自我傳播與大傳播1

自我傳播與大傳播屠忠俊intrapersonalcommunication在國內(nèi)流行的傳播學(xué)理論書籍中一直被列為基本傳播形態(tài)譜系中的一種。它或被稱為"內(nèi)向傳播"(范東生，1990；張隆棟，1993；戴元光，1988)，或被稱為"內(nèi)在傳播"(鐘文、余明陽，1990)，或被稱為"自身傳播"(李彬，1993；鐘文、余明陽，1990)，或被稱為"自我傳播"(徐耀魁，1990；董天策，1993；沙蓮香，1990)，或被稱為"體內(nèi)傳播"(沙蓮香，1990)。近年來，有些學(xué)者對(duì)"內(nèi)向傳播"或"自我傳播"(譯名的選擇依從文獻(xiàn)作者)提出質(zhì)疑，認(rèn)為沒有必要把"內(nèi)向傳播"作為傳播學(xué)的研究課題(林之達(dá)，1994)，或者主張把"自我傳播"排除在"傳播"外延范圍之外，以建立新的科學(xué)的傳播分類體系(董天策，1995)。"自我傳播"(筆者在本文中擬采用此譯名)作為一種基本傳播形態(tài)的資格之所以被質(zhì)疑，是因?yàn)槿藗儗?duì)其運(yùn)行機(jī)理尚不明晰；但質(zhì)疑自我傳播者所陳說的理由也并不充分。就傳播的學(xué)理體系而言，將自我傳播保留在傳播基本形態(tài)的譜系中，對(duì)闡明傳播的社會(huì)功能，對(duì)建立"專傳播"的概念有著重要的作用。本文擬就這些問題，談一點(diǎn)粗淺的意見。

自我傳播的質(zhì)疑者認(rèn)為，研究自我傳播，就是研究人體內(nèi)的信息傳播過程，就是越俎代庖，硬攬現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)家、思維科學(xué)家的專業(yè)任務(wù)。他們還認(rèn)為，人體內(nèi)的信息傳播過程是人體內(nèi)的這一"器官"與另一"器官"之間的信息傳播過程，而不是這一完整有形的"社會(huì)人"與另一完整有形的"社會(huì)人"之間的信息交流過程，是只有生理意義而無社會(huì)意義的過程。這兩種"認(rèn)為"的形成，基于兩種局限性：一種局限性在于，人們對(duì)自我傳播的運(yùn)行機(jī)理的認(rèn)識(shí)確實(shí)尚不明晰；另一種局限性在于，對(duì)現(xiàn)有的，可以大體上對(duì)自我傳播作出定性說明的一些理論范例，在主張自我傳播作為一種傳播類型的有關(guān)文獻(xiàn)中，或者未加以運(yùn)用，或者運(yùn)用得不甚得當(dāng)。此處，"范例"一詞是在"結(jié)合了供對(duì)比的模式的概念和一個(gè)更復(fù)雜的概念，即對(duì)社會(huì)和心理現(xiàn)實(shí)某方面性質(zhì)的一套基本設(shè)想"(梅爾文·德費(fèi)勒、桑德拉·鮑爾·洛基奇，1989)的意義上予以引用的。前一種局限性的克服，有待于傳播學(xué)者和相關(guān)學(xué)科學(xué)者的進(jìn)一步深入研究，筆者在這里，想就克服后一種局限性，進(jìn)行一點(diǎn)補(bǔ)充說明的工作。

在補(bǔ)充說明之前，我們要強(qiáng)調(diào)，對(duì)"傳播"這一概念，要從communication的完整意義體系上去理解，而不能從中文的"傳播"兩字的字面意義上去理解。國內(nèi)早就有學(xué)者指出："傳播"是一個(gè)不能反映communication本質(zhì)的片面譯名(劉力群，1989)，就"傳播"論傳播，會(huì)把論者引向迷誤。

