，又不能由軍事力量的優(yōu)劣來分高低，周之勝利當只能由戰(zhàn)略的運用以尋求解釋了。[1]筆者以為，西土意識是配合周人戰(zhàn)略運用的重要意識形態(tài)。一何為“西土意識”“西土”一詞，常見于周初的命誥，顯為當時的慣語，也是事實與意識的反映。本文所說的西土意識，概言之是指“西土之人”的群體意識?！拔魍痢币辉~始見于殷墟卜辭，與卜辭中的“東土”“南土”一樣屬于地域方向的概念詞，唐儒孔穎達對《尚書》中的“西土”也是如此理解。[2]目前西周彝銘未見“西土”一稱，傳世文獻關涉殷末周初歷史者，則屢見“西土”，集中出現(xiàn)在《尚書》《逸周書》中，如：惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……用肇造我區(qū)夏，越我一二邦以修，我西土惟時怙冒，聞于上帝，帝休。（《尚書·康誥》）乃穆考文王，肇國在西土。（《尚書·酒誥》）我西土棐徂邦君、御事、小子，尚克用文王教，不腆于酒。（《尚書·酒誥》）文王若日若月，乍照光于四方，于西土。（《墨子·兼愛下》引《尚書·秦誓》逸文）逖矣西土之人！……弗迓克奔，以役西土。（《尚書·牧誓》）我有大艱于西土，西土人亦不靜，越茲蠢。（《尚書·大誥》）肆商先誓，王維厥故，斯用顯我西土?！魍良睬?，其斯有何重？天維用重勤，興起我罪，勤我無克，乃一心爾多子，其人自敬助天，永休于我西土。（《逸周書·商誓解》）日夜勞來，定我于西土。（《逸周書·度邑解》）綜觀以上八例可知，“西土”一稱皆是周初的領導者誓師或誥命之用詞。[3]它不僅是方位之稱，似乎還帶有某種地域的群體意識。譬如《逸周書·商誓》記周武王向殷商大族的訓話，語氣激昂：“予來致上帝之威命明罰”。上帝是當時殷、周的普遍信仰，武王以之作為理據(jù)，言周代殷是奉帝命，以說服商人，同時也勸慰說：“肆商先誓，王維厥故，斯用顯我西土。今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏虐百姓，奉天之命，上帝弗顯，乃命朕文考，曰殪商之多罪?！边@里的“百姓”是指商王朝的貴族而言。意謂周人遠來不是爭共主之位，而為解救商眾百姓于水火，亦唯有這樣才能“永休于我西土”。在《商誓》中，西土之人和商百姓被區(qū)別開來，但兩者并無任何尊卑差別，都只是渴求過上“安處”的日子，這樣的訓誥儼然是后代興師討伐的檄文之鼻祖。與《商誓》中低姿態(tài)的西土之人相比，《尚書·牧誓》則不僅是“惟恭行天之罰”而已，其為武王向西土之人的誓師檄文，意在激勵士氣，鼓舞軍心，并用以申述征殷緣由及其正當性。武王在誓師時開口即呼“逖矣西土之人！”告誡他們要“如虎如貔，如熊如羆”，英勇奮戰(zhàn)；對于降敵，應予接納，“以役西土”。與“永休于我西土”相比，“以役西土”則在顯示“西土意識”是對殷發(fā)動戰(zhàn)爭之藍本。面對不同的聽眾，周武王使用“西土”一稱時，格外用心，其間微妙的差別，頗堪玩味。這些周初文誥又顯示周人在滅商前后，無論身處東方或西方，也都自稱“西土之人”。管蔡作亂，周公準備東征，占問文王留下的大寶龜曰：“我有大艱于西土，西土人亦不靜，越茲蠢?！保ā洞笳a》）西土人即指管叔鮮、蔡叔度，不因他們駐監(jiān)東方而易稱。再如上引《酒誥》篇的例子，是面向“西土之人”的“內部文宣”：勸誡西土各階層的領導者要牢記文王遺教，“不腆于酒”，否則“予其殺”；至于殷遺民諸臣等，若果沉湎于酒，則“勿庸殺之，姑惟教之有斯明享”。