布爾迪厄針對康德美學(xué)的批判和反思,美術(shù)論文

布爾迪厄針對康德美學(xué)的批判和反思,美術(shù)論文哲學(xué)家怎樣看待美?美究竟是客觀事物本身還是事物的屬性，是主體本身還是主體的感悟，抑或是主體與客體之間的關(guān)系？哲學(xué)史上圍繞美的討論可謂眾講紛紜。古希臘哲學(xué)家一般以為美是絕對和永遠(yuǎn)恒久的存在，如同柏拉圖所宣揚(yáng)的永遠(yuǎn)恒久的理式,這是站在了本體論的立場上；[1]中世紀(jì)基督教亦以為美是絕對永遠(yuǎn)恒久的存在，不過卻是站在生命的先驗(yàn)屬性或者神的屬性的立場上。[2]但是，在文藝復(fù)興向古典主義過渡的時(shí)期，以物理學(xué)的新發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到世界實(shí)際上是一個(gè)被主觀化了的存在，美是通過內(nèi)在感官才得以顯現(xiàn)，因此就由過去的形而上、客觀性走向主觀化，自超驗(yàn)性的存在走向感悟經(jīng)歷體驗(yàn)的存在，這一經(jīng)過具有心理的、意識(shí)的特征。這樣一來感受者就會(huì)對事物進(jìn)行美的鑒賞、判定，審美趣味就成為一個(gè)突出的問題和美學(xué)史上的重要概念。換言之，從古希臘到文藝復(fù)興的傳統(tǒng)美學(xué)思想出現(xiàn)了宏大的轉(zhuǎn)變，引發(fā)了審美領(lǐng)域的變革：一方面，美學(xué)成為獨(dú)立專門的研究學(xué)科；另一方面，思想家們自美的研究轉(zhuǎn)向了針對本身或者群體的審美趣味的考慮。本文即以審美趣味這一概念為基礎(chǔ)，通過闡述被譽(yù)為德國古典美學(xué)開山祖[3]康德視野下的審美趣味,進(jìn)而聚焦法國社會(huì)學(xué)家布爾迪厄針對康德美學(xué)的批判和反思，揭示出在這一概念背后所隱藏的美學(xué)的時(shí)代變遷與布爾迪厄文化社會(huì)學(xué)的問題意識(shí)。一、何謂審美趣味何謂趣味?根據(jù)范玉吉的研究，這一概念古希臘文寫為ευ~,是指味覺、味感拉丁文寫為taxare,則指敏銳的觸覺.[4]簡言之，自古希臘到文藝復(fù)興，趣味的意義主要是指味覺、口味、滋味.當(dāng)代英語taste和法語got至今仍然保存著味覺、味道、滋味的基本語義，而趣味、審美力、鑒賞力等含義則為其引申義。亞里士多德講，〔感覺所得的〕這些印象，未必逐一都是正確的，唯有審辨機(jī)能為之榷斷了的，才屬可信。[5]由此可見，較之感覺性的趣味,亞里士多德更重視審辨機(jī)能,且參照其后期提出的宇宙理性概念，審辨機(jī)能大概也帶有先驗(yàn)形而上學(xué)的性質(zhì)?；蛟S正是基于此，趣味一詞最初只是感覺的印象，與主觀性的審美鑒賞、審美判定基本無關(guān)。然而，到了文藝復(fù)興時(shí)期，這一概念卻出現(xiàn)了一大轉(zhuǎn)變。文藝復(fù)興之前，神學(xué)禁欲主義思想長期禁錮歐洲人，文藝復(fù)興則令歐洲人重新發(fā)現(xiàn)自我，肯定人性，開場熱衷于展現(xiàn)個(gè)性。由此，過去被貶斥的人體感官和感覺得到重新審視，味覺固然還不能與真正意義上的審美鑒賞劃上等號(hào)，卻開場擁有新的含義，包含價(jià)值判定的引申義。根據(jù)美國學(xué)者達(dá)布尼湯森德〔DabneyTownsend〕的研究，味覺和審美判定產(chǎn)生關(guān)聯(lián)最早源于15-16世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)期。