論胡塞爾與海德格爾的存在理解

論胡塞爾與海金爾的存在理解胡塞爾與海德格爾雖同屬現(xiàn)象學(xué)陣營，但二者思想的巨大差異也是眾所周知的。胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的奠基人致力于在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中探尋科學(xué)的絕對基礎(chǔ)，而海德格爾試圖以現(xiàn)象學(xué)方式開創(chuàng)反西方傳統(tǒng)本體論的存在問題研究新思路。隨著當(dāng)代越來越多的學(xué)者們對二者思想共通處的發(fā)掘，胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)研究不僅不斷獲得新的解讀祝角，同時(shí)也拓寬了自身原有的解驛力邊界。例如，E.圖根哈特(ErnstTugendhat)、JL馬里翁(Jean-LucMarion)和D.扎哈維(DanZahavi)主張海德格爾的存在論以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原為前提，馬里就更是將海德格爾的存在論研究納入胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)被給子性領(lǐng)域中進(jìn)行闡釋。這在一定程度上縮小了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和存在論之間的理論鴻溝，提供了理解兩位哲學(xué)家思想內(nèi)在關(guān)聯(lián)的切入點(diǎn)。S.G.克羅威爾(StevenGaltCrowelD就由此出發(fā)，探討了二者在先驗(yàn)意義構(gòu)建主題上的共同成就[11然而，胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論之間的差異并未完全消解，海德格爾對胡塞爾存在遺忘的批判雖然在后繼學(xué)者那里得到或多或少的回應(yīng)，但胡塞爾真實(shí)的存在理解卻很少被關(guān)注，甚至試圖融通二者思想的馬里翁也只是簡單接受了海德格爾的批判，認(rèn)為胡塞爾持有一種實(shí)體對象化的存在理解。這一解讀無疑是輕率的，雖然胡塞爾未普進(jìn)行過系銃的存在論研究，但從《邏輯研究》開始，在他漫長的現(xiàn)象學(xué)探索歷程中，人們?nèi)钥赏鹨娝?dú)特的存在理解，其并非如海德格爾所枇判的那樣是一種實(shí)體對象化。當(dāng)然，也許我們首先要問.海德格爾在什么意義上批判了，又如何誤解了胡塞爾的存在理解？兩者的存在理解是什么，又在什么意義上能夠達(dá)成共識？本文將圍繞這幾個問題分為三個部分：第一部分將介紹和分析海德格爾在1925年的“時(shí)間概念史導(dǎo)引"馬堡講座上時(shí)胡塞爾存在理解的批判，前者試圖將后者歸為他所反對的古希臘柏拉圖傳統(tǒng)；第二部分將通過辨析本體論柏拉圖主義和逆輯柏拉圖主義的區(qū)別，澄清海隹格爾的誤解，指出胡塞爾的存在理解是一種邏輯柏拉圖主義；第三部分將分析胡塞爾對先驗(yàn)主體作為知識始源的探討，論證胡塞爾對先驗(yàn)主體的存在規(guī)定與海德格爾早期弗裂堡講座期間對生活始源(Lebensursprung)的存在理解是一致的，生活始源理論奧基了他在《存在與時(shí)間》中開展的存在論。就存在理解而言，胡塞爾與海德格爾之間可能達(dá)成的共識要大于兩者的分歧。一、海德格爾的胡塞爾解讀胡塞爾與海德格爾的分岐在大多數(shù)學(xué)者看來是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和存在論的分歧。這一印象最初源于海饗格爾在1925年的“時(shí)間概念史導(dǎo)弓「馬堡講座。在這一講座上，他首次公開批判了胡塞爾在?