說明到了周成王初年[4]，誥命里仍明白區(qū)分出“西土”和“殷遺”兩大族群，二者有不同的管理政策，起碼在禁酒令的執(zhí)行上有別。此外，周人在西土時，曾以“有夏”自居，這對于考察“西土意識”極為重要。在《尚書》的周誥諸篇中，“夏”有兩義：一指夏王朝，如《召誥》“有夏服天命，惟有歷年”、《多士》“惟殷先民有冊有典，殷革夏命”；一指文王為政時期的“西土”，如《君奭》“惟文王尚克修和我有夏”、《立政》“乃伻我有夏，式商受命”。為什么周人自稱作夏呢？夏曾是天下的共主，又代表著古代一個極高的文化。國小民寡的“小邦周”一旦取有天下，在力有未逮的情況下，周人以夏自居，不失為拉攏各國支持的辦法。[5]而且，“夏”這個字的出現(xiàn)，又與文王在西土受命有關，它是周人受天命的一個表征。[6]上引《康誥》之例，孔傳釋云：“（文王）用此明德慎罰之道，始為政于我區(qū)域諸夏，故于我一二邦皆以修治。我西土岐周，惟是怙恃文王之道，故其政教冒被四表，上聞于天，天美其治。”說明“區(qū)夏”是由文王所創(chuàng)，即周人自稱為“夏”是始于文王。文王行明德慎罰之道，使“我一二邦皆以修治”，又使“其政教冒被四表”，這透露出文王曾組織過西土諸國，其過程并且受到上帝的嘉許，也就是受天命?？傃灾^沉傳世典籍中的遺聞舊事，以今時簡化的概括命義，可以確信殷周之際的政治理念中，存在著一種“西土意識”。顧名思義，“西土”一稱，顯然帶有類似今天所謂的地方主義、鄉(xiāng)土主義的意涵，可以說是周人與其同盟的地域群體意識。其具體內容和細節(jié)雖因文獻不足而難詳知，但它之所以能成為一種“意識”，當與周人天命信仰密切相關，此信仰的具體落實則是“文王西土受命”說，其形成亦在文王世。所以上引的周初的誥誓中，文王與西土屢屢并見，絕非偶然，文王在西土之人心目中地位之崇隆，說是西土之人的“精神領袖”也不為過。二“文王西土受命說”“西土”作為一種意識形態(tài)得以建立，并于短時間內引起廣泛影響，使之成為聯(lián)盟內的精神信仰與行動綱領，若僅僅高舉伐商旗幟，何能吸納如此廣土眾民？因此，若要強化西土聯(lián)盟的凝聚性和行動力，務必培養(yǎng)聯(lián)盟內部諸方國一種自覺精神，視彼此休戚與共。在當時的歷史情境下，這種自覺精神的建立，必須披上宗教的外衣才能得到貫徹，考諸傳世文獻，此一嶄新的宗教論述便是“文王西土受命說”的提出，《史記·周本紀》云：西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人，未見西伯，皆慚，相謂曰：“吾所爭，周人所恥，何往為？只取辱耳?！彼爝€，俱讓而去。諸侯聞之曰：“西伯蓋受命之君也?！薄娙说牢鞑w受命之年稱王，而斷虞、芮之訟?！妒酚洝氛x云：“二國相讓后，諸侯歸西伯者四十余國，咸尊西伯為王。蓋此受命之年稱王也?！蔽鞑苊笫欠穹Q王，非關本文宏旨，茲略不論。西伯在當時尚是商王朝西土諸侯，因能“陰行善”，為四方景仰，乃至有稱西伯是“受命之君”者，對已立國數(shù)百年的商王朝言，不啻驚天動地。于焉可知周人稱述文王為“受命之君”，不是克殷以后，在文王世已為西土聯(lián)盟諸方國所咸信。關于文王受命之說在《尚書》《詩經》及出土金文中常見，例如：《尚書·康誥》：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。越厥邦厥民，惟時敘?！