意大利人皮科米蘭多拉〔PicodellaMirartdola,1463-1494〕于1486年在為詩歌做注之際，運(yùn)用優(yōu)雅一詞對人體之美進(jìn)行了最初的鑒賞判定。[6]16世紀(jì)中后期，意大利的風(fēng)格主義作家費(fèi)德瑞拷祖卡洛〔FedricoZuccaro,1541-1609〕曾指出：優(yōu)雅是一種溫順與甜美的陪伴物，它吸引著目光，包含著品味；它完全依靠著好的判定和好的趣味[gusto].[7]在這里，趣味判定引導(dǎo)品味，好的趣味判定構(gòu)成優(yōu)雅的品味，優(yōu)雅是類似于溫順與甜美的東西。至此，趣味不僅與人的觸覺、味覺等感官感覺直接聯(lián)絡(luò)起來，還成為評判人體之美的本文關(guān)鍵詞語。對趣味一詞的引申義的使用和傳播，不少學(xué)者將之歸功于17世紀(jì)西班牙宗教作家巴爾塔瑟格拉西安〔BalthaserGracian,1601-1658〕創(chuàng)作的(慎重藝術(shù)的演講教學(xué)資料〕〔1Oraculomanualyartedeprudencia〕一書，斷言正是格拉西安憑借此書初次將趣味一詞引入美學(xué)。不過該書只是一部類似于道德講教的書籍，旨在于教誨貴族們怎樣慎重行事才能舉止優(yōu)雅，提示要做到優(yōu)雅就必須具備gustorelevante,即敏銳的趣味。在這里，趣味是指一種精神上的審辨能力，是指在所有事物中分辨好的成分的能力。由此可見，趣味不僅僅是美學(xué)意義上的評判標(biāo)準(zhǔn)，更是衡量其他事物行為好壞的準(zhǔn)則，規(guī)范著人們的道德風(fēng)氣。與格拉西安同時(shí)代的沙夫茲伯里〔3rdEarlofShaftesbury,1671-1713〕亦在著作中使用了趣味的引申義，將之等同于天賦、禮貌、禮儀，以為它能夠引導(dǎo)人們相互尊重、行為辭讓、正派、文雅。由此能夠推斷，沙夫茲伯里筆下的趣味含義亦在于拋棄野蠻，具有規(guī)范道德修養(yǎng)的社會(huì)意義。換言之，在17世紀(jì)到18世紀(jì)初，趣味在一定的程度上是規(guī)范人的言行舉止的社會(huì)準(zhǔn)則，也牽涉美的形式判定，但還未真正獨(dú)立成為美學(xué)領(lǐng)域中的價(jià)值判定術(shù)語。正由于趣味一語本身與主體的感官經(jīng)歷體驗(yàn)密不可分，因而以哈奇生、霍布斯、洛克、休謨?yōu)榇淼囊慌?jīng)歷體驗(yàn)主義哲學(xué)家以為，應(yīng)該站在經(jīng)歷體驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論、人性論的基礎(chǔ)上來認(rèn)識(shí)審美趣味及其標(biāo)準(zhǔn)。[8]與之相反，笛卡爾、布瓦洛、萊布尼茨、萊辛等一批法、德理性主義哲學(xué)家則極為推崇理性認(rèn)識(shí)的強(qiáng)大作用，指出只要通過理性才能直接可靠地把握事物本質(zhì)，感覺經(jīng)歷體驗(yàn)完全靠不住。就這樣，針對趣味的審美判定問題，經(jīng)歷體驗(yàn)主義與理性主義兩大陣營展開長期論爭，趣味逐步成為西方文藝?yán)碚撆c美學(xué)的核心議題之一。而且，不少哲學(xué)家認(rèn)識(shí)到，美和趣味的問題不是單純依靠感性經(jīng)歷體驗(yàn)或理性分析就能夠完好解釋的，因此試圖調(diào)和二者的矛盾。但是，只要康德才真正實(shí)現(xiàn)了兩者的矛盾統(tǒng)一。通過(判定力批判〕和(實(shí)用人類學(xué)〕〔AnthropologieinpragmatischerHinsicht〕的著述，康德首先將美從善、真、愉悅之中獨(dú)立出來，站在統(tǒng)一感性與理性的立場，系統(tǒng)全面地就美和趣味的問題進(jìn)行了闡述。