認(rèn)知心理學(xué)家(皮亞杰，1970)、思維科學(xué)家(劉覲龍，1984)所研究的人體內(nèi)信息傳播過程，基本上可歸結(jié)為人體內(nèi)的這一"器官"與另一"器官"之間的信息傳播過程。這是一種生理-心理水平上的"技術(shù)性"過程。這種過程的傳播，通常用"通訊"或"通信"這樣的"技術(shù)性"名詞來表達(dá)。有關(guān)這種"通訊"或"通信"的理論范例本來就不是說明自我傳播的理論范例。有些文獻(xiàn)上用這種理論范例來解釋"內(nèi)向傳播過程"(范東生，1990)是不大貼切的。傳播學(xué)中用來解釋自我傳播的理論范例，并不屬于認(rèn)知心理學(xué)，更不屬于思維科學(xué)，而是屬于人格心理學(xué)和社會(huì)心理學(xué)。

用于說明自我傳播的人格心理學(xué)理論范例是奧地利心理學(xué)家弗洛伊德關(guān)于人格分為伊底(或譯本我)、自我、超我三部分的精神分析的心理人格學(xué)說(弗洛伊德，1933)。弗洛伊德認(rèn)為：自我本可以其本身為客體，和其他客體無異，可加以觀察、批評(píng)，還可以做其他種種活動(dòng)。在這種情形之下，自我的這一部分可以監(jiān)視另一部分。而且自我又可以分裂；分裂時(shí)至少暫時(shí)行使它的許多種機(jī)能。其后，分裂的部分又可合而為一。他打了這樣一個(gè)比方來說明自我的分裂以及分裂的自我與外界環(huán)境的關(guān)系：我們有一格言，說一仆不能同時(shí)侍候兩主?？蓱z的自我，其所處的情境更苦；它須侍候三個(gè)殘酷的主人，并須盡力調(diào)和此三人的主張和要求。這些要求?；ハ喾制?，有時(shí)更互相沖突。無怪自我在工作中常常不能支持了。此三個(gè)暴君為誰呢?一即外界，一即超我，一即伊底。

"伊底"(id)，又被譯作"本我"。它是弗洛伊德從尼采那里借用來的無人稱代名詞，用以表示心靈潛意識(shí)領(lǐng)域另外于自我的特性。伊底既無組織，也無統(tǒng)一意志，不知道價(jià)值、善惡和道德，奉行唯樂原則；其唯一的內(nèi)容就是力求發(fā)泄的本能沖動(dòng)。自我則奉行唯實(shí)原則；它與外界接近，感受刺激，接受外界的影響，將外界的消息供給伊底。伊底發(fā)自本能，表現(xiàn)為感情；自我則依據(jù)知覺，表現(xiàn)為理智。弗洛伊德是這樣描述伊底與自我之間的傳播機(jī)制的：自我為了伊底的利益，控制它的運(yùn)動(dòng)的通路，并于欲望及動(dòng)作之間插入思想的緩和因素，并利用記憶中儲(chǔ)存的經(jīng)驗(yàn)，從而推翻了唯樂原則，而代以唯實(shí)原則。唯樂原則以伊底歷程發(fā)揮巨大的影響，唯實(shí)原則則保證較滿意的安全和成功。這是一種心理-社會(huì)水平上的互動(dòng)過程。這種過程的傳播，通常用"交流"或"溝通"這樣的名詞來表達(dá)。

除了本能從自我的分裂以外，還有良心從自我的分裂。弗洛伊德的處理辦法是：將良心的裁判方面的準(zhǔn)備所需要的自我偵察機(jī)能視為另一實(shí)體，而認(rèn)良心為它的活動(dòng)的一種。他稱這另一實(shí)體為"超我"。超我脫離自我，與自我對(duì)峙，不是與生俱來的現(xiàn)象，而是人的社會(huì)化的結(jié)果。超我是一切道德限制的代表，是追求完美的沖動(dòng)或人類生活的較高尚行動(dòng)的主體。我們可以將它溯源于父母和教師等的影響，更可以將它溯源于民族的傳統(tǒng)、人類的文化。超我是自我理想的代表。自我用超我來衡量自己，力圖滿足理想的日益完善的嚴(yán)格要求，達(dá)到"自我實(shí)現(xiàn)"的崇高境界。這是一種社會(huì)-心理水平上的互動(dòng)過程。這種過程的傳播，就是用"交流"、"溝通"這樣的名詞，也難以傳達(dá)其意蘊(yùn)，不妨稱之為"契合"、"圓融"。