薄对娊洝ご笱拧ご竺鳌罚骸坝忻蕴欤宋耐?，于周于京?！贝笥鄱Γ骸巴跞粼唬河郏唬ㄘВ╋@文王受天有大命。”（《集成》2837）諸例顯示文王受命之說為西周一種普遍說法。[7]要討論“文王西土受天命”這一主題，首先要對周人“天”的信仰做一番考察。周人的宗教系統(tǒng)中，既有對“天”的崇拜，也有對“上帝”的信仰，二者同中有異。這方面的研究，朱鳳瀚曾立文深辨，指出殷、周雖同有“上帝”崇拜，但周人自有其悠久的傳統(tǒng)，并非在殷周之際才轉承自商人；此外，周人的“天”與“上帝”有其同一性，但二者始終未能達到完全融合，周人雖視“上帝”為正義維護者而賦予一定的道德標準，但這主要是出于從思想上進一步瓦解商人，為周代商制造輿論。西周王朝建立后，上帝既被奉為王朝的保護神，其懲罰邪惡的威力不能再制約周人自身。而無形的“天”帶有命運之神的色彩，特別適應克商之后的政治需要，于是天命與道德觀結合便適應周人鞏固統(tǒng)治的需要而得到發(fā)揮與強調。這點尤其對本論文有重要的啟示。該文還指出，周人最初可能只尊上帝，對天的崇拜可能是遷岐之后才開始的，這或許同其與甘、青地區(qū)的古代民族的交融有關：從世界各民族宗教發(fā)展的歷史來看，一個民族在自己傳統(tǒng)宗教信仰基礎上，又接受新的神靈，并漸與傳統(tǒng)的神靈混同，往往是與其他民族相互融合的結果。從周人早期歷史看，他們在殷代中晚期選定了岐周一帶為政治統(tǒng)治中心，并與當時西北甘青地區(qū)處于青銅文化階段的諸民族發(fā)生密切關系，在血緣上、文化上相互融會，終于形成更廣大的周民族共同體。周人在遷岐后始尊奉天，或許同其與甘青地區(qū)的古代民族的交融有關。唯限于資料，這些古代民族的種族情況不甚清楚。[8]合而觀之，可以做出一個合理的推測，即周人在遷岐后至克殷前七十余年間，上帝與天的信仰并存，二者在神性與本質上應是相通的，在當時的周人宗教系統(tǒng)中，兩者所言實是一事，但從言異路，有層次之不同而已，若把當時的“天命”理解作“帝命”亦無不可。若按后世文獻反復強調“文王受命”的說法蠡測，這種“天”與“上帝”信仰的混同狀況宜當出現(xiàn)于文王之世。例如周原甲骨H11：96及H11：122分別見有“告于天”及“上帝”（合文）的刻辭，雖然這兩片甲骨斷代未明，其上、下限在文王至周初則可肯定；《詩經·大雅·文王》是歌頌周文王在西土創(chuàng)業(yè)的詩篇，其云：文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時，文王陟降，在帝左右?！履挛耐?，于緝熙敬止。假哉天命！有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常?！咸熘d，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。顯然，詩中的“天”與“帝”、“上天”與“上帝”、“天命”與“帝命”都可以互訓，也暗示文王之世，天、帝信仰的混同整合的趨勢。此狀況不應簡單理解為一過渡現(xiàn)象，它是為順應克商前的政治形勢需要而發(fā)生的。殷商盛行的上帝和祖先崇拜，專屬于商人崇拜、敬祀的對象，始終不脫宗族、部落神的性格。而文王時期將“天”“帝”信仰混同整合，體現(xiàn)了周人文化整合的企圖心，欲建立一個對所有族群一視同仁的萬民之神——由氏族部落的專屬神變?yōu)樘煜滤胁孔宓纳?。