能夠講，正是18世紀(jì)哲學(xué)家們對于美的考慮與研究，最終構(gòu)成了獨(dú)立學(xué)科---美學(xué)。與此同時(shí)，在這一學(xué)科觀念下，趣味作為辨識(shí)美的內(nèi)在感官〔第六感官〕的能力，亦成為美學(xué)研究的專門術(shù)語。二、康德的趣味判定及其契機(jī)作為美學(xué)的集大成者之一，康德究竟怎樣看待趣味?針對趣味，康德曾在(實(shí)用人類學(xué)〕中提到：美僅僅屬于趣味的領(lǐng)域。[9]審美的問題就是怎樣判定趣味的問題，并解釋指出：鑒賞，是一個(gè)器官〔舌、腭和咽喉〕的屬性，即在吃喝時(shí)遭到某些溶解了的物質(zhì)的特殊刺激。它在自個(gè)的應(yīng)用中要么僅僅被理解為識(shí)別的鑒賞〔口味〕,要么也同時(shí)被理解為精鑒賞〔例如，某種東西是甜的還是苦的〕,或者，所品嘗的東西〔甜的或者苦的東西〕能否適意。[10]該處譯者采用的鑒賞,實(shí)際上就是趣味、口味。不過，不管是識(shí)別的鑒賞還是精鑒賞，鑒賞的德文geschmacksurteil內(nèi)含趣味geschmack和判定urteil,即是作為審美的趣味判定.①正如康德所強(qiáng)調(diào)的，趣味就是評判美者的能力。但是，要把一個(gè)對象稱為美的，這需要什么，必須由對鑒賞判定的分析來揭示.[12]不僅如此，康德指出，鑒賞判定，即是趣味的評價(jià)能力根據(jù)了一種先驗(yàn)的共通感〔gemeinsinn〕:一種被想象成適用于所有人的既定規(guī)則來判定?？档聦⑦@兩種趣味〔鑒賞〕定義為反射性的趣味〔亦譯作經(jīng)歷體驗(yàn)性的鑒賞,gustusreflectens〕和反思性的趣味〔亦譯作玄想性的鑒賞,gustusreflexus〕.反思性趣味根據(jù)先天性建立的、必然性的規(guī)則。先天性建立的規(guī)則，不僅會(huì)通過一個(gè)對象的觀念與快感相關(guān)聯(lián)來進(jìn)行評判，而且理性也隱性地介入評判活動(dòng)，呈現(xiàn)為一種理性的趣味〔vernunftelndengeschmack〕.因而，反思性趣味綜合了感性與知性，成為康德闡述審美的趣味判定的先驗(yàn)普遍有效性理論的基礎(chǔ)。而后，在(實(shí)用人類學(xué)〕的后半部分、包括(判定力批判〕中，康德便直接用趣味代替了反思性趣味,趣味原初的味覺感性意義也因而被完全剔除了。[12]就這樣，經(jīng)過一番由味覺感官，到辨識(shí)客觀味道的識(shí)別的鑒賞，到主觀發(fā)揮作用的鑒賞，再到反射性趣味〔經(jīng)歷體驗(yàn)性的鑒賞〕與反思性趣味〔玄想性鑒賞〕的精到準(zhǔn)確劃分，康德將闡述的重點(diǎn)放在了基于感性與知性綜合體的反思性趣味〔玄想性鑒賞〕,其簡稱---趣味則成為審美的代名詞，審美判定就是趣味判定.換言之，趣味〔鑒賞〕作為一種感性的評價(jià)能力，既具有主觀性、個(gè)體性，又被賦予客觀性、普遍性和必然性，這就是康德試圖融合感性與理性，實(shí)現(xiàn)二者對立統(tǒng)一的獨(dú)特之處。那么，康德怎樣來實(shí)現(xiàn)審美鑒賞判定的先驗(yàn)原理的建構(gòu)？就此而言，康德尤為突出了趣味判定的四個(gè)契機(jī)，以此作為建構(gòu)的基礎(chǔ)。所謂契機(jī)，在德文里有關(guān)鍵的意思.