從上面的補(bǔ)充說明可以看到，伊底、自我、超我之間的傳播，是這一無形的準(zhǔn)"社會(huì)人"與另一無形的準(zhǔn)"社會(huì)人"之間的傳播，有著豐富的社會(huì)意義。只是它不能簡單地稱之為"信息交流"過程。交流、溝通、契合、圓融，都是傳播。如果我們把"信息由此到彼的空間位移"(林之達(dá)，1994)意義上的傳播叫做"小傳播"，那么，我們就應(yīng)該把互動(dòng)過程的參與者之間的交流、溝通、契合、圓融叫做"大傳播"。關(guān)于這方面的問題，在本文的隨后部分中，我們還將繼續(xù)申述。

用于說明自我傳播的社會(huì)心理學(xué)理論范例是由美國的心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家提出的。

美國實(shí)用主義的創(chuàng)始人之一威廉·詹姆士提出自我多元論的觀點(diǎn)(W.James,1890)。他把作為認(rèn)識(shí)者的自我稱為主我(I)，把作為被認(rèn)識(shí)者的自我稱為賓我(Me)。主我和賓我構(gòu)成了一個(gè)人可稱為"我所擁有"(mine)的一切事物的總和。他把賓我分解為三個(gè)組成要素："物質(zhì)的賓我"、"社會(huì)的賓我"、"精神的賓我"。物質(zhì)的賓我包括一個(gè)人身體、服飾、直系親屬和財(cái)產(chǎn)。社會(huì)的賓我由一個(gè)所接受的他的同事對(duì)他的印象認(rèn)識(shí)構(gòu)成，一個(gè)人關(guān)注其意見的不同群體的數(shù)目有多少，他的社會(huì)的賓我就有多少。精神的賓我則是一個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)和心理功能的總和。如果我們把弗洛伊德所說的"無意識(shí)"、"潛意識(shí)"、"前意識(shí)"也作為某種"意識(shí)狀態(tài)"，那么，伊底、自我、超我都可歸入精神的賓我，當(dāng)自我作為認(rèn)識(shí)者來觀照賓我三要素時(shí)，它就升格為主我。

查爾斯·霍頓·庫利把詹姆士的"社會(huì)的賓我"的提法發(fā)展為"鏡中之我"的理論(C.H.Cooley,1902)。"鏡中之我"的提法源自庫利對(duì)自我的反映特征的一個(gè)比喻：每個(gè)人都是另一個(gè)人的一面鏡子，反映著另一過路者。鏡中之我的觀念也可分解為三個(gè)組成要素：我們對(duì)在他人眼中的我們的外貌的想象、對(duì)其他人就這一外貌所作的判斷的想象、某種自我感覺，如驕傲或羞恥。這三個(gè)要素相繼發(fā)生，也就是弗洛伊德的自我與外界接近，將外界的消息供給伊底，伊底表現(xiàn)為感情的傳播過程。

喬治·赫伯特·米德對(duì)詹姆士的自我多元論觀點(diǎn)有更多的發(fā)展(G.H.Mead,1934)。米德認(rèn)為：自我是一個(gè)社會(huì)實(shí)體；自我的實(shí)質(zhì)在于它自身的反射；它既是主體，又是客體。他把"賓我"規(guī)定為"想象的一套組織化的他人態(tài)度"；而把"主我"規(guī)定為"機(jī)體對(duì)他人態(tài)度的反應(yīng)"。賓我反映了法律、道德以及社區(qū)的組織法規(guī)和期望。當(dāng)一個(gè)人作為賓我時(shí)，他就會(huì)意識(shí)到自己是一個(gè)客體。主我是個(gè)人對(duì)他人所采取的某種態(tài)度的回答。當(dāng)一個(gè)人作為主我時(shí)，他就會(huì)意識(shí)到自己是一個(gè)主體，體驗(yàn)到自由感和獨(dú)創(chuàng)感。自我作為一個(gè)整體，是賓我中概化的他人的穩(wěn)定的映象和主我的不可預(yù)測的自發(fā)性的結(jié)合物。按照米德的理論范例，自我傳播在主我與賓我之間進(jìn)行；這種傳播，實(shí)際上是人與"概化的他人"之間的社會(huì)關(guān)系的反映，是社會(huì)化的個(gè)人與民族傳統(tǒng)、人類文化帶有某種張力的相互關(guān)系的反映，接近于弗洛伊德的理論范例中的自我與超我之間的傳播。