[9]《詩經·大雅·皇矣》很可說明這個問題，《皇矣》是一首周人敘述自己祖先開國歷史的史詩，先寫太王開辟岐山，擊退昆夷，次言王季賡續(xù)祖業(yè)，最后寫文王伐密、崇的故事。周人將歷代先公創(chuàng)業(yè)功成都托福于上帝的庇佑，而詩中上帝的形象卻是無私無偏的，類乎一種四方萬方之神：皇皇上帝，臨下有赫，監(jiān)臨四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。……乃眷西顧，此維與宅。二國之“二”為“上”之誤，上國指殷。[10]詩言上帝憎惡殷紂之暴政，“乃眷西顧”，原因在于周之先公太王、王季、文王皆有“明德”。結合前文的討論，“天命”意味著政權的合法性，周初的為政者屢言“天命靡常”則說明天命并非一成不變的，而天命能夠轉移至文王身上，在于文王有“明德”，能夠實行有效的“德政”，這種“天命系于有德者”的政治理念宜當在文王混同天、帝信仰的文化整合過程中提出的。概括言之，西土聯(lián)盟的成員異地而殊俗，各自有氏族專屬的部落神信仰與祖先崇拜。在這樣的情況下，西伯文王乃有整合宗教信仰的必要，其表現(xiàn)為“天”“帝”信仰的混同，此時的天帝無私無偏，成為所有部族的神。而天帝授命于周人歷代先公及文王，在于他們有“明德”，能夠實行“德政”。這種嶄新的天命信仰，突破了族屬的狹隘性，乃能整合不同的族群，彌合其間的疏離，凝聚整個聯(lián)盟成為新共同體?？梢哉f，此天命信仰與西土聯(lián)盟的形成是息息相關的。其信仰的核心信念就是“文王西土受命”，在此信念下，西伯文王乃擔當一種類似“精神領袖”的角色。質言之，文王在西土聯(lián)盟里，既是盟主，也是宗教領袖。三西土意識與周人克商之戰(zhàn)略部署本節(jié)擬具體考察先周至周人克殷的歷史，并順其發(fā)展的歷程加以敘述，以闡明“西土意識”發(fā)展的線索，及其與周人克殷戰(zhàn)略部署的關系。學界關于周人的克殷戰(zhàn)略，已討論甚多而具體，倘無新材料的補充，實在很難再獲深入的認識，故本文對此不再作重點敘述。不過，以天命信仰這個與西土意識緊密相關的宗教觀念為角度，來探討文王時代的克商戰(zhàn)略部署，其實仍有許多可資發(fā)掘分析之處。所以本節(jié)特以西土意識中的“天命觀”作為理解文王克商戰(zhàn)略的思考點，探尋其所起到的歷史作用。1.克殷前的殷周形勢周人先公事跡散見于《詩經·大雅》、《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》、《文王有聲》及《魯頌·宮》諸篇?！妒酚洝ぶ鼙炯o》在敘述周人這段篳路藍縷的歷程中，突出周人歷史中的“天命”與“尚德”兩大主題，也與《詩經》要旨若合符節(jié)[11]。《周本紀》載后稷屢棄不死的經歷，強調上天對其庇佑有加，要其后代興旺發(fā)達擁有天下。這固然是上古傳說的遺緒，但亦揭示周人天命信仰的源遠流長。不窋領導下的周人一度放棄了原有的農業(yè)，改采戎狄的生活方式，及至公劉，“復修后稷之業(yè)，務耕種，行地宜?！艿乐d自此始”。考古資料亦顯示，農業(yè)在中原早在七八千年前即已發(fā)端，周人若在后稷時代始有農業(yè)，在中國的新石器文化中，宜為后起。不窋時代“去稷不務”，也說明周人的農業(yè)文化還不夠穩(wěn)定。不窋所“奔”的戎狄，已在農業(yè)文化圈外，其時周人大約只能是徘徊于農業(yè)文化圈邊緣的一個集團。