[13]康德指出：為了區(qū)分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯(lián)絡(luò)以達(dá)成知識(shí)，而是通過想象力〔也許與知性相結(jié)合〕把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯(lián)絡(luò)。[14]美的判定不應(yīng)訴求于客體、不應(yīng)抽象為邏輯知識(shí)；美的鑒賞是在人的想象力與感悟力作用下，人本身的主體感受與客體對象相照映、相作用，而后生發(fā)的主體快樂的情感。詳細(xì)而言，首先，從質(zhì)的關(guān)鍵角度來講，審美趣味具有無功利性。康德以為，只要既是感性又是理性的人才享有審美愉快。人的鑒賞是通過不帶任何興趣的愉悅或者不悅而對一個(gè)對象或者一個(gè)表象方式作評判的能力.[15]因而，康德以為，審美趣味的判定不同于邏輯判定，它在于主體本身的理性，在于本身與對象的關(guān)系。不過，關(guān)涉欲念、利益興趣的快適和善的愉快情緒都是功利的，皆不屬于審美的趣味判定范疇?？爝m受制于感性刺激；善受制于理性規(guī)則，其愉悅之情皆是不自由的。也就是講，惟有主體認(rèn)識(shí)到本身與對象本質(zhì)上是處于一種無功利性的自由狀態(tài)，才會(huì)構(gòu)成審美的特殊領(lǐng)域，才能感遭到與理性相關(guān)的審美愉快。第二，從量的關(guān)鍵角度來看，審美趣味具有普遍性?？档乱詾?，愉快引起判定，不過是知足官能、欲望的感覺上的快感罷了；判定引起愉快，才使審美具有普遍性。審美的普遍性，只能來自判定。判定一般是通過邏輯、范疇或者通過概念來確定的。但是，康德所謂的審美判定卻是無須概念而普遍地讓人喜歡的東西.[16]是對諸心理功能活動(dòng)的協(xié)調(diào)的情感.[17]康德試圖強(qiáng)調(diào)這樣的審美判定要求的不是概念本身，而是一種共通感.借助李澤厚的詮釋，也就是想象力與知性〔概念〕處在一種協(xié)調(diào)的自由的運(yùn)動(dòng)中，超越感性而又離不開感性，趨向概念而又無確定的概念[18]的主觀普遍性。第三，從目的的關(guān)系的關(guān)鍵角度來看，審美趣味具有必然性。詳細(xì)而言，康德以為，審美判定喚醒的不是以客觀對象為目的的行動(dòng)，而是一種從情感上覺得愉快的主觀的合目的性，是對象符合主體諸心理功能活動(dòng)的協(xié)調(diào)的情感的自由運(yùn)動(dòng)，即一種審美的合目的性。康德以為，這樣的合目的性正是沒有特定的、詳細(xì)的客觀目的的主觀合目的性.換言之，作為審美判定的主觀，并不指向特定的、詳細(xì)的客觀對象。但是在康德看來，至少能夠根據(jù)形式---就我們意識(shí)到這種形式而言，才構(gòu)成我們評判為無須概念而普遍可傳達(dá)的那種愉悅，因此構(gòu)成鑒賞判定的規(guī)定根據(jù)[19]---來發(fā)覺到一種合目的性.對于這一范疇，康德提示了無目的的目的性這一概念，并突出了非功利而生愉快無概念而趨于認(rèn)識(shí).[20]最后一個(gè)契機(jī)，即模態(tài),即審美趣味具有先驗(yàn)性?？档乱詾?，無須概念而被認(rèn)識(shí)為一種必然的愉悅之對象的東西，就是美的。[21]所謂無須概念,也就是不能根據(jù)主觀與客觀之間的概念性的認(rèn)識(shí)或者判定；同時(shí)也不能是以客觀對象為目的的主觀的經(jīng)歷體驗(yàn)論。康德以為，只要在假定共通感的前提下,我們才能實(shí)現(xiàn)審美判定。[22]這樣的共通感，就是人共同感覺的理念,它不單具有人的自然生理性質(zhì)，同時(shí)還具有社會(huì)性的內(nèi)涵。