觀念一》中所闡述的現(xiàn)象學(xué)還原和地對意識理論，批判主要針對現(xiàn)象學(xué)還原的理論出發(fā)點(diǎn)以及還原的終點(diǎn)——絕對意識的存在規(guī)定展開，并最終指向胡塞爾思想中的存在遺忘問題。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原始干對自然態(tài)度的懸擱。所謂懸擱，即中止對世界的存在設(shè)定。然而，在海德格爾看來，這是為現(xiàn)實(shí)世界主題的摒棄，他將胡塞爾的懸擱(Epoch?)稱為"物質(zhì)世界主題的不參與(Nicht-Mitmachen)”[2]136,并舉例說，在懸擱中，我們不是去真實(shí)感知一張椅子，而是將其作為被感知的東西進(jìn)行觀察，這是一種對感知的內(nèi)在反思性理解。這種反思試圖將意識的現(xiàn)實(shí)性(Realist)作為人在世界中的生存懸擱起來，從而到達(dá)一個內(nèi)在明見性的意識領(lǐng)域。海德格爾認(rèn)為這種反思，即現(xiàn)象學(xué)還原的出發(fā)點(diǎn)是一種理論態(tài)度，這種理論態(tài)度把存在者當(dāng)作“時(shí)空格局下的具有先天規(guī)則性的事物”⑵155-156進(jìn)行對象化的觀察，只從本質(zhì)內(nèi)容，而不從其在世間的存在方式和意義這一維度去理解。用海德格爾的話說，這種理論態(tài)度不關(guān)心存在者的存在本身。從海鐫格爾所謂理論杰度出發(fā)，現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)是意識的明見性領(lǐng)域，也稱絕對意識。海德格爾總結(jié)了胡塞爾對絕對意識的幾種規(guī)定：第一，絕對意識是“內(nèi)在的"(immanent),這意味著?反思和被反思的經(jīng)驗(yàn)之間是一種實(shí)項(xiàng)(reell)的相互包含的關(guān)系”[2]142。第二，絕對意識是?作為絕對者被給予的"(alsAbsolutesgegeben)，海德格爾將這一規(guī)定解讀為"作為意識現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)的存在前提”0144.也就是說，現(xiàn)實(shí)性(世界)不是絕對性(意識)所必帚的，而絕對性卻是現(xiàn)實(shí)性存在的前提。第三，絕對意識是"姥粹的"(rein)，絕對意識是觀念性的本質(zhì)性存在(idealesWesenssein)。海德格爾指出，胡塞爾的這些絕對意識規(guī)定要么只涉及絕時(shí)意識和意識行為之間的關(guān)系，卻并沒有討論意識的存在意義(Seinssinn)；要么直接將意識規(guī)定為被給予的觀念性的本質(zhì)，而這一規(guī)定并不從意識的存在本身出發(fā)獲得。因?yàn)楹麪柕慕^對意識規(guī)定是"為意識科學(xué)而設(shè)置的突出的對象性存在]2]165。這種對意識的存在規(guī)定為了對意識進(jìn)行普遍化研究而忽視了意識主體的具體生存，忽視了其“在所有科學(xué)審視之前所獨(dú)具的存在意義"0166。因比，他宣稱，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究，更確切地說，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)研究遺忘了存在意義問題，因此并沒有“回到事物本身”，而是回到了傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念。那么，什么是海德格爾所指的“傳統(tǒng)哲學(xué)”呢？在“時(shí)間就念史導(dǎo)引”講座上，海德格爾指出胡塞爾所歸屬的這一"跟現(xiàn)象學(xué)精神相悖"的傳統(tǒng)哲學(xué)可以回溯到笛卡爾和康德。