[12]公劉在豳重振祖業(yè)，形成一發(fā)達的農耕區(qū)，并使其族因善于農耕而著稱于世。到古公亶父時期，為逃避獯鬻戎狄的侵擾，周人遷岐?！吨鼙炯o》詳載了古公關于不愿驅民與戎狄作戰(zhàn)的大段獨白，以及他率領私屬遷居、豳人舉國扶老攜幼復歸之，其他旁國聞風歸附的情形等，顯示當時周人勢力尚弱，時為強敵侵襲，除了想方設法滿足他們的苛索外，自然也有必要與鄰族結盟共同抵御。鄰族中與姬姓周人休戚與共者要數(shù)姜姓族，《詩經·大雅·生民》上載有姜嫄生棄的傳說，反映姬姓周人與姜人很早就有婚姻關系。古公亶父率周人遷岐，漸使周人轉弱為強，這在周人的發(fā)展史上具有戰(zhàn)略轉移性質。[13]《詩經·大雅·皇矣》說：“帝遷明德，串夷載路”，言上帝保佑太王，打敗犬戎。逮及太王孫文王時，霸業(yè)根基已固，周人創(chuàng)業(yè)之舉一觸即發(fā)?？贾T傳世文獻的記載，殷末二帝即帝乙、帝辛時期，似為殷王朝力挽余勢的時期。從考古資料上來看，殷王朝末期在西土的勢力益漸頹弱，這一點可以西安老牛坡遺址為例說明[14]，此遺址堪稱商文化在西土地區(qū)聚落典型，位于渭河支流灞河和沙河的交匯處，其時間跨度歷經商代早期到晚期五六百年的歷史。老牛坡商文化早期與鄭州二里崗商文化相同，可見商文化的影響早在其建政之初已拓展至關中平原。但是，由老牛坡商文化晚期的陶器與殷墟出土的陶器相比可知，前者的器型地域特征明顯，顯示其文化晚期已具較強烈的地方性因素，從而構成自己的風格。這可能反映在晚商時期，老牛坡這一地方政權勢力已相當強盛，逐漸擺脫商王朝的控制而使自身文化特征增強，標志著商政權在西北統(tǒng)治勢力的衰弱。類似的發(fā)展軌跡，為從早商時期物質文化對都城地區(qū)的強烈依附一變而為晚商時期日益強化的本地文化特征，這一點還可以在陜西中部耀州（原耀縣）北村聚落遺址中觀察到[15]，這意味著晚商時代陜西東部地區(qū)聚落文化的自主性在不斷增加。而這恰與商代中晚期商王朝與西北地區(qū)戰(zhàn)事頻繁、諸侯時叛時服的歷史記載相符。[16]雖然商末殷人在西方的勢力漸有日暮途窮之勢，但周人自身的實力似乎還未足以與殷人分庭抗禮。[17]對周人而言，結合鄰近的氏族、方國，組成聯(lián)盟以抗衡殷人，顯為必然之策略。而若求聯(lián)盟之壯大發(fā)展，則尤其要在思想和行動意識上取得突破，這一突破的契機點，便是文王時代西土意識的興起。前文已探討了西土意識中的地域觀念，闡明西土意識興起之初，應是出自某種原初的地域身份認同。就當時雙方的經濟和軍事實力而言，周人其實并無克商的把握。質言之，周之勝商當只能由戰(zhàn)略部署和運用上尋求解釋。而這些戰(zhàn)略運用的核心正是本章所論的地域觀與天命觀相結合的西土意識，此意識落實在具體的克商政略上，就是所謂的“文王德政”，它們大抵是周人根據(jù)殷末具體形勢而采取的政治原則。其中最重要者，莫過于如何將整合后的天命信仰傳播于西土聯(lián)盟內。2.靈臺、辟雍與天命信仰周人崇敬上帝的觀念悠久，“帝”為周人的保護神，逮及文王之世，漸出現(xiàn)天、帝的信仰并存匯合的現(xiàn)象，這透露出一個重要的歷史動態(tài)：“天”的信仰是從其他西土民族的宗教信仰轉化而來，周人之“天”已不是任何血緣組織一宗一氏的保護神。文王之敬天，欲使天成為西土各氏族、方國共同尊奉崇信的最高權威，從而透過天命強化自身的領導地位的合法性根源。