正如李澤厚所指出的，這樣的社會(huì)性或者這樣的模態(tài),既是個(gè)體所有的〔人的自然性〕,同時(shí)又是一種先驗(yàn)的理念〔人的社會(huì)性〕.[23]這就是康德提出的一個(gè)人類先驗(yàn)的主觀性原理。綜而述之，正是通過這四個(gè)契機(jī)，康德系統(tǒng)闡述了審美活動(dòng)中的趣味判定的特質(zhì)和原理。就康德而言，趣味判定就是鑒賞者無功利地對客觀對象的形式產(chǎn)生的情感，無須借助邏輯知識(shí)構(gòu)成的概念，而是通過預(yù)設(shè)的人類共通感,這樣的審美判定也就具有普遍性和必然性；趣味判定能力不是先天的稟賦，而是后天的習(xí)得；人經(jīng)過后天性的學(xué)校教育陶冶，能夠獲得趣味判定能力；趣味判定應(yīng)該注重形式、且無關(guān)功利。[24]康德的這一論斷成為后來的浪漫主義、象征主義、唯美主義、先鋒藝術(shù)的理論基礎(chǔ)，亦對布爾迪厄的文藝場域理論產(chǎn)生了宏大影響。三、布爾迪厄圍繞康德美學(xué)的批判與反思承前所述，康德的審美理論對于后世美學(xué)思想產(chǎn)生了宏大的影響，一度成為形式美學(xué)遵循的理論典范。尤其是新古典主義者，他們追求超驗(yàn)與唯一的美的范本的共同信念,并將之作為每一個(gè)特定藝術(shù)家的價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)。但是，在一個(gè)如同約翰斯圖爾特穆勒〔JohnStuartMill〕所主張的沒有真正的美，但凡有用的都是丑陋的[25]的審美當(dāng)代性的關(guān)心照顧下，康德的先驗(yàn)的、形而上的，即以趣味判定為核心的美學(xué)理論遭到不少理論家的批判。站在社會(huì)學(xué)的視角，德國社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家齊美爾〔GeorgSimmel,1858-1918〕從消費(fèi)社會(huì)時(shí)髦的角度對康德趣味理論進(jìn)行反思，指出貨幣成了上帝，銀行構(gòu)成當(dāng)代城市的中心。人的一切感官知覺皆離不開貨幣，但是人應(yīng)該保有自個(gè)的自由權(quán)，在貨幣之外拓展視野。這樣一來，藝術(shù)家不僅僅為錢，更應(yīng)為自個(gè)的精神而創(chuàng)作。站在藝術(shù)社會(huì)學(xué)的角度，西方主義文學(xué)理論家、文化批評家伊格爾頓〔TerryEagleton,1943-〕對康德的審美無功利的立場展開了意識(shí)形態(tài)的反思，尤其在(美學(xué)意識(shí)形態(tài)〕〔Ideology:AnIntroduction,1991〕一書中，伊格爾頓采取意識(shí)形態(tài)理論分析當(dāng)代美學(xué),指出整個(gè)西方當(dāng)代美學(xué)史就是一部意識(shí)形態(tài)話語史和政治反響史，當(dāng)代美學(xué)的興起和發(fā)展是資產(chǎn)階級反對專制主義、建構(gòu)屬于自個(gè)的話語體系的結(jié)果。站在反思康德美學(xué)的立場，意大利文藝批評家克羅齊〔BenedettoCroce,1866-1952〕突出了藝術(shù)即直覺直覺即表現(xiàn),強(qiáng)調(diào)要將審美的再創(chuàng)造和審美主體皆納入審美歷程之中，使之成為一個(gè)具有生命的動(dòng)態(tài)經(jīng)過，并由此而成認(rèn)趣味標(biāo)準(zhǔn)的絕對性。