而在20世紀(jì)30年代的研究中，他意識到這一傳統(tǒng)應(yīng)回溯到古希臘形而上學(xué)，更確切地說，是應(yīng)回溯到柏拉圖。在1936—1938年完成的《哲學(xué)論稿》中，海德格爾試圖解構(gòu)整個西方先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)并論證其與柏拉圖觀念論之間的傳承關(guān)系。他主張，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對于存在意義的理解從根本上源自柏拉圖觀念論。在海德格爾看來，柏拉圖的觀念論是觀念主義的原始形態(tài)，其構(gòu)器了整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論和形而上學(xué)的基本形式。根據(jù)他的解讀，柏拉圖將存在者的存在(dasSeindesSeienden)當(dāng)作觀念(i&a),觀念即觀念性本質(zhì)，其包含兩層含義：第一層含義是超越感性現(xiàn)實(shí)的恒常在場(bestandigeAnwesenheit),也即實(shí)體對象性。這一含義來自一種對事物的理解方式，即表象(vorstellen)」表象"在海德格爾那里意味著一種理性認(rèn)知方式，是理論思維的開端.第二層含義是先天性(dasApriori),"先天性其實(shí)在觀念，即存在者的存在之中。先天性(……)意味著存在于存在者的先行性(VorgAngigkeit)”[2]222。在海德格爾的解構(gòu)下，先天性也同樣跟人對事物的表象有關(guān)，它?被賦予在主體身上，成為表象的先行性”[2]223,也就是說，事物的存在依賴于主體的先行表象。柏拉圖式觀念的這一雙重含義一“恒常在場”和“先天性"，分別作為.實(shí)體對象性"和"好象性的根據(jù)"(GrundderGegenstandlichkeit)[2]215構(gòu)成了先臉哲學(xué)傳統(tǒng)討一般存在者和先驗(yàn)主體的理解，而先驗(yàn)主體作為“財(cái)象性的根據(jù)”從根本上而言仍然是一種理論時(shí)象化的結(jié)果。海德格爾主張，理論對象化將存在者固化為恒常在場的實(shí)體對象，阻礙了對存在者之存在意義本身的考察，從而導(dǎo)致了為存在的遺忘。盡管上述對先天性觀念的闡釋有些牽強(qiáng)，但海德格爾的論述目的與其說是解構(gòu)先天性這一梗念的起源，不如說是為了論證先臉哲學(xué)家們對主體的存在理解如何根源于柏拉圖觀念論，為了解釋為什么他們會把主體的存在規(guī)定為觀念性本質(zhì)，乃至實(shí)體對象，以及如何"一膿相承”地遺忘了存在?？偠灾?，根據(jù)海德格爾的解構(gòu)，柏拉圖觀念論是先臉哲學(xué)存在理解的源頭，其將存在者表象為恒常在場的觀念性本質(zhì)，也即對象化的理論性實(shí)體。換句話說,柏拉圖觀念論是西方傳統(tǒng)哲學(xué)將一切對象包括主體自身進(jìn)行實(shí)體財(cái)象化的開端.無論是現(xiàn)象學(xué)還原的出發(fā)點(diǎn)，還是胡塞爾財(cái)絕好意識的規(guī)定，在海德.格爾看來，都基于這種始于柏拉圖觀念論的實(shí)體對象化態(tài)度，并都“繼承”了柏拉圖觀念論中的存在遺忘問題。二、胡塞爾的邏輯柏拉圖主義和存在理解根據(jù)海律格爾個人的解讀.西方傳統(tǒng)哲學(xué)包括先驗(yàn)哲學(xué)的存在遺忘問題，與對存在者的實(shí)體對象化息息相關(guān)，后者起源于柏拉圖觀念論。在這個意義上，先驗(yàn)哲學(xué)的存在遺忘包括其根源一實(shí)體對象化都可被稱為一種柏拉圖主義。海德格爾對形而上學(xué)的解構(gòu),一方面是為了揭示他所看到的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的存在遺忘問題與實(shí)體對象化的關(guān)聯(lián)，另一方面也暗示了對于這一問題的徹底解決需要一個新的哲學(xué)開端,只有在新的開端中,知識真實(shí)的始源(Ursprung)才不會被遮蔽。