然則文王是如何落實此一天命信仰，而得以在短期內發(fā)揮效能，達致凝聚西土意識的作用呢？除了前文所言的宣揚“有德者受天命”的宗教理念外，更為具體的措施和手段是什么呢？史跡闕如，難究其詳，然從文王酆都筑靈臺、辟雍一事延伸探索，多少還可究一點端倪?！办`臺”始見《詩經·大雅·靈臺》：經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥翯翯。王在靈沼，于牣魚躍。虡業(yè)維樅，賁鼓維鏞。于論鼓鐘，于樂辟雍。于論鼓鐘，于樂辟雍。鼉鼓逢逢，蒙瞍奏公。此詩說的是庶民樂于為周王興建靈臺和周王游觀靈囿、靈沼，在辟雍奏樂的生動情景?！睹献印ち夯萃跎稀费造`臺建于周文王，當為可信。史載文王伐崇后都酆（今西安市長安區(qū)西南），則詩中的建筑物靈臺、辟雍，以及園景靈囿、靈沼等，似皆筑酆不久征調民力興建而成。茲分別就靈臺與辟雍的用途進行考察。就《孟子》的原文來看，他提到靈臺作游樂的用途，是緣于梁惠王在沼上觀賞鴻雁麋鹿，而問“賢者亦樂此乎？”孟子乃因之引《靈臺》詩說出一番道理來。故不能就此便斷定靈臺僅有游賞一途，況且這樣的說法有兩個令人困惑之處，一是“靈臺”的得名；二是伐崇都酆，時在創(chuàng)業(yè)維艱之際，何來閑情逸致筑臺游樂？那么，靈臺的真正功能是什么呢？《詩經·大雅·靈臺》序：“靈臺，民始附也。文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥獸昆蟲焉。”這里以文王受命而有靈德來解釋“靈臺”的得名?！多嵐{》進言之：“天子有靈臺，所以觀祲象，察氣之妖祥也。文王受命而邑于豐，立靈臺?！痹凇敖浭检`臺”一條下《鄭箋》又云：“觀臺而曰靈者，文王化行有似神之精明，故以名焉。”這樣的講法，不免有漢人的政治觀念色彩，但至少透示出靈臺與天命信仰的關聯(lián)性。古代的靈臺是“專職的王家巫覡作法通天的壇場”。[18]巫覡在古代被視為有“絕地通天”[19]的本領，張光直認為古代政制、宗教、禮法、思想、天文、歷算無不出于巫，甚至商王也是巫，商王本身就被視為具有“通天”的本領。[20]上文提到文王在西土聯(lián)盟中具有宗教領袖的身份，這對了解文王筑靈臺的用意或許有啟示的意義。文王都酆后即趕建靈臺，與其說是供作賞樂游玩，毋寧是借此彰顯自己掌握通天的奧秘，使自己成為天帝在人間的代理者，借以昭告天命轉移。這里接著討論辟雍的問題。后世學者一般據(jù)《禮記·王制》的解釋，把辟雍視為西周的貴族學校[21]，這自有其依據(jù)。但如果從西周早期的麥方尊[22]這件目前唯一記有辟雍的彝銘來看，也不宜忽略辟雍最初還有作為舉行宗教儀式場所的功能。該銘文較長，這里只引有關辟雍行禮的部分：……王令辟井（邢）侯出壞（坯），侯于井（邢），若二月，侯見于宗周，亡（尤），（會）王客（格）京祀。雩若翌日，才（在）辟雍、王乘于舟，為大豊（禮），王射大龔禽，侯乘于赤旗舟從死，咸。之日王以侯內于寢，侯易玄周戈……（《集成》6015）京大約就是酆都[23]，京的辟雍有一大池，周王在此泛舟行射禮，而其附近有廟寢。邢侯朝見周王后，參加了周王的祭祖之禮，同時也進行了射禮的活動?！氨儆骸痹瓉硪墒清⑺盗鹘浧降囟a生的湖泊，這個湖泊應即是靜簋、遹簋中所稱的“大池”，亦即《靈臺》詩中的“靈沼”[24]，文王在其附近所筑的祭祀場所疑因此亦稱作“辟雍”。“王乘于舟，為大禮”，意謂王泛舟舉行射禮，既射即以所獲的魚禽或納于寢廟，或賞賜于其從御之人。