無論是人格心理學(xué)的理論范例，還是社會(huì)心理學(xué)的理論范例，都不能說是足以完美說明自我傳播這一基本傳播類型的理論范例。這一點(diǎn)同傳播學(xué)的整體研究水平是相對(duì)應(yīng)的--我們都知道，就是傳播學(xué)中研究得最有成績的領(lǐng)域，即關(guān)于傳播效果的研究領(lǐng)域內(nèi)，至今也不能說有了一個(gè)足以完美說明傳播效果問題的理論范例。我們只能說，有了這種理論范例，至少可以作為支撐自身傳播在基本傳播形態(tài)譜系中的存在地位的基石，至少可以引導(dǎo)我們將對(duì)自我傳播的研究繼續(xù)進(jìn)行下去--不管是由傳播學(xué)家進(jìn)行下去，還是由心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或別的學(xué)科領(lǐng)域的專家進(jìn)行下去；因?yàn)閭鞑W(xué)作為一門形成中的學(xué)科，本來就與相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域有著交互滲透的關(guān)系；要知道，傳播學(xué)的創(chuàng)始人多數(shù)原本就是心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家(威爾伯·施拉姆、威廉·波特，1982)。

筆者之所以不贊成把自我傳播排除在傳播外延范疇之外的主張，一個(gè)重要的原因是因?yàn)樽晕覀鞑?duì)闡明傳播的社會(huì)功能有其理論意義。

通常，傳播基本形態(tài)譜系是這樣排列的：自我傳播、人際傳播、團(tuán)體傳播、組織傳播、大眾傳播。①在這些基本類型中，自我傳播雖然排在第一的位置，但在傳播學(xué)研究中卻最被忽視。大眾傳播，由于規(guī)模巨大、影響深遠(yuǎn)，理所當(dāng)然地成為最被重視的傳播類型。組織傳播作為公共關(guān)系的基本手段，也受到人們的足夠重視。團(tuán)體傳播的研究雖然稍嫌寂寞，但在政治學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)，從群體動(dòng)力的角度對(duì)其進(jìn)行探討者也不乏其人。人際傳播，被人們作為進(jìn)行傳播研究的邏輯起點(diǎn)，自有其不可動(dòng)搖的理論地位。

人際傳播是人與人之間的傳播，或者說是人與人之間的交往［關(guān)于英文的communication(即德文kommunikation)與德文的交往(verkehr)的等同性，(陳力丹，1993)］。參加人際傳播的每一個(gè)人都把另一個(gè)傳播參加者視為客體，而以自己作為主體。因此，人際傳播實(shí)際上是主體間傳播，具有主體間性(intersubjectivity)。主體間性是建構(gòu)交往理論的核心范疇。交往，就是共在的主體之間的相互作用、相互交流、相互溝通、相互理解，這是人的基本存在方式。所謂人的社會(huì)性，也就是這種主體間性(衣俊卿，1992)。

自我傳播是主體內(nèi)傳播。不管是伊底、自我、超我，還是主我、賓我，都是同一個(gè)主體的分解物。因此，自我傳播具有的是主體內(nèi)性(intrasubjectivity)。主體內(nèi)性同樣是人的基本存在方式，是人的社會(huì)性的全息對(duì)應(yīng)。

提出"鏡中之我"的社會(huì)學(xué)家?guī)炖f過一句名言："自我與社會(huì)是一對(duì)雙胞胎。"(C.H.Cooley,1909)"雙胞胎"是一種比喻的說法；筆者認(rèn)為，可以將它換用為我國學(xué)者所提出的哲學(xué)概念"全息"對(duì)應(yīng)。所謂全息，就是對(duì)立的事物間各自包含著對(duì)方的信息，從而相互規(guī)定、相互包含；宇宙在信息上是一個(gè)全息聯(lián)系的整體；宇宙中的任一位點(diǎn)都是一個(gè)信息宇宙(王存臻、嚴(yán)春友，1988)。