然而，海德格爾將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也同樣納入他所批判的西方傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的做法并非亳無問題。盡管海德格爾在《哲學(xué)論稿》中才明確論述柏拉圖觀念論和先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，但在早期馬堡講座時(shí)期他就已經(jīng)注意到先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)之存在遺忘問題跟古希臘形而上學(xué)和本體論之間的關(guān)聯(lián)，并試圖構(gòu)建.古希臘形而上學(xué)和現(xiàn)代先驗(yàn)哲學(xué)之間延遲了的對話"口].《存在與時(shí)間》在某種程度上揭示了?先驗(yàn)哲學(xué)根基的坍塌和形而上學(xué)的墮落”[4]?如前所述，海德格爾將古希臘形而上學(xué)視為先驗(yàn)哲學(xué)的根基和開端，他批判形而上學(xué)或者傳統(tǒng)本體論的良心即存在遺忘問題?！洞嬖谂c時(shí)間》對于存在的規(guī)定是消極的，因?yàn)樗恢赋龊畏N存在規(guī)定是有問題的，是對存在的遺忘，卻從未正面表明何種存在規(guī)定是對存在意義的充分煨現(xiàn)。當(dāng)然這并不是因?yàn)椤洞嬖谂c時(shí)間》的篇幅限制,在佗整個哲學(xué)思想中人們都很難找到他對存在的正面規(guī)定。但是他在早期弗賴堡期間(1919-1923)關(guān)于哲學(xué)作為始源科學(xué)以及實(shí)際性生活的探討，或多或少能夠讓人把握住他研究的方向。在弗賴堡早期講座期間，海德格爾將哲學(xué)定義為"生活的始源科學(xué)[5],而哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)則是：“將生活真實(shí)的始源展現(xiàn)出來。”[6]此處所渭生活指前理論生活，也稱實(shí)際性生活。在這一期間，他的思考圍繞實(shí)際性生活(dasfaktischeLeben)主題展開，可稱為“海德格爾生活現(xiàn)象學(xué)"。生活實(shí)行(Lebensvollzug)這一概念是他生活現(xiàn)象學(xué)的核心衽念，指對象意義的動態(tài)構(gòu)建，也是意義的始源。伯格勒在4海德格爾的思想之路》中分析了海健格爾的形而上學(xué)批判和存在論研究跟他的實(shí)際性生活主題之問的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。形而上學(xué)把存在者的存在"當(dāng)作恒常在場，如此歷史性的實(shí)際生活的實(shí)行就無法展示自身，因?yàn)樯顚?shí)行不能被靜態(tài)化"[刀。顯然，生活實(shí)行以某種方式讓我們更接近海鐫格爾眼中存在者的存在本身。但他如何在生活現(xiàn)象學(xué)中探討意義構(gòu)送的主題，生活實(shí)行如何構(gòu)成意義的始源，其與海德格爾的形而上學(xué)批判和存在追問有著什么樣的關(guān)聯(lián)，這些問題因篇幅限制在文中很難得到初底的解釋。然而，可以確定的是，生活實(shí)行代表了某種與恒常在場的存在理解，更確切地說，與實(shí)體對象化相對立的認(rèn)識方式。這一就念承我若海德格爾在早期弗賴堡時(shí)期的一個核心主張：前理論生活作為意義的始源不可被實(shí)體對奧化。該主張為他在馬堡講座期間開展的存在論研究以及形而上學(xué)批判奠定了理論基礎(chǔ)，也是他求圖對抗西方傳統(tǒng)哲學(xué)的開端一柏拉圖主義，尋找新哲學(xué)開端的出發(fā)點(diǎn)。