[25]這在周穆王時期的遹簋也有記載：圖1麥方尊隹六月既生霸，穆王才京，呼漁于大池，王饗酉（酒），遹御，亡遺，穆王親易（賜）遹鳧，遹拜首稽首，……（《集成》4207）圖2遹簋銘文謂穆王在京，指派遹在大池捕魚，可能是舉行射禮，而所捕之魚大概獻于饗酒禮。這可與文獻相互參照，《說文》在“雍”字下說：“天子饗飲辟雍”，在“泮”下又說：“諸侯饗射泮宮?！薄俄n詩說》云：“辟雍者，天子之學……所以教天下，春射秋饗，尊事三老五更?！盵26]《續(xù)漢書·禮儀志》：“明帝率群臣躬養(yǎng)三老五更于辟雍，行大射之禮?！笨芍儆捍_是周天子行饗、射禮的場所。[27]然則行此二禮之目的與意義為何呢？這兩方面楊寬先生皆已有專文探討[28]，據(jù)其研究，饗禮源于鄉(xiāng)飲酒禮，只是層次更為高級罷了。鄉(xiāng)、饗本一字，此字有相親、共食之義，其來源很古老，大概周族處于氏族制時期已經用此字來指共同飲食的氏族聚落，鄉(xiāng)飲酒禮便是源于這種氏族聚落會食的禮儀。既為氏族聚落會食，乃特重于尊長與養(yǎng)老，這種以“尊讓”為旨的禮儀，還有防止內訌，團結氏族的功能。[29]此外，它更具有議會的性質，借以商定國家大事，特別是“定兵謀”。[30]至于射禮的源起和作用，楊寬先生亦論述甚詳，認為射禮源于狩獵，在辟雍行射禮目的在訓練和選拔軍事人才。[31]綜合上述對靈臺和辟雍最初功能的分析，可有以下的結論，即文王都酆后不久，便著手征調民力興建的靈臺與辟雍，其實是深具宗教意義和現(xiàn)實政治意義的。筑靈臺以象征天命的轉移，這對于加盟西土的各氏族方國而言，無疑象征著一個嶄新的強大政治權威在西土崛起。建辟雍的目的，則在于此舉行饗、射之禮。周人舉行的饗禮，特重養(yǎng)老尊賢之道，《周本紀》載：“伯夷、叔齊在孤竹，聞西伯善養(yǎng)老，蓋往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之?！比缜八f，西土聯(lián)盟內的各氏族、方國，強弱懸殊、習俗各異。要召集各方來議政、“定兵謀”，如何論資排輩，頗費思量。饗禮以“尚齒”定尊卑隆殺，又能少長無遺，咸受安燕之樂而不亂[32]，確為上策。而射禮則是培養(yǎng)和選拔軍事人才。二者對于鞏固和壯大西土聯(lián)盟，實有莫大的裨益，可惜文獻闕如，以上僅借有限的史料做粗略的勾勒而已?；匾暋鹅`臺》詩中所出現(xiàn)的動物，肯定不是作觀賞之用，而是用于祭祀的犧牲、行射禮的目標及饗禮的肴饌，故而給時人留下深刻之印象而出現(xiàn)于詩句中。3.殷周天命觀念的消長文王筑靈臺，意在樹立天命轉移的標志；建辟雍，則是借助饗射之禮團結西土之人。這里再進而探討文王宣揚天命信仰的歷史背景，尤其是當周人遞漸強化天命信仰時，殷王朝內部天命觀念卻在逐步削弱，此正是周人觀釁的良機。殷王朝內部此一信仰的危機在武乙末年可能已經出現(xiàn)，《史記·殷本紀》載：帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊盛血，卬射之，命曰射天。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。這段記載的資料來源，不知何據(jù)。關于這類傳說，引用上宜加審慎，以避免過度詮釋，但這傳說的大旨無疑表現(xiàn)了殷王對天神信仰的褻瀆。白川靜解釋說