本文僅從傳播功能的角度來考察主體內(nèi)的自我傳播與主體間的人際傳播的全息對(duì)應(yīng)。我們知道，不管是由自我來約束伊底，還是由超我來規(guī)范自我，也不管是根據(jù)鏡中之我來反思自我，還是由主我來應(yīng)對(duì)賓我，其功能都是讓主體的心理狀態(tài)趨于通泰和諧；而自覺的、穩(wěn)定的通泰和諧的心理狀態(tài)將使主體實(shí)現(xiàn)一種和合圓融的人生境界。庫利認(rèn)為，人們通過與別人的信息交流和思想上的聯(lián)系可發(fā)展自己的"人的或社會(huì)的知識(shí)"，并產(chǎn)生一種與他人相同的思想情感；人們是通過分享他人的思想而理解他們的。②這就是人際傳播的功能。實(shí)現(xiàn)了這種功能的主體間傳播，能使參與傳播的主體間建立起融洽的交往氣氛；這種氣氛的積久氤氳，將使主體間的人際關(guān)系維持相存互諒的良好狀態(tài)。

團(tuán)體傳播是放大了的人際傳播，每一個(gè)團(tuán)體傳播可以分解為若干個(gè)人際傳播，因此，團(tuán)體傳播也具有主體間性。團(tuán)體傳播在功能上與人際傳播有著全息對(duì)應(yīng)，通過人際傳播，團(tuán)體傳播與自我傳播也有著功能上的全息對(duì)應(yīng)。組織可以視為泛化的主體，組織傳播是泛化了的主體傳播。組織傳播在總體上可以比照人際傳播處理，在具體操作時(shí)，又可以分解為若干團(tuán)體傳播、人際傳播。我們同樣可以認(rèn)為，組織傳播的功能與自我傳播的功能全息對(duì)應(yīng)。

大眾傳播與自我傳播分處傳播基本形態(tài)譜系的兩端，但兩者卻有著內(nèi)在的同一性。如果持最為泛化的觀點(diǎn)，我們可以把社會(huì)視為一個(gè)大主體。大眾傳播正是這個(gè)大主體進(jìn)行主體內(nèi)傳播的一種形態(tài)。傳播學(xué)的創(chuàng)始人之一哈羅德·拉斯威爾把大眾傳播的功能歸結(jié)為三條：環(huán)境監(jiān)視，使社會(huì)各個(gè)不同部分相關(guān)聯(lián)以適應(yīng)環(huán)境，使社會(huì)遺產(chǎn)代代相傳(H.D.Lasswell,1948)。如果我們回顧一下弗洛伊德關(guān)于自身傳播的人格心理學(xué)范例，就可以發(fā)現(xiàn)："環(huán)境監(jiān)視"的功能相當(dāng)于奉行唯實(shí)原則的自我"與外界接近，感受刺激，接近外界的影響，將外界的消息供給伊底"的功能。我們?cè)谶@里，可將"伊底"比照為處于自在狀態(tài)的社會(huì)大眾集結(jié)而成的大群體。這種自在狀態(tài)的社會(huì)也需要"社會(huì)化"，即轉(zhuǎn)化為自為狀態(tài)的社會(huì)公眾組織而成的合社會(huì)。在這種社會(huì)的"社會(huì)化"過程中，"使社會(huì)各個(gè)不同部分相關(guān)聯(lián)以適應(yīng)環(huán)境"的功能相當(dāng)于超我代表道德限制，使主體產(chǎn)生"追求完美的沖動(dòng)"，并采取"較高尚行動(dòng)"的功能；"使社會(huì)遺產(chǎn)代代相傳"的功能相當(dāng)于超我體現(xiàn)"民族的傳播、人類的文化"的功能。就像自我傳播的功能是讓主體的心理狀態(tài)趨于通泰和諧，并最終使主體實(shí)現(xiàn)和合圓融的人生境界一樣，大眾傳播的功能歸根到底應(yīng)表現(xiàn)為使社會(huì)的運(yùn)行狀態(tài)趨于通泰和諧，并最終實(shí)現(xiàn)和合圓融的完美整合。