如上文所述，海德格爾將胡塞爾也一并歸入了他所批判的柏拉圖主義傳統(tǒng)。這L做法無疑是草率的。胡塞爾確實(shí)吸收過相拄圖觀念論思想，但他的存在理解是否就一定是海德格爾所謂的柏拉圖主義？這一問題還有待進(jìn)一步澄清。胡塞爾在《危機(jī)》中皆提到，即使一個人"從柏拉圖那里獲得決定性的啟發(fā)，以至于他之后成為一位柏拉困主義者，那他也可能在他飛逝的哲學(xué)生涯中從未有過時(shí)間、機(jī)會和興趣去研究柏拉圖的，包括未成文的所有文本盡管胡塞爾在此處使用的是第三人稱，但根據(jù)他處理柏拉圖思想的經(jīng)歷不難看出，這一段話描述的是他自己。胡塞爾對柏拉圖思想真正產(chǎn)生興趣是在《邏耨研究》期間及之后，并且首先是通過洛采"天才般的柏拉圖觀念論連存"[9],如他自己所坦言："我的關(guān)于觀念性意義(idealeBedeutung),觀念性表象和判斷內(nèi)容的概念，就像觀念性這一表達(dá)本身所透露的一樣，并不來自波爾查諾，而是出自洛采的《逆輯學(xué)》.尤其是他的柏拉圖觀念論詮鐸討我產(chǎn)生了深刻的影響."[10]在4邏輯研究》的笫二卷中胡塞爾又對洛采表達(dá)了同樣的贊賞，并《非常感謝他對柏拉圖觀念論的解讀T11)。洛采區(qū)分了四種現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)：物的存在(Sein).事態(tài)(Sachverhalt)的持存(Bestehen)、事件(Ereignis)的發(fā)生(Geschehen)和語句(SAlze)的有效性(Geltung)。從這一分類出發(fā)，洛采指出柏拉圖的觀念所具有的真正現(xiàn)實(shí)性不是物的存在，而是有效性,由此他才能為知識的確定性辯護(hù)。"觀念是永恒的，它既不生成，也不消逝,它不屬手赫拉克利特的河流。(……)物的存在現(xiàn)實(shí)性(Seinswirklichkeil)對于觀念來說是時(shí)有時(shí)無的，因?yàn)槲锸亲兓叩?。有效性的現(xiàn)實(shí)性才是觀念真正的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)樗粫茏兓挠绊??！盵12]514洛采看到，為辯護(hù)知識的確定性,柏拉圖觀念論不僅簾要面對赫拉克利特，還需要面對相時(shí)主義，更確切地說，要面對懷疑論的挑戰(zhàn)?！耙瘩g普羅泰戈拉，就得突出強(qiáng)調(diào)觀念獨(dú)具的有效性。它是其所是，只有這樣才能從自身消除懷疑論者想借此糾纏不清的相討性。"[12]518洛采視角下的柏拉圖觀念論對懷疑論的這一回應(yīng)也經(jīng)常被胡塞爾提及。洛采對有效性作為觀念真正的存在方式的解讀構(gòu)成了胡塞爾闡釋羽象學(xué)真理和意向?qū)ο蟮睦碚摶A(chǔ)。當(dāng)胡塞爾在《純粹邏輯導(dǎo)引》中闡釋真理的存在時(shí)，他所基于的正是洛采的柏拉圖解讀?！懊總€真理都自身是其所是，它保有它自己的觀念性存在(idealesSein)?它不是虛幻的，而是永恒的觀念王國中的一個有效性整體(Geltungseinheit).*[13]rH奈特(RudolfBemetl指出，根據(jù)《純怦邏輯導(dǎo)引》的論述，邏輯對象、意義和邏輯規(guī)則的觀念性存在“實(shí)際上并不是對象性存在而是邏輯有效性的絕對存在(absolutesSeinlogischerGeltung)"(14)0但貝奈特對于有效性在胡塞爾的存在理解中的適用度估計(jì)仍然是保守的。如果人們關(guān)注胡塞爾1926-1932年的現(xiàn)象學(xué)還原研究的手稿就會看到，在胡塞爾那里，除了邏輯對象，意向個別對象、先驗(yàn)構(gòu)建的世界的存在，乃至先臉主體都不能被當(dāng)作實(shí)體對象性的存在，它們的存在是一種有效性存在[15]。所以，如莫蘭所澄清的，那些枇判斷塞爾的柏拉圖主義的人忽視了一件事：胡塞爾的柏拉圖主義"不是本體論的,而是邏輯的柏拉圖主義力6]。