[26]站在階級分析的社會(huì)學(xué)角度，主義美學(xué)家哈拉普〔LouisHarap,1904-1989〕反對從普遍人性的立場進(jìn)行純粹的美學(xué)思辨，指出了趣味的社會(huì)性、階級性，提出趣味是階級斗爭的晴雨表時(shí)髦的本質(zhì)是上層階級的趣味競賽群眾藝術(shù)趣味受制于資本家控制的群眾媒介等一系列命題。[27]正是基于這樣一批后當(dāng)代的文藝?yán)碚摷覍τ诳档旅缹W(xué)趣味理論的反思與批判，西方美學(xué)趣味理論進(jìn)入到了一個(gè)后康德時(shí)期。作為一個(gè)思想兼收并蓄、研究包羅萬象的社會(huì)學(xué)家，布爾迪厄并不是真正意義上的美學(xué)家。但是，布爾迪厄卻意識(shí)到康德的理論局限于思維、上層建筑的完善構(gòu)建，忽略了趣味與物質(zhì)基礎(chǔ)、社會(huì)歷史的互動(dòng)，因此對趣味判定這一概念尤為關(guān)注。在(區(qū)隔：趣味判定的社會(huì)批判〕〔laDistinc-tion:critiquesocialedujugement〕之中，布爾迪厄系統(tǒng)討論了文化消費(fèi)社會(huì)領(lǐng)域的趣味問題：一方面，布爾迪厄批判與反思康德美學(xué)所謂的無功利、普遍性、必然性、先驗(yàn)性的理論基礎(chǔ)；另一方面，將趣味復(fù)原為日常生活的實(shí)踐，并將之與社會(huì)階級區(qū)隔、社會(huì)空間的場域、慣習(xí)、資本、實(shí)踐等概念結(jié)合在一起，賦予趣味以超越于純形式審美的社會(huì)性功能。就這樣，布爾迪厄在回首傳統(tǒng)美學(xué)領(lǐng)域下的趣味探究的基礎(chǔ)上，針對康德的趣味判定的一系列問題，尤其是趣味判定的本質(zhì)主義與普遍主義進(jìn)行了理論反思與重新詮釋。首先，布爾迪厄質(zhì)疑康德美學(xué)的無功利性、先驗(yàn)形而上的本質(zhì)主義。康德以為，趣味判定乃是一種無功利性的快感，無需確定的智性概念，并將這一判定歸因于先驗(yàn)性的綜合判定的思維范式。對此，布爾迪厄批判指出：在日常生活中，普通群眾的審美判定難道只是通過先天稟賦而得來的綜合判定？趣味判定能否需要采取社會(huì)化、歷史化的維度來加以考量？康德所謂的純粹凝視能否絕對純粹,能否掩蓋了審美主體本身的物質(zhì)因素和文化因素？站在社會(huì)學(xué)的立場，布爾迪厄進(jìn)而指出：假設(shè)藝術(shù)品存在〔亦即作為一個(gè)具有意義和價(jià)值的象征對象〕,確切地講，只要當(dāng)它被具有所要求的意向和審美能力的欣賞者所把握時(shí)，才能夠講正是一個(gè)審美者的目光使得某個(gè)藝術(shù)品得以成為藝術(shù)品。[28]在這里，布爾迪厄嘗試告訴人們，審美趣味不單是先天稟賦的能力或者普遍存在的共通感就能夠完好地加以解釋的，而應(yīng)該將其放置在歷史建構(gòu)的社會(huì)場域、文藝場域之中來加以考察。這樣一個(gè)自美學(xué)向社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，能夠講是布爾迪厄不同于康德且嘗試超越康德之處。其次，康德以為，趣味判定的基礎(chǔ)來自人類的共通感，且這樣的共通感是一種人類先天普遍具有的綜合判定能力的理念、共同感覺的能力。針對這樣的審美判定的普遍主義，布爾迪厄指出，人并不是生來就擁有審美趣味。主體的趣味何以產(chǎn)生？不僅要考察美感的潛能，還應(yīng)著重考察主體所處的社會(huì)場域，尤其是主體在其所處場域中的位置、社會(huì)軌跡、資源的配置、所擁有的資本狀況等一切內(nèi)容?？档略噲D跨越時(shí)空的范疇，抽象出一種具有普遍性的審美判定。