筆者在這里采用的功能描述用語，"圓融"借用自佛經(jīng)，而"和合"則是中國哲學(xué)界近年所著力倡導(dǎo)弘揚(yáng)的中華本土傳統(tǒng)文化的基本價(jià)值取向?！躲秶?yán)經(jīng)》上說："如來觀地水火風(fēng)，本性圓融，周遍法界，湛然常住。"描述的是宇宙本體的統(tǒng)一和諧狀態(tài)。整合社會(huì)的統(tǒng)一和諧是宇宙本體的統(tǒng)一和諧全息對(duì)應(yīng)。"和合"一詞見于《國語·鄭語》。"和"指異質(zhì)因素的共處，"合"指異質(zhì)因素的融匯貫通(程思遠(yuǎn)，1997)。法國社會(huì)學(xué)家涂爾干把傳統(tǒng)社會(huì)稱為同質(zhì)化社會(huì)，把工業(yè)社會(huì)稱為個(gè)人異質(zhì)性的社會(huì)，并指出在工業(yè)社會(huì)中，人們的個(gè)性發(fā)展越來越強(qiáng)，卻在心理意義上變得孤立(Durkheim,E.1893)。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，將使我國社會(huì)的異質(zhì)性也相應(yīng)發(fā)展，因此，發(fā)揮大眾傳播作為社會(huì)的"自我傳播"的和合功能對(duì)于我國社會(huì)發(fā)展更顯得重要。

我們之所以提出要建立"大傳播"的概念，一個(gè)重要原因就是因?yàn)楦鞣N基本類型的傳播，特別是大眾傳播，對(duì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和合圓融的完美整合有著巨大的機(jī)制性作用。

當(dāng)然，社會(huì)的發(fā)展，不光是交往方式，還有生產(chǎn)方式、思維方式的發(fā)展。和合圓融的完美整合的社會(huì)，就目前而言，還只是人們對(duì)社會(huì)發(fā)展一個(gè)理想。馬克思曾經(jīng)說過："人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。"③市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)是一個(gè)"以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性"的第二形態(tài)社會(huì)。在這種社會(huì)發(fā)展形態(tài)中,"大傳播"的功能，準(zhǔn)確地說來，只能是使社會(huì)在盡可能的交流、溝通中實(shí)現(xiàn)一定程度的整合。只有在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)、即第三形態(tài)社會(huì)，未來的"大傳播"才能實(shí)現(xiàn)以社會(huì)的完美的和合圓融的整合為功能目標(biāo)，而那時(shí)的人，即馬克思所說的具有全面發(fā)展的自由個(gè)性的人，也相應(yīng)地全息對(duì)應(yīng)為實(shí)現(xiàn)和合圓融的人生境界的傳播主體。

我們還要特別重申：不能以"信息交流"的過程來限定"大傳播"的運(yùn)作機(jī)制。美國傳播學(xué)界提出三類傳播哲學(xué)(threephilosophiesofcommunication)：訊息中心哲學(xué)、言者中心哲學(xué)、意義中心哲學(xué)(馬成龍，1995)。信息交流只是訊息中心傳播哲學(xué)中的一種傳播運(yùn)行機(jī)制。訊息(message)通常是包含有若干信息(information)的符號(hào)文本。信息作用是消除人們對(duì)外界事物認(rèn)識(shí)上的不確定性。人們通過對(duì)符號(hào)文本進(jìn)行譯讀，即可得到確定的訊息。訊息可以傳遞，即可以有"空間位移"。意義(meaning)則不可傳遞，只可理解、領(lǐng)悟。人們是通過釋讀(注意，不是"譯讀")符號(hào)文本來理解、領(lǐng)悟意義的。根據(jù)參與傳播的主體和傳播語境的具體情況，技術(shù)上完全相同的符號(hào)文本可以被解釋、理解、領(lǐng)悟出各種各樣不同的，乃至相抵牾的"意義"出來。我們所說的"大傳播"的通泰和諧、和合圓融的功能，要用意義中心的傳播哲學(xué)來說明其運(yùn)作機(jī)制，而不能用訊息中心的傳播哲學(xué)來說明其運(yùn)作機(jī)制。舉一個(gè)極而言之的例子：釋伽牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑④。這時(shí)，你很難說釋迦與迦葉之間有什么"信息"的"空間位移"，但迦葉卻確實(shí)在這一瞬間領(lǐng)悟了釋迦的"正當(dāng)眼藏，涅皊妙心，實(shí)相無相，微妙法門"。在他們師徒之間，確實(shí)實(shí)現(xiàn)了人際傳播的"圓融"境界。如果我們把"大傳播"的運(yùn)作機(jī)制限制于"信息交流"，那就會(huì)將許多意義中心的傳播現(xiàn)象、傳播手段排除于我們的研究視野之外。