當(dāng)海德格爾把胡塞爾歸為柏拉圖主義的時(shí)候顯然沒有區(qū)分本體論的和邏輯的柏拉圖主義。因此，盡管胡塞爾對存在者的存在理解可能并不完全與海德格爾相同，但也絕非他所批判的傳統(tǒng)柏拉圖主義的即本體論的柏拉圖主義式的存在理解。甚至，我們可以說，兩者在反對本體論柏拉圖主義式的存在理解，也即存在者的實(shí)體對象化這方面，可能更會形成共識而非分歧。如果考察胡塞爾的先驗(yàn)主體研究，更確切地說，考察他對先驗(yàn)主體作為知識始源(Wissensursprung)的研究，人們會發(fā)現(xiàn)，兩者思想的差異可能并不會比他們的共識多。三、作為知識始源的絕對意識在1911年3月的《邏輯學(xué)》雜志上刊出的《哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)》中，胡塞爾將哲學(xué)稱為"關(guān)于始源的科學(xué)”和“第一科學(xué):胡塞爾在文中考察了從笛卡爾開始，經(jīng)由整希特、康德直至20世紀(jì)的哲學(xué)傳統(tǒng)，最后指出，哲學(xué)的真實(shí)意涵被兩種當(dāng)下的哲學(xué)領(lǐng)向所扭曲。第一種是原始自然主義，其將意識也自然化。第二種即歷史主義，其導(dǎo)向相對主義和世界觀哲學(xué)。胡塞爾主張，必須消除這兩種哲學(xué)傾向，才能夠理解哲學(xué)的真實(shí)意義：哲學(xué)作為第一科學(xué)。所謂“第一科學(xué)”，也即關(guān)于知識始源的科學(xué)。"哲學(xué)就其本質(zhì)而言是關(guān)于真正的開端，關(guān)于始源，關(guān)于pigparaTravr3V（一切存在之根源）的科學(xué)。[17]哲學(xué)作為始源科學(xué)的理念始終貫穿于胡塞爾L生的現(xiàn)象學(xué)研究。他對始源的探索，一方面表現(xiàn)在他對知識及其有效性根源的內(nèi)容性研究，另一方面體現(xiàn)在他所提出的現(xiàn)象學(xué)無前提性的方法論要求。因?yàn)檎軐W(xué)作為始源科學(xué)首先應(yīng)該考家和研究一般科學(xué)的基礎(chǔ)和前提，然而如果哲學(xué)自身也頸設(shè)了一般科學(xué)所子貢設(shè)的前提，那么這種考察和研究將無有可能。一般科學(xué)預(yù)設(shè)的普遍前提是世界的實(shí)存，一個獨(dú)立于意識之外的世界的實(shí)存。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)懸擱和還原可以被理解為胡塞爾為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)無前提性所儆的努力。世界的普遍存在設(shè)定被懸擱之后，絕時(shí)意識成為現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)。而絕對意識正是胡塞爾所探尋的始源所在，所有知識的根源所在。在西方知識論的背景下，“絕對性”具有兩個最基本的含義：第一種，絕對性等于嚕遍性。在胡塞爾看來，對第一種意義的絕對性的追求從古希臘哲學(xué)就開始了。”它，最初的科學(xué)所根本追求的是絕對的普遍知識，其包含所有理解和解釋中的存在，（絕對的普遍知識》是絕對的，不會被任何知識的界限所局限，它是目標(biāo)?！盵18]胡塞爾也同樣將這種普追意義上的絕對者當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)研究的目標(biāo)，人們將在?一種毋庸置疑的普遍直觀的智性（Verst&ndnis）中”[19J到達(dá)這一目標(biāo)。第二種，絕對性等于確定無疑性＜Zweifellosikeit）和直接性（Unmittelbarkeit）,也即明見性（Evidenz）。