但是，布爾迪厄則質(zhì)疑一切的普遍主義，指出：怎么可能會(huì)有這樣一種歷史活動(dòng)，比方科學(xué)活動(dòng)，它本身處于歷史中，卻又能生成既貫穿整個(gè)歷史又獨(dú)立于歷史的真理，它超脫于一切，卻又具備詳細(xì)的時(shí)間地點(diǎn)，并且還永遠(yuǎn)地、普遍地有效？[29]因此他主張審美趣味需要依憑潛在的美感能力，在詳細(xì)的社會(huì)歷史情境中激活，求得進(jìn)一步的形塑。挖掘隱藏在純粹目光之后的社會(huì)物質(zhì)、文化繼承等條件，就此成為理解趣味是什么的必不可少的條件。而且，布爾迪厄指出，審美者本身就是長期接觸藝術(shù)品的產(chǎn)物。[30]事實(shí)上，正是通過長期接觸藝術(shù)品，使本身沉浸在這樣的社會(huì)歷史情境中，審美者才成為真正的審美者。就此而言，注重詳細(xì)的社會(huì)歷史情境，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對于主體自我形塑的重要意義，正是布爾迪厄?qū)τ诳档碌姆此寂c超越的關(guān)鍵之所在。布爾迪厄曾經(jīng)宣傳自個(gè)探究的就是科學(xué)的科學(xué),且一直在尋找社會(huì)學(xué)研究的科學(xué)化契機(jī)。這一追求令布爾迪厄的社會(huì)學(xué)研究充滿了反思與批評：批判康德美學(xué)的本質(zhì)主義與普遍主義，反對把鑒賞行為抽象化、普遍化。在布爾迪厄的眼中，康德美學(xué)的上述特征或許不過是一種充滿了知識(shí)精英氣息的理想化形態(tài)罷了。布爾迪厄本身所倡導(dǎo)的，就是一種以批判與反思為基調(diào)、以文藝場域?yàn)閷?shí)踐對象的構(gòu)造的建構(gòu)主義〔constructivismestructuraliste〕,最終指向科學(xué)的社會(huì)學(xué)。[31]四、布爾迪厄的審美趣味既然布爾迪厄不贊同康德本體論美學(xué)之中的純粹趣味的普遍主義和先驗(yàn)性，質(zhì)疑審美的無目的、無功利性，那么布氏本身力圖建構(gòu)的趣味概念究竟怎樣？圍繞這一概念，布爾迪厄通過(區(qū)隔：趣味判定的社會(huì)批判〕〔1979年〕、(藝術(shù)的法則---文學(xué)場的生成與構(gòu)造〕〔1992年〕、(文化生產(chǎn)場〕〔1993年〕三部論著展開了具體闡述。(區(qū)隔〕是國際社會(huì)學(xué)聯(lián)合會(huì)評定的20世紀(jì)最為重要的十部社會(huì)學(xué)著作之一，(藝術(shù)的法則---文學(xué)場的生成與構(gòu)造〕(文化生產(chǎn)場〕則是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和美學(xué)的必讀經(jīng)典。在這一批論著中，布爾迪厄力圖反思康德的純粹抽象趣味，超越主觀主義和客觀主義的決定論，批判超越政治經(jīng)濟(jì)利益的文藝非功利論斷，樹立本身的審美趣味理論。究其重點(diǎn)，首先，布爾迪厄?qū)徝廊の独碚摰幕玖?，就是必須回歸日常生活實(shí)踐，通過日常文化實(shí)踐來重新審視趣味的意義。布爾迪厄指出，除非日常使用中狹義的、規(guī)范的意義上的文化回歸到人類學(xué)意義上的文化,并且人們對于最精致華美物體的高雅趣味與人們對于食物口味的基本趣味重新聯(lián)絡(luò)起來，否則人們便不能充分理解文化實(shí)踐的意義。[32]在這里，布氏所指的狹義的、規(guī)范意義上的文化,即類似于精英知識(shí)分子所定義的文化概念；人類學(xué)意義上的文化，則是指廣義上與普通群眾生活密切相關(guān)的人類的實(shí)踐。