我們?cè)倥e一個(gè)人類文化元典中的例子，那是《新約·馬太福音》第五章，即紀(jì)錄耶穌的"金箴寶訓(xùn)"的那一章中的一句話：Butletyourcommunicationbe,Yea,yea;Nay,nay:forwhatsoeverismorethanthesecomethofevil.⑤通行的中譯本將這句話翻譯為：你們的話，是就說是，不是就說不是，若再多說，就是從惡里出來的。按照筆者的釋讀，這句話的"意義"應(yīng)作如下解釋：當(dāng)時(shí)耶穌登上山向追隨他的徒眾講道--這就是當(dāng)時(shí)的一種大眾傳播方式--希望徒眾實(shí)現(xiàn)與他的精神上的communication，其標(biāo)準(zhǔn)就是Yea,yea;Nay,nay，即徒眾要以他垂示的金箴之是為是，要以他所頒布的寶訓(xùn)之非而非。這是一種精神上的和合圓融，對(duì)這種精神狀態(tài)稍有背離，就會(huì)墮入罪惡。這句話的重要性在于，它是英文元典中直接使用communication的首例(就筆者見聞所及而言)。結(jié)合《馬太福音》第五章的文本來理解，可以幫助我們領(lǐng)會(huì)到"大傳播"功能的莊嚴(yán)意義。

我們從補(bǔ)充說明"自我傳播"的理論范例出發(fā)，談到"大傳播"的概念，概而言之，"大傳播"之大，一在于它的社會(huì)功能的巨大意義，二在于它的運(yùn)作機(jī)制的巨大包容。限于篇幅，文中很多觀點(diǎn)尚未充分展開。文中不當(dāng)之處，懇請(qǐng)同仁教正!

注釋：

①此處采用《中國大百科全書·新聞出版》中的提法。

②劉易斯·A·科瑟：《社會(huì)學(xué)思想名家》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第342頁。

③《馬克思恩格斯全集》第46卷［上］，第104頁。

④《五燈會(huì)元》第1卷。

⑤TheGospelAccordingtoST.Matthew.

參考文獻(xiàn)：

1范東生：《傳播學(xué)原理》，北京出版社1990年版。

2張隆棟：《大眾傳播學(xué)引論》，中國人民大學(xué)出版社1993年版。

3戴元交：《傳播學(xué)原理與應(yīng)用》，蘭州大學(xué)出版社1988年版。

4鐘文、余明陽：《大眾傳播學(xué)》，湖南文藝出版社1990年版。

5徐躍魁：《大眾傳播學(xué)》，遼寧教育出版社1990年版。

6董天策：《傳播學(xué)導(dǎo)論》，四川大學(xué)出版社1993年版。

7沙蓮香：《傳播學(xué)--以人為主體的圖像世界之謎》，中國人民大學(xué)出版社1990年版。

8林之達(dá)：《傳播學(xué)基礎(chǔ)理論研究》，西南交通大學(xué)出版社1994年版。

9董天策：《"傳播"外延范圍的劃分與傳播學(xué)分支學(xué)科的建設(shè)》，全國第四次傳播學(xué)研討會(huì)論文(1995)。

10梅爾文·德弗勒、桑德拉·鮑爾·洛基奇著，杜力平譯：《大眾傳播諸論》，新華出版社1990年版。

11劉力群：《論我國傳播學(xué)研究之得失及新的突破》，《新聞學(xué)刊》1989年第2期

12皮亞杰著，王憲鈿等譯：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，商務(wù)印書館1987年版。

13劉覲龍：《關(guān)于思維