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原最后所通向的絕對意識是一種確定無疑的明見領(lǐng)域。這一明見冷天域是一切知識的絕對始源。正如胡塞爾在限危機(jī)》中所述，“人們在自我＜ego＞中會認(rèn)識到自己身處明見領(lǐng)域,還去這一領(lǐng)域背后追溯其根源的儆法是荒謬的”[8]192.因?yàn)樗陨肀闶亲罱K的根源。絕對意識或稱先驗(yàn)主體，其作為明見領(lǐng)域是“絕時(shí)的認(rèn)識基礎(chǔ)”[8]83,這一見解源于管卡爾沉思給予胡塞爾的靈感。"只有從它們（個別科學(xué)）的開端和范珀回溯至其原初基礎(chǔ)、原初開端，回溯至真實(shí)的archai（本原），它們才能成為具有絕對基礎(chǔ)的科學(xué)?！盵20]169哲學(xué)作為第一科學(xué)的首要任務(wù)是揭示知識的絕對基礎(chǔ)，從而為科學(xué)奠基。這一主張從《觀念一》開始直至他思想后期都未曾發(fā)生根本改變。這個絕對基礎(chǔ)印具有上述兩種地對含義——普遍性和明見性的絕對意識或者先驗(yàn)主體領(lǐng)域，其作為知識的始源和知識的絕對奠基，是哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)所最終要揭示的對象0胡塞爾在《邏輯研究》之后所致力于開展的現(xiàn)象學(xué)探索因其始源科學(xué)的定位而從未讓知識的始源離開其研究視野。但他的始源研究并非首創(chuàng)，事實(shí)上，遠(yuǎn)至柏拉圖，近至笛卡爾都從不同角度為知識的始源迸行過哲學(xué)探討。胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)在于，他在意識行為建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域研究作為知識絕對基礎(chǔ)的始源，以一種解構(gòu)的方式回溯最原初的、不能再被還原的絕對構(gòu)建層面，所有其他意識行為都奠基于此，它即是意識行為速構(gòu)的始源，知識的絕對基礎(chǔ)，也因此構(gòu)成了知識的先驗(yàn)領(lǐng)域。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，胡塞爾的絕對意識與笛卡爾的“我思"具有某種程度的相似，兩者都嘗試從人的意識或者心靈出發(fā)尋找科學(xué)大廈的地對基石。這種相似也是海德格爾將胡塞爾絕對意識當(dāng)作實(shí)體對象的一個主要原因。笛卡爾的“我思"最后被歸為心靈，與身體一樣具有實(shí)體意義的對象。實(shí)體的心靈，以及在此基礎(chǔ)上所建立的身心二元論正是海律格爾在《時(shí)間就念》和《存在與時(shí)間》中所極力反對和批判的。然而，不容忽略的是,胡塞爾自己在1931年出版的《笛卡爾式的沉思》中曾批判過笛卡爾的“我思”或者心靈的實(shí)體化。他指出，盡管笛卡爾以追根溯源的方式觸及了那個作為知識絕對基礎(chǔ)的先驗(yàn)領(lǐng)域，但是■笛卡爾自身卻沒有把握住這一發(fā)現(xiàn)的根本意義。（……）他就像哥倫布對自己發(fā)現(xiàn)新大陸一無所知，而僅僅認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了一條通向古印度的新航道”[20]63。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾并沒有理解自己所觸及的先驗(yàn)領(lǐng)域的意義，而僅僅將其當(dāng)作人的心靈，實(shí)體對象化的心靈，.他停在了先黔哲學(xué)，真正始源性的哲學(xué)向他敞開的大門前”[20]73。由此可見，胡塞爾不僅沒有將絕對意識當(dāng)作實(shí)體對象，恰恰相反，他清荒地意識到，如果將先般主體實(shí)體時(shí)象化，他會同笛卡爾一樣站在"其正始源性的哲學(xué)"的大門之外。事實(shí)上，早在1