只要將審美趣味轉(zhuǎn)移到對日常生活物品的趣味，與群眾文化相聯(lián)絡(luò)，才能完全理解文化實(shí)踐的真正內(nèi)涵。因而，布爾迪厄一方面強(qiáng)調(diào)要回歸到法國社會(huì)民眾的飲食、服飾、裝潢、運(yùn)動(dòng)、閱讀、音樂、電影、繪畫等日常生活之中來審視普通群眾的生活趣味；一方面亦強(qiáng)調(diào)文藝鑒賞者必須將文藝品放置于詳細(xì)的生產(chǎn)、流通、消費(fèi)、分配的社會(huì)歷史語境中，把握文藝創(chuàng)作者怎樣獲得文化資本、社會(huì)資本、象征資本，占據(jù)本身在文藝場域或者其他場域的位置，樹立本身文化權(quán)利與塑造審美趣味的問題。其次，布爾迪厄以為，審美趣味不僅僅是美學(xué)意義上的鑒賞判定，而且還具有社會(huì)學(xué)意義上的階級分層區(qū)隔的作用。在(區(qū)隔〕之中，布爾迪厄指出：趣味能分類，也能分類分類者。[33]分類即指規(guī)劃社會(huì)階級階層，審美趣味不僅能夠?qū)ι鐣?huì)群體進(jìn)行區(qū)分，而且亦能夠針對以此為對象而進(jìn)行研究的分類者進(jìn)行階層分類。正是由于權(quán)利社會(huì)之中存在著階級等級的差異，社會(huì)主體的生活方式、文化消費(fèi)也就必然不同，因而他們的審美趣味亦必然不同。一言以蔽之，審美趣味的不同，恰恰與階級等級的不同歸屬互相照映、異質(zhì)同構(gòu)。詳細(xì)而言，一個(gè)社會(huì)行動(dòng)者的階級階層與身份地位，決定了他具有該身份所特有的生活格調(diào)和審美趣味。為此，布爾迪厄重點(diǎn)討論了統(tǒng)治階級階層、中產(chǎn)階級階層和被統(tǒng)治階級階層的趣味，指出各階級階層文化消費(fèi)的操作實(shí)踐不僅標(biāo)示出社會(huì)區(qū)分，同時(shí)也在持續(xù)地維持著、不斷地再生產(chǎn)著階級差異。第三，布爾迪厄利用審美趣味來區(qū)隔階級階層身份，指出統(tǒng)治階級追求一種衣、食、住、行等各方面的、作為自由趣味的雅趣,且較之功能更為注重形式；中產(chǎn)階級的文化能力、文化消費(fèi)、趣味追求皆是有限度的，既不同于被統(tǒng)治階級，亦與上層社會(huì)的自由趣味區(qū)隔開來，是一種可稱為文化意愿、具有雙重否認(rèn)性的美學(xué)檔次，并且是假設(shè)的一種趣味，一種文化客體，一種沒有確定性的判定標(biāo)準(zhǔn)[34]被統(tǒng)治階級的趣味則是一種粗俗的趣味,[35]一個(gè)帶有必然性的趣味。布爾迪厄指出，正是資本、教育、慣習(xí)、幻覺信念〔illusio〕等一系列核心要素造就了這樣的階級階層身份，并且在一定社會(huì)關(guān)系、階級群體中的所有行動(dòng)者皆傳承著共同的、類似的文化資本。也就是講，布爾迪厄?qū)徝廊の蹲罱K指向的正是文化資本這一核心概念。事實(shí)上，布爾迪厄并沒有停留在審美趣味這一立場，而是進(jìn)一步深切進(jìn)入到文化資本這一范疇。作為布爾迪厄社會(huì)學(xué)理論的核心概念，文化資本涵蓋審美趣味；審美趣味乃是反映文化資本的價(jià)值形態(tài)。不過，布爾迪厄亦曾提到：文學(xué)場是一個(gè)氣力場，也是一個(gè)斗爭場，這些斗爭是為了改變或保持已確立的氣力關(guān)系：每一個(gè)行動(dòng)者都把他從前的斗爭中獲取的氣力〔資本〕,交托給那些策略，而這些策略的運(yùn)作方向取決于行動(dòng)者在權(quán)利斗爭中所占的地位，取決于他們所擁有的特殊的資